Bobbette, Adam. 2023.

Setelah menerbitkan Political Geology (2018) bersama Amy Donovan, Adam Bobbette melanjutkan perjalanan etno-geografisnya melintasi pulau Jawa hingga akhirnya menuliskan The Pulse of the Earth sebagai buah hasil perenungannya atas sejarah politik geologi Jawa selama seabad terakhir. Bobbette sendiri berusaha untuk mengurai kompleksitas narasi di balik lahirnya teori geologi modern yang tidak dapat terlepas dari keterjalinan antara perkembangan teori ilmiah geologi dengan budaya, politik, bahkan agama yang berkembang di tengah-tengah masyarakat Jawa. 

Analisis yang sangat provokatif disampaikan oleh buku ini dengan cara melihat bagaimana politik geologi (political geology) dapat dimungkinkan sebagai pisau analisis untuk membedah lajur perdebatan spiritualisme sampai kosmologi Jawa yang juga sedikit banyak memberikan kontribusi pada lahirnya teori-teori geologi arus utama, termasuk pergerakan lempeng tektonik. Di balik pengaruh tradisi Hindu-Buddha, bangunan pengetahuan sosial dan politik yang terhubung dengan kosmologi gunung berapi (Merapi) dan lautan (Laut Selatan) juga memiliki daya tarik bagi Bobbette untuk mengulas bagaimana praktik ilmiah di era kolonial sampai pascakolonial dibentuk sesuai dengan semangat zamannya. 

Adam Bobette

Sekilas, buku ini terbagi menjadi enam bab utama. Bagian pertama memperkenalkan pendekatan kritis Bobbette tentang politik geologi sebagai metode analisis buku ini, yang menyertakan akar pandangan Antroposen di Jawa. Bagian kedua mencoba menelaah empat peta geologi Jawa untuk menelusuri perubahan perspektif ilmiah tentang vulkanologi dan sejarah dalam bumi. Bagian ketiga sampai keenam menjadi analisis yang sangat menarik. Bobbette mulai menelaah perjalanan geologi sebagai sains sekaligus politik sains. Ia menjelaskan visi kosmologis Sultan di Yogyakarta yang membentangkan hubungan gunung, daratan, laut sebagai satu bentuk narasi konsep Jawa tentang “Bumi”. Selain itu, Bobbette menunjukkan transisi geodeterminisme yang tidak dapat dilepaskan dari pengaruh teosofi dan spiritualisme Jawa sekaligus melahirkan bentuk baru geopoetika (geopoetics), yang terinspirasi dari pandangan Johannes Umbgrove. Pada bagian akhir, Bobbette menghadirkan suatu telaah tentang analisis observatorium gunung api sebagai zona kontak antara praktik ilmiah, politik gunung api, mistisisme, sampai proyek kolonial yang juga berkaitan dengan geografi spiritual.

Bobbete berargumentasi bahwa pengetahuan lokal dan sains modern—yang selalu dianggap sebagai sesuatu hal yang saling terpisah satu sama lain—merupakan suatu dikotomi yang layak ditinggalkan. Sebaliknya, mereka justru saling membentuk bahkan memperluas jangkauan narasi geologi tentang sejarah bumi sampai di luar Jawa. Bobbette juga menyajikan kisah yang memadukan keindahan alam sebagaimana digambarkan oleh Umbgrove, sekaligus menghantarkan para pembacanya untuk lebih berani mengkritisi ulang model budaya, politik, bahkan mitologi yang berkembang di Indonesia saat itu. Landasan epistemik Bobbette diperkuat dengan adanya pandangan bahwa pengetahuan tentang bumi bukanlah kisah yang berdiri sendiri-sendiri, tetapi semuanya saling terhubung, termasuk bagaimana kisah datang dari masyarakat tradisional di lereng Merapi sampai para ilmuwan yang memantau pos observasi vulkanologi di sana. Mereka sama-sama mendengarkan sekaligus mengalami pengalaman keseharian akan derup-derap “denyut bumi”, hanya saja dengan menggunakan cara, pendekatan, dan kualitas yang berbeda. 

(i)

Mari kita mulai sejenak untuk membicarakan tentang bagaimana geologi politik sebagai “metode” dapat memberikan jalan alternatif pembacaan sejarah pemikiran geologi di Jawa. Para naturalis, khususnya sejak akhir abad ke-19, mulai mempelajari vulkanisme di Jawa sebagai bagian dari proses kebumian yang fundamental. Namun, ketika harus memahami serangkaian gunung api, sekarang dikenal sebagai Cincin Api Pasifik (Pacific Ring of Fire), sebagai representasi dari bentuk tektonik lempeng atau subduksi lempeng, mereka mulai mengembangkan tarikan konseptualisasi geologis antara gunung api dan dasar samudra. Pada bagian inilah, Bobbette mengklaim (hlm. 56, 57, dan 62) bahwa pemikiran kosmologis masyarakat Jawa telah mengkonfirmasi lebih awal bahkan “membentuk” pemikiran geologis yang serupa dengan teori tektonik lempeng itu sendiri. Uniknya, pemikiran itu tidak dapat terlepas dari geografi spiritual—yang mengaitkan dengan hubungan gunung api dan laut selatan yang memiliki kekuatan spiritual untuk mempengaruhi kehidupan sosial-politik masyarakat yang tinggal di sekitar lereng Gunung Merapi. 

Tidak hanya itu, pada fase selanjutnya, geologi politik juga masuk ke dalam bagian dari instrumentalisasi politik kolonial, terutama bagi vulkanologi, yang bertujuan untuk melindungi ekonomi perkebunan kolonial, pencarian sumber daya alam, sampai pembentukan kekuasaan politik. Inilah yang menjadi motivasi Bobbette untuk mendobrak narasi-narasi konvensional dan sejarah pengetahuan geologi yang seolah-olah berdiri sendiri tanpa intervensi politik geologi itu sendiri. 

(ii)

Selanjutnya, Bobbette (hlm. 22, 30, 36-38, 44, dan 51) menganalisis empat peta geologi Jawa yang juga berfungsi bagi para ahli geologi Barat selama periode kolonial dalam menafsirkan teori vulkanologi. Keempat peta ini menggunakan kompleksitas teknik yang berbeda-beda yang bertujuan untuk menangkap model topografi vulkanik di Jawa. Selain itu, peta-peta ini dipilih sebagai kunci dalam menangkap momen-momen historis pemahaman ilmiah tentang Bumi, sembari di sisi lain dimotivasi oleh ambisi kekuasaan yang berorientasi pada kapitalisasi ekstraktif sumber daya alam. Alhasil, Bobbette berhasil menyusun narasi historis tentang transformasi pengetahuan geologis di Jawa sejak awal abad ke-19. Menariknya, keempat peta tersebut menggambarkan bagaimana para ahli geologi awal mulai memahami gunung-gunung api Jawa sebagai bagian dari geografi spiritual yang bahkan sudah mapan lebih lama ketika menjelaskan mitos asal-usul bumi. Namun, ketika para geosaintis kemudian melakukan survei pemetaan, mengumpulkan sampel-sampel, dan memetakan lereng vulkanik serta bentuk palung samudra, mereka justru semakin diyakinkan dengan keterhubungan antara pengetahuan geologis yang terjalin di sekitar lereng merapi dengan apa yang telah mereka telaah selama ini. 

Hal ini diawali dengan peta pertama yang dibuat oleh Rogier Verbeek dan Reinder Fennema yang digunakan untuk memetakan bumi sebagai reruntuhan (ruins), yang kemudian dinilai selaras dengan pandangan kebudayaan Jawa tentang gunung api. Peta pertama ini, yang bermula dari tahun 1896, membuktikan adanya narasi katastropik tentang daratan yang muncul dan tenggelam ke laut melalui aktivitas vulkanik. Narasi ini juga tidak terlepas dari jerat pengetahuan kolonial yang terhubung dengan bayangan masyarakat Jawa dalam proyeksi transisi politik dan budaya Hindu-Buddha menuju kerajaan baru Islam.

Pada peta kedua, sejak 1931, Vening Meinesz memperkenalkan model baru yang menempatkan litosfer Bumi digerakkan oleh arus konveksi mantel, layaknya sabuk konveyor. Berdasarkan pengukuran anomali gravitasi di busur Jawa–Sunda, Meinesz menafsirkan bahwa Jawa bukan sebagai daratan yang runtuh atau terancam, melainkan sebagai hasil lipatan dasar samudra yang dibentuk oleh gaya gravitasi dan pembengkokan litosfer di atas palung. Reinout W. van Bemmelen menjadi geolog yang berada di balik peta ketiga. Van Bemmelen bahkan merangkum data dan pemetaan geologi Indonesia melalui karyanya The Geology of Indonesia, yang diterbitkan sesudah Perang Dunia Kedua. Ia juga memperkenal sebuah teori undasi (undation theory) yang kemudian memberikan narasi tentang pegunungan, gunung api, dan palung samudra yang terbentuk terutama oleh gerak naik–turun berskala besar pada litosfer yang dipicu oleh kontraksi termal dan aliran dalam mantel saat Bumi mendingin.

Peta terakhir yang dibuat oleh ahli geologi Amerika bernama Warren Hamilton atas permintaan ilmuwan kebumian Indonesia ternama dan rekan dekat Suharto, John Katili, pada tahun 1979. Hamilton membangun di atas peta-peta sebelumnya untuk memperkenalkan pemahaman teori tektonik lempeng modern yang sedang naik daun guna menjelaskan masa lalu geologi Jawa. Menariknya, Katili kemudian mengubah narasi geologis Hamilton ini menjadi semacam optimistisme pembangunan orde baru Indonesia. 

(iii)

Bab ketiga ini, Bobbette mulai memberikan perhatian yang mendalam tentang bagaimana narasi geologi politik bekerja, yang dimulai dari geografi spiritual Jawa. Bobbette bahkan menceritakan kisah Mbah Maridjan, yang kemudian juga membuka jalan baru pemahaman pengetahuan geologis untuk menjelaskan dunia spiritual dan mistisisme Jawa. Pergulatan ontopolitik atau ontogeologi terjadi selama proses mitigasi sebelum dan sesudah letusan Gunung Merapi tahun 2006 dan 2010. Pertentangan antara kepercayaan spiritualitas Maridjan dengan para ilmuwan mengenai otoritas untuk menafsirkan gerak bencana bukan sebagai cerita yang tragis, melainkan masih meninggalkan jejak-jejak “penerjemahan pengetahuan geologis”, yang perlu diartikulasikan ulang oleh para vulkanolog sampai pemangku kebijakan tentang mitigasi erupsi gunung berapi. 

Berdasarkan kejadian itu, Bobbette lantas memperkenalkan konsep “interkalasi”. Konsep ini dapat diperluas dari ranah konseptual sinkretisme Jawa yang memiliki daya tarik bagi para ahli geologi (ekspedisi Amerika) untuk mengumpulkan sampel batuan dari dasar samudra di selatan Pulau Jawa (hlm. 54). Seiring berkembangnya waktu, geologi modern dan geografi spiritual Jawa saling terinterkalasi. Alhasil, kelahiran teori tektonik lempeng dimungkinkan dari proyek reproduksi wawasan inti geografi spiritual Jawa (hlm. 78-79). 

Alasan utama Bobbette menyelami geografi spiritual Jawa di mana Nyi Ratu Kidul sebagai bagian dari “makhluk bumi, yang menampakkan diri kepada masyarakat melalui aktivitas seismik, gempa bumi, letusan gunung api, sampai tsunami. Lebih dari itu, geografi spiritual ini juga memiliki posisi otoritas politik yang penting terhadap klaim kedaulatan di kesultanan Jawa. Berbagai legitimasi politik lahir melalui berbagai ritual, seperti labuhan, untuk menghormati Sang Ratu. Ritual ini terwujud melalui perjalanan “spiritual” di sepanjang lereng vulkanik, dari laut menuju gunung—persis sebagaimana jalur ekspedisi yang dilakukan oleh para geolog dan vulkanolog kolonial dalam riset mereka. 

(iv)

Letusan besar Gunung Merapi pada tahun 1006 menjadi sebuah narasi sejarah yang paling populer diperdebatkan, terutama bagi para ahli sejarah kerajaan Mataram kuno dan peradaban Jawa kuno. Inilah yang mengawali Bobbette melihat adanya bentangan sejarah bencana geologis yang mengubah alur pembacaan sejarah politik Jawa. Geodeterminisme adalah tawaran yang menarik untuk memposisikan perdebatan kontroversi bagi kalangan elite kolonial dan juga ahli sejarah tentang apakah benar letusan gunung berapi pada tahun itu menjadi titik balik kemunduran dunia “Jawa” pada era pra-kolonial dan pra-Islam masuk. Di sinilah ide tentang tafsir gunung-gunung berapi sebagai “reruntuhan” mampu menjelaskan serangkaian sejarah kebudayaan melalui historisitas peristiwa katastropik secara geodeterministik. Tidak hanya itu, geodeterministik tidak serta merta hanya menjelaskan ruang-ruang materialitas geologis, melainkan juga bagaimana kecemasan politik kolonial dan kemerosotan suatu budaya yang syarat akan kosmologi asal-usul pembentukan bangsa baru pada akhirnya melibatkan para ahli vulkanologi. 

Begitulah bentuk politik geologi pada masa itu, ketika entitas subjek non-manusia, seperti gunung berapi, reruntuhan, dan laut, memiliki daya kultural-spiritual tertentu. Tesis geodeterminisme juga memperlihatkan kepada kita tentang hubungan antara kebudayaan dan sejarah Jawa sebagai bagian dari produk pasca perubahan lanskap akibat kekuatan geologis (geological power), seperti gempa bumi sampai letusan Gunung Merapi. Di sinilah suatu interkalasi muncul, para kaum teosofi memiliki posisi strategis untuk mengembangkan gerakan spiritualitas. Okultisme spiritual ini tidak hanya membangkitkan Kejawen tetapi juga memberikan ruang dialogis bagi konvergensi antara transformasi geosains dan juga laku geografi spiritual Jawa yang akhirnya membentuk gugus kosmologi, mitologi dan bahkan filsafat Jawa. Menariknya, proyek perjuangan anti-kolonial sampai nasionalisme Jawa terbentuk selama masa pendudukan kolonial akibat dari narasi-narasi geodeterministik yang dibalut dengan bingkai teologis (hlm. 112-113).

(v)

Terinspirasi dari pandangan geopoetics Johannes Umbgrove (1899–1954), Bobbette mendorong para pembacanya untuk memahami praktik kerja geologi modern yang tidak berdiri sendiri, melainkan juga memadukan antara kerja lapangan ilmiah dengan bentuk keindahan estetik alam dan juga gunung berapi, yang sedikit banyak dipengaruhi oleh spiritualisme Jawa. Melalui geopoetika, Bobbette (hlm 118, 135) tidak memberikan pemisahan ontologis yang tegas antara geologi dan biologi; sebaliknya terdapat argumentasi yang saling melengkapi satu sama lainnya. Pengulangan yang terjadi pada siklus geologis juga terjadi pada produksi pengembangan aspek biologis yang menyertainya. Oleh karena itu, berdasarkan kosmologi Jawa, kehidupan tidak hanya dimiliki oleh sesuatu hal yang terbatas secara biologis, tetapi bahkan bentang horizon geologis juga memiliki kehidupannya. 

Narasi ini mungkin saja terkesan bukan menjadi tujuan proyek epistemik modern. Beberapa di antaranya merasakan bahwa geopoetika (hlm. 115-117) lebih mirip dengan kajian sastra yang penuh dengan imajinasi dan spekulatif, yang tujuannya untuk sekadar melacak keterhubungan antara ritme kosmik dalam riset geologis dengan ekspresi pengalaman geoestetik. Pengalaman geoestetik ini, menurut Umbgrove, dapat digunakan untuk menganalisis pengalaman (geo)spekulatif yang melampaui batasan epistemologi ilmiah modern, ketakmelekatan pada kepentingan ekstraktivisme kapitalisme, sampai pandangan sekularisasi dunia modern. 

Bobbette dengan tegas juga menunjukkan geopoetika bukanlah cara untuk menegasikan tradisi sains modern, melainkan justru membuka perumusan sejarah bumi baru terhadap teori tektonik lempeng modern. Permasalahannya kemudian ialah karena geopoetika hanya dianggap sebagai keterbatasan estetika sastra yang digunakan untuk memahami kejadian geologis, tetapi abai akan pengujian ulang sebagaimana para teosofi memahami siklus geologis yang selalu dianggap terbelakang dan tertinggal. Bobbette tidak mencoba untuk menggeser pandangan sejarah sains di era kolonial secara radikal dan membuangnya secara mentah-mentah lalu mengadopsi seluruh pengetahuan lokal yang ada, melainkan ia menawarkan pentingnya bagi kita untuk memikirkan bagaimana tradisi sinkretis juga mampu mengubah paradigma pengetahuan dan memungkinkan penemuan baru. Terlebih lagi, di era pasca-sekuler, agama atau tradisi tidak lagi sekadar bentuk superstruktur yang dominan melainkan juga memiliki pengaruh yang tersembunyi dan mengakar kuat sehingga politik geologi dapat menjadi strategi untuk memahami genealogi antara tradisi masa lalu dengan apa yang sedang dikerjakan oleh para ilmuwan dengan narasi bumi yang selalu berdenyut. 

(vi)

Sebagai penutup, Bobbette (hlm. 153) menantang pemahaman epistemik kita untuk mempertimbangkan sejauh mana jarak antara sains dan mistisisme yang ada di balik kerja observatorium gunung api. Bobbette memberikan komparasi materialitas antara galvanometer sampai cara observasi vulkanologi dengan pendekatan masyarakat lokal yang mengandalkan metafisika Jawa (Kejawen) ketika memahami tanda-tanda gunung Merapi. Keduanya sama-sama “mendengar” terhadap apa yang sedang terjadi di dalam gunung berapi sebelum meletus (hlm. 157, 158). Meskipun demikian, Kejawen berangkat dari keyakinan bahwa semua makhluk, manusia maupun non-manusia, memiliki transmisi “sinyal”, sehingga mereka perlu untuk belajar bagaimana “menangkap sinyal” (hlm. 161-162) sebagaimana kemampuan mereka untuk mencapai memiliki “mata batin”. 

Perbedaan mode komunikasi di observatorium gunung api melalui seismograf, yang merekam getaran di dalam gunung berapi dan mengubahnya menjadi penginderaan jarak jauh. Menurut Bobbette, tradisi Kejawen berkomunikasi dan mentransmisikan pengetahuan tidak lagi mendasarkan pada kemampuan alat teknologis melainkan mendasarkan pada pengalaman kolektif keseharian mereka ketika memahami “kebisingan” gunung berapi secara turun temurun. Sekali lagi, analisis Bobbette tidak menarik kita dalam pemahaman romantisme atau glorifikasi suatu bentuk pengetahuan epistemik, baik ilmiah maupun mistik, tentang bumi, melainkan ia menegaskan bahwa keduanya sama-sama berusaha mengatasi gerak dunia material dari gunung berapi dan bersamaan merekam “denyut nadi gunung berapi”. Oleh karenanya, dari geodeterminisme sampai geopoetika, Bobbette telah mempertegas ruang keterhubungan yang sebelumnya samar-samar dan dianggap terpisah-pisah menjadi lebih terhubung secara utuh. Berbagai rangkaian yang saling terhubung, mulai dari transisi pengalaman, bahasa, sampai praktik antara peralatan ilmiah modern (seismograf atau telepon) dan kepercayan masyarakat lokal yang tidak pula terlepas dari pengaruh geopolitik lintas zaman. 

(vii)

Terlepas dari keterbatasan karya ini, kita patut untuk ikut andil mempertajam kembali “politik geologi” atau “geologi politik” yang telah ditawarkan oleh Bobbette. Kita juga dapat memperhatikan kembali proyek politik geologi ini dapat menjadi pendekatan dekolonisasi pengetahuan geosains yang selama ini didominasi oleh narasi Eropa dan Amerika Utara, tetapi juga tetap menekankan kritisisme terhadap praktik-praktik spiritual-animistik yang meskipun juga menentang narasi sejarah geosains, ia tidak dapat terlepas dari politik yang melatarbelakanginya. Teosofi yang meski sarat akan kontradiksi internal tetap mampu memperlihatkan upayanya untuk “mengaktualisasikan sains” melalui ragam cara pandang kosmik, mistik, dan geopoetiknya. 

Pun demikian, kita juga perlu dengan cermat mengkritisi adanya relasi kuasa kolonial dan feodalisme yang menopang berbagai praktik tradisi tersebut. Mulai dari peran kekuasaan kerajaan Jawa, ritualisasi tokoh mistik yang tidak terlepas dari materialitas geologis dan spiritualitas lokal, sampai politik otoritas kolonial yang juga harus menghadapi berbagai ruang resistensi politik budaya selama masa transisi kekuasaan. Dengan demikian, tawaran alternatif dari politik geologi setidaknya memperlihatkan bahwa terdapat pendekatan baru tentang bagaimana manusia dan non-manusia secara bersamaan membentuk sejarah geosains baru, yang dapat dilihat dari ragam sudut pandang, termasuk melalui mitos keseharian kita. 

The post Narasi Politik Geologi Jawa: Dari Geodeterminisme, Mistisisme sampai Teori Lempeng Tektonik first appeared on The Suryakanta.

Chao, Sophie. 2022.

Telah banyak studi yang mendokumentasikan bagaimana perkebunan sawit berkelindan dengan pemiskinan, akuisisi (baca: penyerobotan) lahan, dan ketercerabutan lintas generasi yang dialami oleh masyarakat. Dalam hal ini, Sophie Chao (2022) mencatat bahwa ekspansi agribisnis di antara orang Marind di Merauke yang ia teliti tidaklah berbeda dengan kasus serupa yang terjadi di tempat-tempat lain, semisal Sumatra dan Kalimantan. Namun, menurutnya, pengalaman ketercerabutan dalam kasus-kasus ini dialami dalam konteks kultural yang berbeda. Misalnya, kisah-kisah terkait sawit yang didengar Chao sama sekali tidak menyinggung isu-isu umum seperti ketahanan pangan atau pasar global, atau bahkan hak. Sebaliknya, informannya berkisah tentang sawit yang telah membekukan waktu, kasuari dan buaya yang berubah menjadi plastik dan meratap selayaknya manusia, dan sawit yang di kala malam mengisap daging dan cairan tubuh orang-orang dalam tidur mereka serta melahap habis hutan. 

Pada gilirannya, kisah-kisah ini menyadarkan Chao bahwa ekspansi sawit tidak dapat dipahami dalam kerangka sosial atau ekologis belaka, atau semata-mata melalui diskursus keadilan dan HAM. Alasannya, ekspansi sawit turut mengubah secara radikal pengertian orang Marind atas ruang, waktu, dan kepribadian mereka. Buku Chao adalah studi tentang bagaimana orang Marind berusaha menalar ketibaan sawit di tempat mereka: apa yang sawit inginkan, apa bedanya sawit dengan spesies lain, dan kenapa ia begitu destruktif. Dengan kata lain, pertanyaan Chao adalah: bagaimana orang Marind mengalami dan memahami transformasi sosio-ekologis yang dipicu oleh deforestasi akibat ekspansi sawit, dan bagaimana transformasi ini menata ulang relasi mereka dengan sesama, spesies lain, dan lingkungan mereka.

Bab 1 menggambarkan lanskap kediaman orang Marind di Bian Atas, di mana hutan diyakini sebagai asal-muasal eksistensi mereka dan sebuah ranah hidup yang dicipta bersama oleh bentuk-bentuk kehidupan non-manusia. Kini, harmoni yang dinamis ini diusik oleh pembangunan jalan, garnisun militer, dan perkebunan. Pihak penganut pembangunanisme akan cepat menunjuk pada, misalnya, mobilitas tinggi yang dimungkinkan oleh jalan raya sebagai janji kesejahteraan yang terpenuhi. Tapi di sisi lain, Chao menyoroti tegangan antara apa yang dijanjikan dan apa yang dihancurkan oleh jalan raya beraspal: barang dan jasa boleh jadi kini lebih cepat berpindah, tetapi ongkosnya adalah dinamika organisme-organisme penghuni dan penyokong hutan yang malah terancam. Di era prakolonial, orang-orang berpindah-pindah antar tempat untuk berburu dan meramu, berkumpul, berpesta, atau bertukar mempelai. Dalam proses ini, hutan, sabana, dan rawa turut menjadi “hidup”, dan begitu pula hewan-hewan yang acapkali berpapasan dengan manusia. Proses ini kemudian membentuk relasi-relasi yang dicapai melalui interaksi sosial kumulatif yang melampaui ikatan-ikatan intraspesies atau biologis. Keterhubungan (relatedness) inilah yang kini diancam oleh entitas sawit yang tampak asing (dan, boleh dibilang, “ansos”) bagi orang Marind, 

Sophia Chao

Bab 2 menuturkan kontestasi terkait praktik pemetaan. Peta bikinan pemerintah (dan kita boleh menambahkan: Google Maps) tampak bagi orang Marind sebagai himpunan garis-garis yang, saking lurusnya, justru terkesan tidak alamiah karena menyimbolkan kontrol totaliter negara atas lanskap beserta segenap penghuninya. Garis-garis ini adalah sebuah pendekatan top-down yang, meski akurat dan pastinya ilmiah, sama sekali tidak menawarkan perspektif yang hidup atas ruang hidup manusia. Di sisi lain, peta rumusan orang Marind tersusun atas suara-suara dan aktivitas-aktivitas aneka organisme hutan berikut relasi mereka dengan manusia. Untuk lebih jelasnya, bayangkan sebuah ekspedisi pemetaan yang, alih-alih dilakukan dengan menerbangkan drone dari angkasa, dipandu oleh nyanyian dan pergerakan burung. Bagi Chao, ini adalah bentuk perlawanan orang Marind terhadap tatapan hegemonik negara. Akan tetapi, ia juga menambahkan bahwa peta yang “hidup” ini ironisnya merugikan mereka dalam konteks advokasi, di mana legalitas modern menuntut akurasi sampai ke satuan ukuran terkecil dalam menentukan batas spasial kepemilikan lahan. Dilema ini menyoroti betapa medium sensorik alternatif yang memfasilitasi perjumpaan manusia dengan dunia telah dikesampingkan oleh kartografi modern yang memberikan ilusi tentang kepastian geografis, dan yang bergeming tanpa mengacuhkan organisme.

Bab 3 menganalisis isu “kulit” (skin) dan “kebasahan” (wetness) sebagai ekspresi fisik dari manusia dan non-manusia. Bagi orang Marind, untuk menjadi manusia adalah untuk memiliki kulit yang mengilap dan tubuh yang basah (berkeringat). Kebasahan ini menjalani pertukaran resiprokal dengan spesies dan elemen lain di dalam hutan: tumbuhan, hewan, sungai, dan tanah. Misalnya, Chao menyaksikan langsung bagaimana seorang ibu muda membimbing tangan bayinya untuk menyentuh batang pohon sagu, dan kemudian menekan lembut perut hamilnya ke pohon yang sama sembari membisikkan detail-detail sagu dan bagaimana keringat dari pengolah sagu akan diserap ke dalam makanan yang nantinya bakal memperkuat tubuh manusia. Sayangnya, pertukaran cairan yang memungkinkan kondisi kebasahan dan usaha menjadi manusia ini sekarang semakin terancam oleh ekspansi tanaman sawit berskala masif dan racun-racun kimiawi yang turut dibawanya.

Bab 4 berfokus ke relasi-relasi interspesies yang semakin ambigu setelah kedatangan sawit. Proyek agribisnis yang ekspansif tak pelak memaksa sejumlah hewan untuk menghampiri permukiman Marind demi mencari suaka. Orang Marind merasa kasihan pada hewan-hewan ini, yang telah kehilangan “keliaran” (wildness) mereka dan bertingkah seperti pemukim non-Papua. Ironinya, hewan-hewan ini tampak menikmati kehidupan di permukiman dan menolak kembali ke alam liar. Ini adalah sebuah kondisi yang secara ganjil menjadi pantulan bagi kondisi orang Papua sendiri: semakin banyak yang kini tergiur oleh janji modernitas dan tidak lagi ambil pusing terhadap opresi politik dan diskriminasi etnik. Sebagai contoh, Chao mengisahkan tiga telur kasuari yang ditemukan tanpa induk di galian parit irigasi. Telur dibawa pulang ke desa untuk dirawat dan satu berhasil menetas. Kasuari yang diberi nama Ruben ini, baginya, menyimbolkan ketercerabutan ekstrem (juga kesadaran palsu), yakni Ruben menolak kembali ke hutan meski sudah diantar ke sana, menolak disuapi makanan hutan dan hanya gemar makanan kota semisal kue kering dan mie instan, dan ia senang dimandikan dalam ember plastik sehingga dikenal oleh penduduk sebagai “kasuari plastik”.

Bab 5 beralih ke bagaimana orang Marind menjalin relasi yang intim dengan sagu, yang dikenal dengan istilah pigi kenal sagu. Praktik ini meliputi serangkaian aktivitas untuk menegaskan ikatan sosial individu pada sesama dan membenamkan diri pada suara, bau, dan bentuk hutan untuk memahami lebih jauh posisi sagu di antara organisme-organisme lain dalam konteks spasio-temporal. Makan sagu adalah aksi politis karena inilah yang menegaskan identitas Marind sebagai “pemakan sagu” untuk dikontraskan dengan orang-orang non-Papua “pemakan nasi” dan makanan-makanan asing lainnya. Namun, melampaui politik, aksi makan sagu juga memfasilitasi proyek eksistensial untuk menjadi “orang Marind”: untuk mengalami rasa dan tekstur sagu adalah untuk terlibat dalam pengalaman kinestetik dan multisensorik yang melibatkan manusia dengan semua elemen di hutan, yang secara langsung atau tidak, telah berkontribusi dalam alur kehidupan sagu dan, pada gilirannya, juga keberlangsungan hidup orang Marind sebagai “manusia”.

Bab 6 mengontraskan keterlibatan emosional orang Marind pada sagu dengan tanaman sawit. Sementara sagu menyusun kehidupan hutan dan menopang kehidupan manusia, sawit yang “ansos” menolak relasi sosial apapun dengan semua organisme hutan dan justru berkehendak (orang Marind percaya bahwa sawit memiliki agensi) untuk menghancurkan segala di sekitarnya demi mengejar eksistensi soliter yang hanya mementingkan kepentingan pribadi. Menariknya, orang Marind juga sebenarnya merasa kasihan pada sawit karena mereka menyaksikan sendiri bagaimana tanaman ini tunduk sepenuhnya pada kontrol manusia dan harus tumbuh dengan cara-cara yang sangat tidak alamiah, misalnya: dengan dijauhkan dari organisme lainnya dan diberi asupan kimiawi yang beracun. Chao berargumen bahwa kehadiran sawit telah menciptakan bukaan ontologis yang menyediakan ruang bagi welas asih, keingintahuan, dan aneka perasaan lain. Dengan kata lain, ontologi sawit tidak dimaknai dalam kerangka either-or (baik vs. jahat), yang pada gilirannya menyiratkan bahwa orang Marind menolak membatasi kemungkinan bagi disposisi moral mereka (sebuah sikap yang mendesak sekali untuk kita teladani di tengah-tengah dunia yang semakin hitam-putih).

Bab 7 mendalami pernyataan yang sering didengar oleh Chao selama studinya: bahwa waktu telah berhenti sejak kedatangan sawit. Chao berargumen bahwa temporalitas dari kapitalisme yang berorientasi masa depan (berikut visi tentang pembangunan nasional yang, misalnya, terungkap dalam frasa “Indonesia Emas 2045”) telah memaksakan sebuah alur yang mono-temporal. Artinya, kedatangan sawit telah melenyapkan masa lalu yang selama ini dialami secara spasial oleh orang Marind di hutan (dengan masuk hutan, individu menelusuri asal-muasal eksistensinya), melenyapkan masa kini yang secara aktual didiami oleh manusia (karena relasi-relasi yang dulu stabil kini terdisrupsi oleh entitas sawit yang invasif), sekaligus melenyapkan masa depan yang dibagi bersama antara manusia dan non-manusia (karena sawit hanya punya satu versi masa depan, yakni akumulasi profit tanpa batas). Namun, Chao mencatat bahwa untuk mengamini waktu yang dihentikan oleh sawit adalah juga untuk melawan, atau lebih tepatnya melawan ilusi harapan yang diciptakan oleh futurisme abstrak elit kapitalis penguasa negara.

Bab 8 membawa kita ke alam mimpi orang Marind di mana individu bermimpi tewas dilahap sawit. Dalam mimpi-mimpi ini, individu menyaksikan dan mengalami kematian mereka sendiri dari perspektif makhluk hutan lain. Menurut Chao, mimpi dilahap sawit ini adalah proyeksi dari kecemasan sehari-hari yang tak pelak dipicu oleh disrupsi sawit terhadap ruang, waktu, dan pribadi Marind. Sebagai tambahan, aksi menarasikan dan menafsirkan mimpi-mimpi ini secara kolektif pada gilirannya membuka ruang bagi aktivitas sosial yang menciptakan aliansi sesama korban sawit (individu tidak hanya mengetahui bahwa ada spesies seperti kasuari yang mati akibat sawit tapi juga, setidaknya di alam mimpi, mengalami bagaimana rasanya mati sebagai kasuari).

Lantas, bagaimana kita mempertimbangkan secara serius realitas non-manusia dari entitas seperti sawit? Chao menjawab bahwa karena mustahil bagi kita untuk mengakses dunia sebagaimana perspektif sawit, pada akhirnya usaha apapun untuk melakukan etnografi multispesies akan membawa kita kembali pada perspektif manusia. Bagi Chao, isu mendesaknya di sini adalah untuk bertanya visi manusia mana yang harus dikedepankan alih-alih mengasumsikan sebuah perspektif “manusia” yang tunggal dan homogen. Dan studinya tentang kehadiran sawit di antara orang Marind telah menunjukkan bahwa selain isu-isu krusial semisal kerusakan alam dan HAM, terdapat aspek lain yang tak kalah pentingnya dalam pembahasan terkait sawit: tentang bagaimana manusia telah menata relasi-relasinya dengan dunia sebelum kedatangan sawit, dan terus mencoba menata ulang relasi-relasi yang sama setelah kehadiran sawit.

The post Tamu Tak Diundang: Kisah Kedatangan Sawit di Merauke first appeared on The Suryakanta.

Taneja, Anand Vivek. 2017. Jinnealogy: Time, Islam, and Ecological Thought in the Medieval Ruins of Delhi (Jinealogi: Pemikiran tentang Waktu, Islam, dan Ekologi di Reruntuhan Delhi Abad Pertengahan). Penerbit Universitas Stanford.

Tentang Jinealogi dan Feroz Shah Kotla

Melalui permainan kata yang digunakan sebagai judul, Jinealogi, kita sudah bisa membayangkan kajian inovatif seperti apa yang ditawarkan Anand Vivek Taneja dalam buku ini. Proyek utama Taneja berupaya menelusuri hubungan antara kondisi prakolonial dan pascakolonial di India berkaitan dengan peradaban Muslim Mughal yang pernah berjaya selama berabad-abad. Namun, alih-alih menempatkan manusia dalam posisi sentral kajian, genealogi sejarah yang coba disusun Taneja justru memilih sosok gaib seperti jin sebagai narasi utama.

Orientasi teologis yang dinamakan jinealogi ini ia pelajari melalui Feroz Shah Kotla, sebuah benteng abad ke-14 yang dibangun Sultan Feroz Shah Tughlaq. Tempat tersebut, yang kini tak lebih daripada reruntuhan, merupakan situs penting bagi berbagai spiritual orang-orang dari berbagai golongan tanpa pandang bulu. Benteng ini juga berperan sebagai situs memori. Bukan sekadar memori yang mengingat histori faktual, melainkan sebagai bagian dari memori kolektif yang berupaya menolak pembedaan hitam-putih atas tradisi-tradisi religius. Situs memori yang mengakui terdapat aspek mistis dan puitis dari entitas agama. 

Inklusivitas yang dibangun melalui Mitos Jin di Feroz Shah Kotla

Pada bagian satu, Taneja memperkenalkan kita pada sosok Shah Waliullah, teolog terkenal Delhi dari abad ke-18. Alkisah, pada suatu hari, saat sedang bersembahyang di masjid di Feroz Shah Kotla, dia melihat seekor ular menghampiri. Ia lantas membunuh ular itu dengan tongkat. Malam itu, saat sedang tidur, ia dibawa ke istana kerajaan jin di reruntuhan Feroz Shah Kotla, di mana raja jin menuduh ia melakukan pembunuhan atas putra sang raja yang menjelma sebagai ular. Untuk membela diri, Shah Waliullah mengutip sebuah hadis yang membenarkan pembunuhan makhluk berbahaya yang mendekati kita saat sedang sembahyang. Sang raja bertanya kepada majelis jin apakah pernyataan tersebut benar. Sosok jin tua yang dulu merupakan sahabat Nabi mengiyakan, dan mengaku mendengarnya dari mulut Nabi sendiri. Bagi Taneja, rujukan relasional pada jin, atau jinealogi memungkinkan Shah Waliullah untuk melampaui jarak ribuan tahun antara kehidupan ia dengan Nabi. Dia akhirnya tersohor sebagai Tabi’un (Muslim yang pernah bertemu langsung dengan sahabat Nabi), dan kelak dikenal sebagai pelopor dari semua tradisi revivalis Sunni modern di India. 

Anand Vivek Taneja

Bagian dua mengalihkan perhatian kita pada sosok lain, kali ini seorang Hindu bernama Manohar Lal yang merupakan pengunjung rutin Feroz Shah Kotla. Dikisahkan bahwa ia beberapa kali dikunjungi jin dalam mimpi. Saat anggota keluarganya sakit, doa kepada jin inilah yang konon memberikan kesembuhan. Bahkan, suatu kali ia bermimpi mengunjungi Mekkah dan Madinah dan berziarah ke makam Nabi. Pertanyaan yang langsung terbit di benak adalah: bagaimana bisa seorang yang bukan muslim mengunjungi situs-situs yang secara eksklusif merupakan ruang bagi identitas muslim? Fenomena semacam itu tentu hanya bisa terjadi di alam gaib seperti mimpi, yang kemudian menuntun kita pada jinealogi. Di sini, mimpi Lal bisa dibaca sebagai kritik terhadap narasi dominan di India saat ini, di mana agama dilekatkan sebagai identitas tunggal seseorang, sehingga ketertarikan individual pada teologi dan kosmologi Islam secara otomatis dianggap berujung pada perpindahan iman. Bagi Taneja, mimpi Lal meminta kita menimbang ulang kemungkinan etis-teologis dalam Islam, terutama tentang inklusivitas agama untuk dipelajari berbagai kalangan. 

Bagian tiga mendalami persoalan kosmopolitanisme agama. Di sini, dengan tokoh utama, Pehelwan, anggota kasta rendah Valmiki yang berprofesi sebagai tukang sapu dan pembersih toilet. Ia merupakan pengunjung senior dan dituakan. Pengunjung mengetahui kasta Pehelwan, tapi tidak sekalipun Taneja mendengar nama kasta tersebut disebutkan secara eksplisit dalam percakapan orang-orang. Bagi Taneja, kebungkaman ini mewakili sebuah etika yang menolak identifikasi komunal, sebuah penangguhan atas norma dan interaksi sosial dominan di India, yang lazim bertanya kasta dan agama satu sama lain dalam pertemuan perdana. Dengan kata lain, anonimitas dalam interaksi sehari-hari di Feroz Shah Kotla memungkinkan kemunculan kekerabatan yang melampaui batas-batas normatif keluarga dan komunitas. Di sini, pondasi dari keintiman orang-orang justru secara paradoks dibangun dari keterasingan mereka terhadap satu sama lain.

Bagian empat buku berpaling kepada isu gender. Taneja memberitahu kita bahwa jin-jin di Feroz Shah Kotla tersohor karena mengistimewakan perempuan. Menurut etika di sana, makanan yang dipersembahkan kepada mereka hanya boleh dibawa pulang oleh perempuan. Kalaupun laki-laki kedapatan melakukan, tujuannya yakni agar persembahan tersebut bisa diberikan kepada kaum perempuan di rumah. Menurut analisis Taneja, logika itu berhubungan dengan konsep paraya dhan (harta pihak lain) di India. Menurut konsep ini, anak perempuan adalah harta pihak lain karena mereka ditakdirkan untuk menikah, keluar dari rumah, dan menetap secara permanen di keluarga baru. Inilah alasan persembahan diberikan kepada perempuan. Jika Feroz Shah Kotla adalah ruang etis bagi pihak asing dan terasing (sebagaimana diwakili oleh Pehelwan dan anonimitas dirinya), maka pemberian persembahan dari tempat ini diharapkan dapat memuluskan keterasingan yang dialami anak perempuan saat kelak menjadi menantu di keluarga baru. Dalam hal ini, jinealogi justru memiliki kemungkinan untuk meneroka diskriminasi gender di India.

Bab lima memperkenalkan kita pada pemikiran seorang pangeran Mughal dari abad ke-17 bernama Dara Shukoh. Tersohor sebagai filsuf, karya berjudul Majma-ul-Bahrain (Pertemuan Dua Samudra) berargumen tentang harmoni antara pemikiran Islam dan Hindu. Baginya, membaca dan memahami kitab seperti Upanishad adalah prasyarat dalam memahami Quran karena keduanya adalah rangkaian dari wahyu ilahiah yang sama. Dia percaya Upanishad mengandung kesinambungan hermeneutik dengan Quran. Bagi sosok seperti Dara Shukoh, kalimat-kalimat Upanishad dapat menjadi medium untuk mempermudah kita memahami kebenaran dalam Quran yang cenderung bersifat alegoris dan puitis. Pendirian dirinya berakar pada gagasan tentang keramahan kosmopolitan keagamaan: bahwa pihak asing, jika disambut dan dipahami, pada akhirnya tidak akan tampak asing.

Bagian enam membahas isu ekologi. Di Feroz Shah Kotla, kita diberitahu bahwa tidak hanya jin yang dipuja, tetapi juga binatang dan benda mati seperti batu. Bagaimana menjelaskan fenomena ini? Taneja mengingatkan kita bahwa secara teologis, tumbuhan dan binatang memiliki status penting dalam Quran, seperti halnya bintang-bintang dan planet-planet dalam literatur filosofis dan mistis dalam abad pertengahan. Konon, jin gemar malih rupa menjadi binatang, sehingga semua binatang yang ditemui di Feroz Shah Kotla secara potensial adalah jin. Dia lalu membandingkan dua catatan historis tentang bendungan bernama Satpula yang dibangun selama dinasti Tughlaq, dari Dargah Quli Khan (1739) dan Syed Ahmed Khan (1847). Dalam catatan pertama, tampak jelas nuansa dari pemikiran yang kini dikenal sebagai deep ecology, sementara dalam catatan kedua, terdapat pemisahan yang jelas antara praktik Islam (ranah sakral) dan lanskap alam (ranah material), di mana teologi berusaha disesuaikan dengan rasionalisme saintifik. Pergeseran paradigma ini memuncak pada awal abad ke-20, ketika pemerintah kolonial Inggris menggalakkan modernisasi. Satu contoh kasus adalah penyaluran air melalui pipa-pipa kepada penduduk Delhi, yang secara konkret melenyapkan konotasi sakral dari sumber air natural seperti mata air dan danau.

Bagian tujuh menyoroti paradoks dari Archaeological Survey of India yang mengemban tugas sebagai penjaga situs bersejarah seperti Feroz Shah Kotla. ASI punya kebijakan yang melarang pembangunan bangunan baru dalam radius 100 hingga 300 meter dari area atau situs yang dilindunginya. Atas nama preservasi, terminal-terminal bus yang pada mulanya berdekatan dengan situs suci juga dipindahkan ke lokasi yang lebih jauh. Meskipun berlandaskan itikad baik untuk melindungi situs arkeologis, pemerintah nyatanya memutus ikatan antara orang-orang dengan situs suci, mematikan ruang-ruang religius yang selama ini dihidupkan melalui laku spiritual seperti berdoa atau aksi konservasi skala lokal seperti mengecat ulang tembok makam yang warnanya sudah pudar. Dengan mengisolasi situs suci dari campur tangan ‘rakyat biasa’ dan menyerahkan pengelolaan kepada ‘pakar’, warisan kultural Islam seolah-olah dijaga agar tetap hidup, meski sebetulnya koma lantaran tidak dihidupkan oleh praktik aktual umat. 

Refleksi 

          Jinealogi menawarkan pemahaman provokatif bahwa sepanjang riwayat umat manusia, terdapat kesinambungan tertentu antara kesejarahan manusia dan universalitas agama yang hanya bisa dijembatani secara imajinatif dan immaterial. Kolonialisme dan modernisasi berdampak pada amnesia sejarah, menghapus tradisi keagamaan yang sejatinya merupakan entitas kosmopolit, bahkan inklusif terhadap identitas religi lainnya. Selain itu, relasi kuasa kolonial melalui kebijakan tertentu menghegemoni kehidupan kita, misalnya melalui pembatasan yang diajukan pemerintah dalam melindungi situs Feroz Shah Kotla.

     Melalui konsep jinealogi, kita belajar bahwa puing-puing seperti Feroz Shah Kotla berpotensi melawan patriarki serta kebencian antaretnis dan religi. Dengan jin sebagai medium sekaligus diskursus, situs ini mampu bertransformasi dari lanskap mimpi menuju utopia keseharian. Secara harfiah, tempat ini memungkinkan para pengunjung untuk memimpikan perjumpaan dengan hal-ihwal gaib yang melampaui batas-batas fisik dan material. Sebagai kiasan, situs Feroz Shah Kotla mengimajinasikan tatanan sebuah dunia ideal yang saling menghormati satu sama lain, baik antaretnis, agama, hingga gender.

The post Reruntuhan Feroz Shah Kotla, Jembatan Mimpi Menuju Dunia Inklusif first appeared on The Suryakanta.

Klein, Naomi. 2019.

Permasalahan lingkungan kerap menimbulkan keresahan bagi masyarakat Indonesia belakangan ini, mulai dari darurat sampah di Yogyakarta akibat penutupan TPA Piyungan, kualitas udara yang memburuk di Jakarta dan sekitarnya, hingga kebakaran hutan di Kalimantan. Solusi yang ditawarkan oleh para pemangku kepentingan nampak tidak relevan dengan faktor penyebab terjadinya kerusakan lingkungan tersebut. Sementara itu, banyak orang mulai mencoba untuk menerapkan gaya hidup yang lebih ramah lingkungan, seperti menggunakan transportasi umum dan mengurangi penggunaan plastik. Namun demikian, salah satu penulis yang merupakan aktivis lingkungan, Naomi Klein, melalui bukunya berpendapat bahwa perlu ada perubahan sistemik sebagai solusi atas krisis iklim secara menyeluruh.

Saat melihat sekilas karya Klein On Fire: The Burning Case for a Green New Deal, hal pertama yang muncul di benak kita mungkin adalah planet yang terbakar. Itu tidaklah salah. Akan tetapi, dalam bukunya, Klein tidak hanya menyebut api yang membakar planet kita secara harfiah sebagai dampak dari perubahan iklim, tetapi juga sebagai krisis yang meningkat di seluruh dunia, di mana kemiskinan, rasisme, dan masalah sosial-politik lainnya terjadi.

“Api” dalam pengertian terakhir yang ia maksud adalah semangat membara dari gerakan keadilan iklim yang dilakukan banyak orang demi perubahan untuk menjadikan dunia tempat yang lebih baik, bukan hanya dalam aspek lingkungan, tetapi juga berbagai aspek lainnya. Proyek ini disebut Green New Deal (GND)—sederhananya diterjemahkan sebagai revolusi ekonomi hijau, terinspirasi dari program New Deals oleh Franklin D. Roosevelt. 

Banyak ahli ekologi dan ilmuwan mulai menaruh perhatian terhadap proyek ini sejak suhu bumi meningkat hingga lebih dari 1,5 derajat Celcius. Sebelum Klein menelaah lebih jauh tentang GND, ia mengajak pembaca untuk memerhatikan gerakan lingkungan yang dilakukan oleh para aktivis muda, yang paling populer meski bukan yang pertama, Greta Thunberg, yang memengaruhi banyak anak muda dari seluruh dunia untuk berpartisipasi dalam gerakan tersebut.

Buku ini berisi beberapa kumpulan esai Klein yang ia tulis dalam dekade terakhir. Klein mengamati isu multidisiplin yang berimplikasi pada perubahan iklim dan krisis lingkungan. Meskipun latar belakangnya bukan dari bidang akademik, ia menyertakan landasan ilmiah dari beberapa ilmuwan untuk memperkuat gagasannya tentang pentingnya mengubah cara hidup kita melalui GND. Perhatian utamanya mengenai transformasi ini adalah mencari pengganti alternatif bahan bakar fosil dengan energi terbarukan yang tidak merusak alam. Klein menjelaskan bahwa bahan bakar fosil dapat digunakan sebagai kontributor utama destabilisasi lingkungan. Ia mengkritik para pemimpin politik dan pemerintah dari negara-negara maju yang terus memberlakukan peraturan yang merusak planet ini dan mengabaikan para ilmuwan yang menawarkan solusi untuk pemulihan ekologi berdasarkan temuan mereka.

Dominasi Kapitalisme dan Kolonialisme dalam Pengelolaan Lingkungan

Pemerintah menganggap GND sebagai mimpi utopis dan mahal, sehingga mereka terus mengandalkan bahan bakar fosil untuk stabilitas moneter mereka. Klein juga mengacu pada Carolyn Merchant saat ia mengutuk British Petroleum yang melakukan pengeboran berlebihan pada sumber daya minyak yang menyebabkan tragedi kebocoran minyak, Deepwater Horizon, di Teluk Meksiko. Dalam hal ini, Klein mengutip konsep metaforis Merchant dari karyanya The Death of Nature, bahwa bumi adalah ibu yang mengasuh (nurturing mother), namun seringkali manusia menempatkan diri sebagai pusat dengan melihat makhluk hidup lain sebagai subordinat. Selalu ada konsekuensi setiap kali manusia melakukan kerusakan pada bumi. Klein mengaitkan gagasan Merchant dengan budaya masyarakat adat (indigenous people) yang berperan melestarikan alam karena mereka percaya bahwa alam itu sakral dan setiap benda memiliki spirit yang hidup di dalamnya.

Naomi Klein

Berbicara tentang masyarakat adat, menurut Klein, mereka sering menjadi korban dari pemegang kekuasaan—dalam hal ini adalah para kapitalis dan kolonialis. Klein menjelaskan bahwa banyak masyarakat adat terusir lantaran tanahnya dirampas oleh para kolonialis. Dalam menjelaskan hal ini, Klein mengacu pada teori pascakolonialisme yang dikemukakan oleh Edward Said. Meski Said bukan seorang ahli lingkungan secara khusus, dalam analisisnya terhadap konflik Palestina, terdapat unsur lingkungan di mana perang tidak hanya menimbulkan korban manusia tetapi juga kerusakan lingkungan. 

Selain itu, ia menemukan bahwa pribumi di tanah yang dijajah atau dikuasai oleh pihak lain juga mengalami penggusuran dan dilarang mengakses sumber daya alam di tanahnya sendiri dengan dalih pelestarian alam. Inilah yang disebut Klein sebagai “kolonialisme hijau”. Masyarakat adat menghadapi pelanggaran hak asasi manusia. Mereka didiskriminasi sehingga menderita kemiskinan dan bahkan mengancam keberlangsungan hidup mereka. 

Klein kemudian mengutip karya Said, Orientalism, yang menurutnya, orientalisme telah melanggengkan “yang liyan”, tidak hanya terhadap “orang Timur” tetapi juga terhadap penduduk asli (native) di dunia Barat, di mana mereka memiliki budaya dan tradisi sendiri yang dianggap menghambat pertumbuhan ekonomi, pembangunan, dan modernisasi.

Selanjutnya, dalam menjelaskan dampak kapitalisme terhadap kelestarian lingkungan, Klein mengunakan istilah “eko-fasisme”. Singkatnya, eko-fasisme adalah ideologi sayap kanan yang menyatu dengan deep ecology. Dalam hal ini, kelompok sayap kanan tidak lain adalah kaum kapitalis. Klein mengatakan bahwa eko-fasis memandang faktor utama krisis ekologis adalah manusia sendiri. Klein mencontohkannya dengan menggunakan kasus pembantaian Christchurch di Selandia Baru. Menurutnya, tragedi tersebut tidak terkait langsung dengan persoalan ekologi, berdasarkan manifesto pelakunya yang merupakan orang kulit putih yang merasa terancam dengan semakin banyaknya umat Islam. Namun, hal ini menggambarkan perilaku eko-fasis yang sangat menentang pertumbuhan populasi manusia yang disertai sentimen dan kebencian terhadap kelompok tertentu.

Selain itu, Klein juga menekankan fakta bahwa yang paling bertanggung jawab atas krisis ekologi global adalah segelintir orang terkaya di dunia, para kapitalis. Distribusi kekayaan yang tidak merata dan eksploitasi sumber daya alam yang berlebihan oleh sekelompok orang tidak hanya mempertaruhkan bencana ekologis, tetapi juga menyebabkan krisis menyeluruh, seperti kemiskinan struktural, layanan kesehatan yang terabaikan, serta konflik berdasarkan perbedaan kelas, ras, dan agama.

Kemudian, Klein juga menawarkan beberapa langkah yang bisa dilakukan dengan mengimplementasikan GND, di antaranya adalah transformasi sistem ekonomi beserta infrastruktur dan proses produksinya, serta menetapkan standar pajak yang tinggi bagi perusahaan-perusahaan besar, terutama yang berpotensi merusak lingkungan.

Klein menambahkan, sebagai individu, kita dapat mengambil bagian dengan mengurangi budaya konsumtif yang sering dianggap sebagai “sifat bawaan manusia”. Akan tetapi, menurutnya, overconsumption adalah dampak signifikan dari produksi massal korporasi besar. Dalam analisisnya, Klein mengamati para pekerja seperti di Indonesia dan Tiongkok yang bekerja di perusahaan multinasional di mana mereka dirampas haknya dan dieksploitasi secara berlebihan dengan upah yang tidak proporsional. Di sini, ia memperhitungkan tidak hanya dampak kapitalisme terhadap lingkungan, tetapi juga terhadap kemanusiaan.

Pendekatan Teologis dan Etis dalam Melihat Krisis Lingkungan

Dari perspektif agama, terdapat esai khusus yang berjudul “Vatikan Radikal?” dalam buku Klein, di mana ia mengulas ensiklik Paus Fransiskus, Laudato si’. Tulisan Paus Fransiskus berisi tuntutannya akan perubahan sistem ekonomi yang menurutnya berdampak pada krisis ekologi. Dalam esai tersebut, Klein membahas singkat tentang gerakan feminis karena dalam tulisan-tulisan Paus Fransiskus, terdapat pernyataan tentang bumi yang dianalogikan sebagai “saudara perempuan”. Klein menunjukkan kesimpulan yang ditarik oleh Paus Fransiskus, yaitu bahwa di dalam Alkitab tidak ada tempat bagi antroposentrisme. Meskipun demikian, di sisi lain, Klein tidak memungkiri bahwa antroposentrisme juga berasal dari doktrin Kristen—dalam hal ini Yudeo-Kristen—yang didukung oleh supremasi kulit putih dan misionaris kolonial sehingga ide tersebut bertahan. Pendekatan teologis ini diharapkan dapat menghasilkan penginjilan ekologi, di mana orang-orang yang beriman dapat menantang diri mereka sendiri untuk mencoba mengatasi perubahan iklim secara mendasar.

Dalam bab-bab terakhir bukunya, Klein lebih banyak membahas cara-cara etis yang perlu diamini oleh pemegang kekuasaan dan pembuat kebijakan dalam menciptakan regulasi yang lebih ekosentris. Klein juga mengacu pada Vandana Shiva mengenai akar masalah ekologi global: sistem ekonomi internasional. Klein menuntut perubahan progresif yang tidak hanya akan mengubah tatanan politik dan ekonomi, tetapi juga secara sosial memulihkan hak-hak orang yang sebelumnya dilanggar. Dalam hal ini, ia lebih menekankan pada perubahan yang menempatkan keadilan bagi semua orang. Menurutnya, masyarakat adat, kelompok minoritas, dan kaum muda bisa menjadi garda terdepan dalam menyuarakan gerakan perubahan dan keadilan iklim.

Catatan Kritis untuk Klein

Buku Klein yang sedang diulas di sini bukanlah karya pertamanya tentang masalah ekologi. Sebelumnya, ia fokus mengulas kapitalisme dan iklim dalam This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate. Meski ia menelisik masalah ekologi secara holistik di dalam buku ini, masih ada beberapa celah dalam argumennya. Setidaknya, terdapat tiga hal yang dapat dikritisi dalam buku Klein. 

Pertama, Klein berfokus pada perubahan iklim sebagai isu kolektif global. Menurutnya, “masalah kolektif membutuhkan solusi kolektif”. Ia memang mengklarifikasi bahwa setiap individu dapat berpartisipasi dan mengambil peran kecil untuk menjadi agen perubahan dalam misi restorasi ekologi. Namun pada saat yang sama, ia juga melontarkan pernyataan kontradiktif dengan mengecilkan peran individu yang dinilai kurang berdampak, sebab menurutnya, yang paling dibutuhkan adalah perubahan sistemik. Singkatnya, terdapat kontradiksi di sini. 

Poin kedua masih terkait masalah kolektivitas. Dalam esai-esainya, Klein masih banyak memberikan contoh krisis personal yang dialami oleh orang-orang sekitarnya yang tidak secara nyata menggambarkan dampak perubahan iklim secara masal. Ketiga, ia terlalu fokus pada kolonialisme dan orientalisme yang menjadi penyebab munculnya krisis struktural yang menurutnya menimpa masyarakat adat, kulit hitam, dan Muslim sebagai minoritas di dunia Barat. Ia memisahkan terlalu kentara antara “Barat” dengan “Timur” dan kurang melihat adanya upaya perubahan atau gerakan dari pihak-pihak yang menurutnya lemah dan terviktimisasi. 

Meskipun demikian, celah pada karya Klein ini tidak mengurangi esensi gagasan briliannya dalam menghadapi krisis lingkungan. Ia menaruh perhatian yang sama dengan banyak orang di dunia: perlu ada perubahan besar untuk mengatasi keadaan bumi yang telah rusak. Pada akhirnya, meskipun di satu sisi karya Klein ini perlu pengembangan kajian lebih lanjut, di sisi lain, karyanya ini sangat berguna untuk menambah perspektif kita memahami lingkungan dalam kerangka yang kompleks.

The post Dapatkah Ekonomi Hijau Menjadi Solusi? Menimbang Ulang Tranformasi Gerakan Lingkungan first appeared on The Suryakanta.

Honings, Rick & Esther Op de Beek (

Tulisan perjalanan mensyaratkan perpindahan ruang yang memungkinkan perjumpaan antara pejalan (Diri) dengan manusia-masyarakat, kebudayaan, hewan, dan objek lainnya. Antologi Animals in Dutch Travel Writing 1800-Presents memosisikan hewan sebagai liyan, dan menjelaskan relasi antara hewan dengan manusia sejak abad ke-19 dalam berbagai narasi perjalanan. 

Pembahasan ini menarik karena menganalisis representasi hewan yang kerap termarginalkan dari isu sosial. Sejalan dengan itu, hewan dianggap tak memiliki kapasitas merepresentasikan diri melalui bahasa. Fakta tersebut kemudian menciptakan pertanyaan: bagaimana hewan ditampilkan dan dikonstruksi oleh para pengarang Belanda? Pertanyaan tersebut dijawab melalui sebelas penelitian. Buku ini diklasifikasikan dalam dua bagian, pertama terdiri dari beberapa artikel yang ditulis oleh Bosnak dan Honings, Müller, Toivanen, Sunjayadi, Zeller, dan Arps. Bagian kedua memuat tulisan Altena, Smith, van Kalmthout, de Beek, dan Sedláčková. Setiap artikel memiliki temuan dan pembacaan yang bervariasi, meskipun beberapa memiliki karakteristik mirip antara satu dengan lainnya. 

Hewan-Hewan di Tanah Jajahan dalam Konstruksi Kolonial 

Rick Honings

Secara umum, bagian pertama buku mendiskusikan bagaimana hewan digambarkan dalam logika kolonial, khususnya di koloni seperti Hindia Belanda dan Suriname oleh para pengarang Belanda. Pembahasan catatan perjalanan diletakkan dalam tipologi fungsi hewan dengan pendekatan pascakolonialisme secara interseksional. Tulisan Bosnak dan Honings menunjukkan bagaimana hewan menjadi subjek yang dijumpai, dicari, dan ditaklukkan melalui penjelajahan dengan menganalisis tulisan Reinwardt, Blume, Olivier dan Junghuhn. Secara sadar, hewan kerap digunakan untuk menyusun pengetahuan saintifik tentang biodiversitas tanah jajahan, juga dipergunakan demi kepentingan ekonomi-politik.

Esther Op de Beek

Hal ini selaras dengan Pieter Bleeker yang menempuh perjalanan ke Maluku dan Jawa untuk melakukan proyek taksonomi ikan (ada dalam tulisan Müller). Selain itu, Pieter Bleeker menjumpai hiburan lokal rampog macan (sabung harimau dengan kerbau) yang dianggap kejam karena mengadu hewan. Dalam hal ini, struktur kuasa kolonial diproduksi dengan menganggap praktik lokal sebagai tindakan kejam alih-alih bagian dari kebudayaan. Menurut analisis Müller, logika tersebut bertolak belakang dengan dua tulisan perjalanan oleh pengelana Jawa, Purwalelana dan Sastradarma.

Pandangan kolonial lainnya dianalisis oleh Toivanen dalam tulisan mengenai kuda jawa dan Sunjayadi yang membahas cicak dan tokek. Prange dan van Diest melihat kuda jawa secara anekdotal diibaratkan kucing, selain sebagai alat transportasi di Jawa abad ke-19. Asosiasi tersebut dikarenakan kuda dinilai adaptif dengan kondisi geografis dataran tinggi Jawa. Sementara, cicak dan tokek dipersepsikan sebagai kadal atau buaya mini penghibur, meski kadang juga dianggap pengganggu. Persepsi dan asosiasi demikian menegaskan dominasi ideologi kolonial di mana pengarang Belanda menggunakan kerangka pengetahuan untuk memahami hewan di negara koloni sebagai makhluk asing. Hewan mengalami eksotisasi, misalnya cicak dan tokek yang dianggap sebagai entitas eksotik dan hiburan.

Selanjutnya, Zeller membahas kerangka berpikir Barat yang mengapropriasi monyet di Suriname dengan strategi familiarisasi dan defamiliarisasi. Penulis Belanda mengasosiasikan monyet sebagai hewan lain yang familiar bagi mereka, atau menyamakan dengan pribumi. Penyamaan tersebut merupakan praktik animalisasi (penghewanan) manusia sebagai bagian dari rasialisme. Sementara itu, defamiliarisasi ditandai dengan meminggirkan dan meliyankan monyet untuk dijadikan binatang konsumsi. Hal tersebut menegaskan logika kolonial yang menganggap bahwa monyet harus dipisahkan dari ‘kehitaman’ untuk mendapatkan daging putih yang siap dimasak.

Berbeda dengan lima tulisan sebelumnya, kajian Arps bukan mengenai tulisan perjalanan faktual, melainkan fiksi (novel) bertema perjalanan: Thuis gelooft niemand mij (2016) karya Maarten Hidskes, dan Merdeka! (2016) oleh Jacob Vis. Kedua kisah perjalanan tersebut bercerita tentang perang kemerdekaan Indonesia. Kejahatan, kekejaman, dan kekerasan selama perang oleh kombatan Indonesia dan Belanda digambarkan menggunakan metafora hewan. Pasukan Belanda digambarkan sebagai tentara terlatih yang bertransformasi menjadi bengis, sementara pejuang Indonesia diilustrasikan sebagai monyet, tikus, anjing, dan ular. Ini menunjukkan bagaimana hierarki dibangun di atas logika kolonial. Hierarki tersebut menyiratkan Belanda sebagai manusia, dan pribumi dianggap bernaluri hewan. 

Hewan-Hewan Melintas Masa dan Benua

Bagian kedua buku menawarkan diskusi beragam dengan menganalisis teks yang dikaji melalui cerita dari berbagai benua, mulai dari Eropa, Afrika, Australia, hingga Arktik. Korpus kajian membentang sejak kuarter terakhir abad ke-19 hingga 21. Altena membicarakan kedekatan Betsy Perk dengan keledai dalam Mijn ezeltje en ik (1874) karangan Leonhard Huizinga. Keledai digambarkan sebagai pendamping Perk yang juga menyimbolkan emansipasi. Relasi intim antarspesies semacam ini juga ditunjukkan dalam tulisan de Beek. Ia membahas Marokko, het land van het dode paard (1972) dan Wie reist met de dieren is nooit alleen (1977) karya Leonhard Huizinga. Dalam kedua cerita tersebut, kuda tidak hanya dianggap mendampingi, tetapi juga mengaktifkan ingatan pejalan yang membawa ia pada nostalgia tentang Maroko. 

Jika dua artikel di atas menggambarkan hubungan hewan dengan manusia secara personal, relasi kolektif tampak dalam Eskimoland (1934) karya Tinbergen yang dianalisis Smith. Berdasarkan pengamatan lapangan oleh Tinbergen, berbagai hewan seperti burung, anjing laut, paus, anjing, dan beruang kutub, dimanfaatkan oleh suku Inuit untuk berbagai kebutuhan, mulai dari makanan, pakaian, hingga moda transportasi. Smith juga menelaah secara komparatif untuk membuktikan bahwa tulisan Tinbergen mirip dengan Texel (1927) karya Thijsse. Pembahasan Smith secara tak langsung mengimplikasikan spesiesisme –ideologi yang melegitimasi dominasi manusia atas hewan secara ekonomi dan ideologis (hlm. 16—17). 

Dominasi manusia atas hewan menjadi sorotan Sedláčková yang membandingkan konstruksi naratif hewan dalam Dier, Bovendier (2010) oleh Frank Westerman dengan Alleen de knor wordt niet gebruikt: Biografie van een varken (2009) karya Yvonne Kroonenberg. Menurut Sedláčková, Westerman membentuk imaji kuda Lipizzan sebagai objek hiburan manusia yang berharga, berbeda dengan spesies kuda lainnya. Di sinilah terjadi rasisme dan spesiesisme ganda: manusia (subjek) dan kuda Lipizzan (sebagai objek); juga dikotomi antara kuda yang berharga dan tidak berharga.

Westerman tidak mempersoalkan eugenika atau pembiakan selektif pada kuda, yang dianggap tidak bermoral bagi manusia, meskipun kerap tidak dipertanyakan pada hewan. Sebaliknya, Kroonenberg menjelaskan tentang dominasi manusia atas hewan (spesiesisme) dan karnisme (penggunaan babi sebagai sumber protein daging). Dalam analisis ini, Kroonenberg tidak menolak karnisme secara total, tetapi menawarkan alternatif lain, yakni mengurangi pembelian daging dengan memilih produk organik.

Berikutnya, Kalmthout menganalisis enam karya yang terbit pada 1950—1960-an sebagai korpus. Ia menguraikan fauna Australia yang diperkenalkan oleh orang Eropa, di antaranya kuda, domba, sapi, dan kelinci; juga fauna endemik, seperti angsa hitam, burung cendet, burung emu, kanguru, koala, anjing dingo, platipus, dan burung kukabura. Beberapa fauna lokal dikonsepsikan secara stereotipikal, seperti burung emu yang bodoh, atau koala lucu tetapi cakarnya berbahaya. Logika kolonial juga diatribusikan pada suku Aboriginal yang disandingkan dengan hewan. Hal ini menggarisbawahi bahwa tulisan perjalanan yang terbit pada periode modern tetap mewarisi, mereproduksi, dan melanggengkan struktur kuasa kolonial. Seperti di Hindia Belanda dan Suriname, Australia menjadi zona kontak menarik, sebab memfasilitasi perjumpaan Barat dengan hewan-hewan lain yang dianggap eksotis dan distereotipkan berbahaya.

Ruang Diskursif bagi Kajian Catatan Perjalanan

Kembali pada pertanyaan awal tentang bagaimana hewan dipresentasikan dan dikonstruksi, buku ini menunjukkan bagaimana catatan perjalanan di negara jajahan tidak bisa dilepaskan dari tatapan kolonial. Pada abad ke-21, representasi hewan mulai menunjukkan pluralitas, menunjukkan bahwa konstruksi narasi juga bersifat dinamis dan meluas seiring konteks ruang dan waktu dalam produksi tulisan perjalanan. 

Jawaban atas pertanyaan di awal disajikan secara solid oleh sebelas peneliti dengan teori dan metodologi yang mereka gunakan.  Menurut editor, tipologi fungsi hewan oleh Elizabeth Leane menjadi konsep utama para kontributor (hlm. 18). Mereka begitu piawai membahas topik ini menggunakan berbagai pendekatan seperti pascakolonialisme, cerita perjalanan kontemporer, nostalgia, naratologi, ekologi representasi, dan perbandingan tekstual. Secara ketat sekaligus fleksibel, kontributor mampu mengoperasikan teori tanpa terjebak pada glorifikasi akademis tertentu.

Secara metodologis, para kontributor menyajikan analisis secara diskursif. Tidak hanya berkutat pada teks, mereka mendialogkan teks dengan konteks historis, ideologis, kultural, sosial, dan personal (pengarang catatan perjalanan). Oleh karena itu, meskipun berunsur travel writing, buku ini menempatkan teks dalam konteks luas dengan substansi yang bernas.

Kekuatan teoretik dan metodologis demikian menjadikan buku ini mampu mengejawantahkan topik minor dalam catatan perjalanan, yakni hewan, dalam pembahasan mendalam dan menjanjikan. Animals in Dutch Travel Writing 1800-Present juga menawarkan prospek bagi kajian cerita perjalanan di Indonesia. Dalam pengamatan dan pengalaman saya yang pernah secara akademis mempelajari genre travel writing, kajian seperti ini banyak berfokus pada pejalan dan tidak memberikan pembahasan memadai terhadap subjek yang sebetulnya menarik untuk didalami. Selain itu, banyak kajian cenderung mengulang dan terbelenggu teori Carl Thompson dan Debbie Lisle, yang menganggap teks seperti benda mati. Penjelajahan dengan menggunakan berbagai pendekatan belum dianggap penting dalam kajian cerita perjalanan di Indonesia, terutama yang secara khusus membahas hewan, lingkungan, dan biota alam. Menurut saya, secara reflektif dan kritis, buku ini mendorong keberanian untuk memulai eksplorasi agar kajian tulisan perjalanan di Indonesia tidak ketinggalan gerbong kereta.

The post Hewan-Hewan di Negeri Koloni: Tatapan Kolonial Catatan Perjalanan Belanda first appeared on The Suryakanta.

Gade, Anna. 2019. Muslim Environmentalisms: Religious and Social Foundations (Environmentalisme Muslim: Fondasi Sosial dan Religius), Penerbit Universitas

Salah satu kegelisahan akademis yang paling mendasari terbitnya buku “Muslim Environmentalisms: Religious and Social Foundations” (2019) karya Prof. Anna M. Gade begitu familiar namun menarik. Gade berusaha keluar dari perdebatan yang ia rasa non-produktif yang bermula dari pertanyaan: manakah gerakan (lingkungan) yang paling “Islami”? Terlebih jika praktik/gerakan itu diinisiasi oleh kelompok yang dieksklusi oleh wacana “agama” arus utama sebagaimana “aliran kepercayaan” di Indonesia?

Ritual labuhan yang dipraktikkan secara tahunan oleh masyarakat Muslim dan (saat penelitian ini dilakukan) dipimpin oleh mendiang Mbah Maridjan di lereng Gunung Merapi menjadi titik berangkat Gade untuk membingkai argumen-argumen yang ia konstruksi dalam buku ini. Basis kerja studi agamanya juga bermula dari hasil telaah diskursus bagaimana sejarah agama-agama merespon isu lingkungan melalui kumpulan tulisan yang diberi judul Islam and Ecology: A Bestowed Trust (2003). Gade kemudian menemukan celah kesenjangan percakapan sejarah “agama” dan “lingkungan,” bahwa seluruh topik tulisan yang dibingkai sebagai aktivisme religius dalam karya tersebut adalah agama-agama dunia (hlm. 9). Dengan kata lain, salah satu praktik keagamaan di tingkat lokal sebagaimana ritual labuhan masih absen dalam percakapan tersebut.

Seringkali, masyarakat Muslim Indonesia melihat apa yang dilakukan oleh penganut kepercayaan lokal–seperti komunitas di lereng Gunung Merapi–sebagai bagian dari Islam yang “tidak murni” karena mengandung unsur percampuran antara agama dan “non-agama” (sinkretisme). Kontestasi “purfikasi” semacam ini, menurut Gade, akan melemahkan fokus dan komitmen berbagai kelompok pada tujuan utamanya untuk saling menjaga jejaring kehidupan di Bumi. Lebih jauh, alih-alih mengeksklusi, Gade justru melihat bahwa praktik tersebut adalah bagian dari sejarah praktik “Islami” yang menyentuh nilai esensial dalam agama: menjaga keseimbangan hidup tanah, air, dan udara di mana mereka lahir, tumbuh, dan mati (Al Mizan). Secara ringkas, argumen utama dalam buku ini menegaskan bahwa keberagaman corak environmentalisme Muslim menggeser fondasi disiplin studi-studi humaniora dalam merespon persoalan hajat hidup manusia yang paling mendasar, seperti krisis lingkungan (hlm. 1). 

Ketimbang membingkai aktivisme Muslim dalam kerangka diskursus Islam ‘dan’ lingkungan/ekologi, atau “Green Islam,” Gade memberi tawaran kerangka Environmentalisme Muslim dalam membingkai keberagaman model aktivisme lingkungan kelompok Muslim. Ia memadatkan argumennya dengan mengatakan bahwa lingkungan adalah makhluk ciptaan Allah (creature) yang mempunyai nilai etis (hlm. 254-255). Bagi Gade, esensi gagasan tentang ‘lingkungan’ ialah ide tentang etika (ethical idea). Dengan kata lain, ketersalingan antar-makhluk menjadi niscaya dalam naluri kehidupan yang paling mendasar.

Akhiran (suffix) “–isme” yang melekat dengan kata “environmental” (dalam Environmentalisme Muslim) membentuk berbagai konsep moral, nilai, etika, dan intensionalitas pada komitmen Muslim terhadap “lingkungan” yang selalu dinilai sebagai elemen yang sangat signifikan dalam kehidupan (hlm. 15). Komitmen ini menjadi instrumen akselerasi gerak Muslim dalam hidup berdampingan dengan makhluk lainnya (creatures). Keberagaman bentuk komitmen kelompok Muslim dalam menjaga ruang hidupnya yang telah dan sedang berlangsung di level global memantik Gade untuk mencari tawaran alternatif yang lebih komprehensif dalam melihat dinamika ini. Secara spesifik, Gade mengerucutkan tujuan utama buku ini untuk memperluas kerangka penelitian tentang lingkungan dan studi Islam (atau “Islam” dan  “…”) sehingga wacana dan praktik kelompok Muslim dapat masuk ke dalamnya (hlm.13).  

Ringkasan: dari Telaah Kritis atas Ayat Suci, Dinamika Agensi, hingga Dekolonisasi

Secara keseluruhan, buku ini terbagi menjadi tujuh bagian. Bagian pertama memulai dengan melihat bagaimana praktik-praktik ramah lingkungan, di kalangan Muslim maupun non-Muslim, menempatkan environmentalismenya sebagai alat untuk mencapai tujuan religius. Sedangkan bagian kedua mengungkapkan bahwa Islam, dalam konteks environmentalisme, turut menentukan dinamika global sebagaimana gerakan-gerakan non-religius: misalnya, dalam produksi fatwa-fatwa lingkungan yang mendorong aksi-aksi koservasi alam. Gade mengilustrasikan bagaimana cara-cara NGOs (non-Goverrmental Organizations) menggaet kelompok Muslim untuk bergerak bersama dalam isu yang lebih luas seperti Islam dan pembangunan.

Bagian ketiga menjelaskan bagaimana environmentalisme Muslim menganalisis secara kritis ayat-ayat al Qur’an dan, pada saat yang sama, digunakan sebagai landasan aktivisme lingkungan. Lebih jauh, bagian ini juga melihat sumber-sumber klasik dalam prinsip-prinsip lingkungan, misalnya, menjaga keseimbangan entitas relasional antara makhluk (creatures) dan sumber daya alam (resources). Pasca diskusi tersebut, topik ini beranjak menuju pembahasan mengenai basis suara-suara environmentalisme Islami dengan isu kunci humaniora lingkungan. 

Anna Gade

Bab selanjutnya mendisksusikan tentang fikih dan etika Islam, termasuk aksi-aksi kaum Muslim dewasa ini dalam memproduksi hukum lingkungan yang berbasis Islam sebagai opini otoritatif dalam persoalan lingkungan. Di dalamnya, para pemikir hukum Islam lebih cenderung memandang lingkungan sebagai bagian dari suksesor kehidupan (life support). Teori dan praktik tersebut kemudian menjadi hal-hal yang paling krusial dalam hukum Islam yang secara keseluruhan bergantung pada keberlanjutan biodiversitas alam. Bagian ini melanjutkan dengan penjelasan tentang etika-etika praktis yang berkaitan dengan adab (comportment) memperlihatkan dasar dan konsistensi terhadap norma-norma ini dari perspektif tradisi praktik keseharian (everyday practice) Muslim global.

Diskusi selanjutnya menggambarkan tentang bagaimana pola-pola agama muncul dalam mendialogkan dimensi saintifik dan estetik environmentalisme Muslim, yang bermula dari laboratorik (alchemy) menjadi estetik (art). Disiplin-disiplin ilmu Islam yang selanggam dengan disiplin pengetahuan tersebut membentuk sistem simbolik yang mengkonstruksi terma “lingkungan” secara etik maupun religius dalam lanskap pengetahuan lingkungan (environmental horizon). Bagi Gade, hal ini meniscayakan adanya batas-batas dalam pemahaman dan kesadaran, seperti perubahan iklim. Pembahasan ini lebih khusus mengungkapkan sebuah etos sistemik yang menghubungkan antara dimensi saintifik, simbolik, dan sosioteriologis humaniora Islami (Islamic humanities). Bahkan, hal ini memberi kontribusi pada visi para pegiat lingkungan terhadap aspek-aspek tersebut dalam mengkoneksikan antara aspek lokal dan global, yang “nampak” (seen) dan “tak nampak” (unseen), serta aspek moral dan material.

Substansi argumen terakhir dalam bab keenam menegaskan bahwa praktik environmentalsime Muslim adalah praktik religius. Hal ini bukan karena environmentalisme akan membuat mereka menjadi “radikal” pada titik ketika berada pada puncak religiusitas. Namun, sebaliknya, emosi spiritual tersebut menuntun kebersalingan manusia religius dengan lingkungannya secara “natural” pada saat mereka menyelaraskan etika dan kesalehan dalam praktik kehidupan sehari-hari. Bagian ini memberi permisalan Muslim global dalam mengkoneksikan dirinya dengan alam sekitar karena dorongan semangat keIslaman (daripada sebaliknya, sebagaimana diilustrasikan dalam bab 2), menunjukkan bagaimana otoritas ritual dan pengalaman kolektif (shared experience) mengubah emosi dan proyeksi aktivisme lingkungan. Komunitas-komunitas yang dicontohkan dalam bagian ini tidak sepenuhnya terbaca dalam arus utama diskursus akademik karena struktur-struktur yang memproduksi dan mereproduksi berbagai persoalan mengenai humaniora lingkungan.

Bagian ketujuh menyimpulkan topik-topik diskusi yang telah dijelaskan di bab-bab sebelumnya tentang bagaimana term lingkungan muncul dalam gagasan dan praktik. Ia meninjau ulang ekspektasi kesalingan dan keadilan yang telah diilustrasikan untuk mengekspresikan agama Islam secara, Qur’ani, syariah, estetik dan simbolik, saintifik, esoterik, dan moral-etik. Karakter tersebutlah yang, boleh jadi, identik dengan model humanistik environmentalisme secara keseluruhan, dengan penekanan, apa makna “lingkungan” itu sendiri.

Kontribusi Akademis: Dekolonisasi Percakapan “Agama” dan “Lingkungan”

Anna. M Gade, seorang Professor perempuan di bidang humaniora lingkungan (Environmental Humanities) dan bermarkas di Universitas Wisconsin, Amerika Serikat, mulai menyusun buku ini pada tahun 2003 silam. Ia melakukan investigasi kritis dalam kajan ini selama hampir dua dekade lalu hingga akhirnya mendapatkan gelar kehormatan dalam bidang studi lingkungan dari Gaylord Nelson Institute. Selain itu, ia juga sempat mengampu mata kuliah Religion and Ecology pada kelas pertengahan semester (intersection class) di CRCS (Center for Religious and Cross-cultural Studies) Universitas Gadjah Mada tahun 2011 silam.

Secara argumentatif, buku ini mengungkapkan kebaruan topik yang signifikan dalam memperbesar peluang untuk merekognisi praktik-praktik keberagama(a)n yang lahir dan tumbuh di kalangan masyarakat lokal dan seringkali dianggap oleh sebagian sarjana Muslim bukan bagian dari praktik Islam. Gade melakukan penelitiannya di sekitar area Gunung Merapi yang telah meletus secara dahsyat di akhir tahun 2010, terletak di perbatasan antara Provinsi Jawa Tengah dan Yogyakarta, tepatnya tak jauh dari Provinsi Jawa Timur, lokasi di mana Clifford Geertz menyusun karya monumentalnya yang berjudul “The Religion of Java” (1976). Dalam seting penelitian lapangan semacam ini, tersedia bermacam pendekatan humanistik untuk menjelaskan sebuah narasi tentang agama dan lingkungan. Pertama, dalam hal ini, “Tradisi Jawa” (Javanese tradition) adalah kerangka pengetahuan yang mendominasi penjelasan akademik (sebagaimana karya pertama Benedict Anderson tentang politik Indonesia, dan karya-karya Geertz lainnya). Hal ini dapat dilihat sebagai bentuk penghormatan terhadap kebudayaan agama yang melekat pada Kraton Jawa Tengah dan Yogyakarta.

Sebaliknya, narasi-narasi yang meliputi dinamika ruang sosial, budaya, dan ekologi yang terbentuk oleh akumulasi perilaku manusia secara interaktif (notions of landscape) dan yang berbasis lapangan (place-based) telah lama menjadi standar metodologi dalam sejarah lingkungan dan geografi humanistik, menjadi contoh selanjutnya. Gade lebih memilih pendekatan yang cenderung mensinkronkan kedua orientasi tersebut satu-sama-lain dengan berbagai macam persoalan, seperti “environmentalisme Muslim,” daripada kajian umum Islam yang biasa disebut “agama dan ekologi”. Menurutnya, analisis yang berbasis komparasi pilihan kata kunci (preselected comparative keywords) cenderung mengindari norma-norma yang diekspresikan melalui tradisi-tradisi yang melekat dalam kehidupan suatu masyarakat (lived tradition). Hal ini tercermin dalam karya Geertz (1983) dalam studinya tentang sistem legal-etik di Indonesia sebagai bentuk pengetahuan lokal (local knowledge).

Penulis buku ini berhasil memberi kontribusi paling mendasar dalam teori lingkungan yang berpusat pada Muslim (Muslim-centered) misalnya, yang memunculkan banyak permasalahan tentang kerangka pengetahuan terhadap penciptaan (creation) seperti kemanusiaan (Humanities). . Meskipun buku ini secara spesifik menyebut Islam dan Muslim, inklusivitas pendekatan dan metode yang digunakan dalam buku ini juga dapat diterapkan dalam diskurusus “agama” atau “kepercayaan” lain. Namun, meski Gade berangkat dari pembacaan ritual Labuhan, diksi pilihannya, “environmentalism,” tampak begitu asing bagi masyarakat lokal yang sangat memungkinkan sudah mempunyai padanan kata yang berakar dengan kelokalan mereka.

The post Environmentalisme Muslim: Wacana Alternatif untuk Mengikat Komitmen Etis di Tengah Ragam Aktivisme Lingkungan first appeared on The Suryakanta.

Ibu bumi wis maringi

Ibu bumi dilarani

Ibu bumi kang ngadili

La ilaha illallah, Muhammadur rasulullah

(Syahadat Bumi, ibu-ibu Kendeng)

Berbagai “gerakan kepedulian” di Indonesia bermunculan dalam bentuk yang lebih dari sekedar “peduli” pada manusia, tapi sekaligus pada lingkungannya. Misalnya peduli Kendeng (JMPK), peduli Wadas (Gempa Dewa), dan sebagainya. Dan uniknya, gerakan-gerakan tersebut memunculkan sosok perempuan sebagai aktor utamanya yang melakukan resistensi atas eksploitasi terhadap lingkungan dan Bumi. Jika ditelisik lebih dalam, keterkaitan antara perempuan dengan lingkungan sepertinya jauh lebih purba dari yang kita sangka. Yang paling gamblang adalah banyak mitos-mitos yang menceritakan tentang dewi-dewi pelindung bumi. Di Indonesia kita mengenal istilah populer “ibu pertiwi” atau “ibu bumi”. Di Arab, istilah “ardl” yang berarti bumi digolongkan sebagai kata feminin (tasniyah).

Keterkaitan yang erat antara perempuan dengan kepedulian akan kelestarian lingkungan itulah yang menarik banyak peneliti mengkajinya. Dalam ranah perjuangan gender, muncul istilah ekofeminisme, kemudian istilah “ethics of care” yang pada mulanya hanya reaksi atas atas ethics of rights/justice yang dianggap terlalu maskulin, kini diperluas menembus batas kepedulian manusia atas sesama, tetapi sekaligus terhadap lingkungannya.

Buku yang berjudul Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds karya Maria Puig de la Bellacasa ini hendak menguak “ideologi” yang tengah berlangsung yang membawa umat manusia menggali jurang bagi kepunahannya sendiri. Jika modernisme yang mulanya membawa manusia keluar dari kegelapan menuju pencerahan tapi sifat pencerahan itu hanya sementara dan sepihak, maka manusia perlu memperluas pencerahan itu dan membuatnya berkelanjutan. 

de la Bellacasa sendiri adalah seorang profesor di School of Sociology, Politics and International Studies di University of Bristol, Inggris. Dia dikenal sebagai penulis berbagai kajian ilmiah, khususnya etika ekologi dan feminisme. 

María Puig de la Bellacasa

Dalam buku ini, de la Bellacasa–sebagaimana Carol Gilligan atau pelanjutnya, Noddings, Eva Feder Kittay, Virginia Held–mengusung konsep ethics of care (etika kepedulian/perawatan). Bedanya, jika Gilligan menawarkan etika kepedulian sebagai jalan keluar bagi kebuntuan etika keadilan (ethics of justice) atau etika hak (ethics of rights) yang dalam pandangannya dianggap terlalu “maskulin”, de la Bellacasa membawa etika kepedulian ke medan yang lebih luas. Yakni, bahwa etika kepedulian jangan terperangkap pada antroposentrisme, sebab manusia tidak bisa hidup sendiri—maksudnya bukan semata bersendiri dari manusia lainnya saja, tapi juga tak bisa hidup tanpa makhluk hidup non-manusia yang lain. “Caring relations extend beyond human actors, recognizing the caring capacities of non-human others in sustaining our world.” (hal. 211).

Struktur Buku

Buku ini terbagi menjadi dua bagian dengan lima bab. Bagian pertama berisi tiga bab awal. de la Bellacasa menggunakan teori feminis dan studi sains dan teknologi untuk memeriksa politik berpikir dan berpengetahuan dalam dunia yang melibatkan lebih dari manusia, terutama dalam teknosains. 

Pada bagian ini, bab pertama penulis menggunakan konsep “matters of concern” oleh Bruno Latour untuk menjelaskan perawatan sebagai praktik oposisional yang menghadirkan pertemuan demokratis dan perhatian terhadap eksklusi dan penderitaan (hal. 27). Bab kedua, de la Bellacasa mengadopsi konsep Donna Haraway tentang pengetahuan yang terletak untuk mengeksplorasi “berpikir dengan kepedulian” melalui tiga langkah konkret: “berpikir bersama,” “berpikir dengan perbedaan,” dan “berpikir untuk” (hal. 52). Pada bab ketiga, de la Bellacasa juga membahas sentuhan sebagai perspektif politik pengetahuan yang mengungkapkan perawatan sebagai kekuatan yang terdistribusi melalui berbagai agensi dan materi, dengan mempertimbangkan ketergantungan saling antara manusia dan pihak non-manusia (hal. 193).

Bagian kedua buku ini mempelajari praktik permakultur dan hubungan manusia-tanah dalam konteks ekologi kehidupan yang melibatkan lebih-dari-manusia (more-than-human). Bab keempat membahas bagaimana gerakan permakultur mengubah pemahaman tradisional tentang etika dengan mengadopsi pendekatan pasca-konvensional dan poststruktural, serta mempertimbangkan biopolitik. Konsep “alterbiopolitik” diperkenalkan untuk menggambarkan etika pemberdayaan kolektif yang diusung oleh permakultur (hal. 125). Konsep “alterbiopolitik” menggambarkan etika kolektif yang melibatkan hubungan timbal balik antara manusia dan entitas nonmanusia. Dalam konteks ini, perawatan dipandang sebagai praktek yang melibatkan berbagai kekuatan material dan vitalitas yang saling berinteraksi. Konsep alterbiopolitik mengakui bahwa entitas non-manusia juga memiliki peran penting dalam keberlanjutan kehidupan dan komunitas lebih dari manusia. Perawatan yang melibatkan alterbiopolitik mengakui pentingnya merawat semua makhluk hidup dan mempromosikan kesejahteraan bersama secara inklusif (hal. 125).

Bab kelima mengeksplorasi “waktu kepedulian” sebagai lensa dalam merawat tanah, menyoroti pentingnya menghargai kecepatan ekologis dan memperluas perspektif masa depan teknosains. Penulis menekankan perlunya memberikan waktu untuk perawatan sebagai langkah menuju ekologi perawatan yang praktis, etis, dan afektif yang berbeda dari pendekatan antroposentris dan teknosentris (hal. 169). Dengan “waktu perawatan,” de la Bellacasa menunjukkan bagaimana kecepatan dan orientasi masa depan dalam inovasi teknosains sering bertentangan dengan ritme alami dan kebutuhan ekologi. Dalam konteks ini, waktu perawatan mengacu pada pengakuan dan penghormatan terhadap waktu yang diperlukan dalam praktek perawatan yang berkelanjutan. Hal ini melibatkan memperlambat ritme teknosains yang cepat, menekankan pentingnya ketelatenan dan keterlibatan emosional dalam praktek perawatan, serta membuka jalan bagi ekologi perawatan yang praktis, etis, dan berpengaruh (hal.169).

Etika Spekulatif: Menggeser Kepedulian Lebih dari Sekedar Manusia

Dalam buku ini, de la Bellacasa mengembangkan pemahaman yang lebih luas tentang kepedulian dan hubungan antara manusia dan dunia non-manusia. Dengan menggabungkankan berbagai bidang studi seperti studi ilmu pengetahuan dan teknologi, studi feminis, teori etika, dan humaniora lingkungan, ia menciptakan kerangka kerja yang kompleks dan terintegrasi (hal. 1). Ia juga memperluas pemahaman tentang perawatan di luar kategori yang terlalu ideal, moralis, berkecenderungan gender, hegemonik, dan antroposentris (hal. 1). Ia menunjukkan bahwa perawatan tidak hanya berkaitan dengan manusia, tetapi juga melibatkan hubungan dengan dunia nonmanusia (hal. 1). 

Salah satu tawaran yang perlu diperhatian adalah konsep “penggeseran” (displacement) sebagai cara untuk memahami perawatan dalam konteks yang baru (hal. 11). Konsep penggeseran ini mengajak kita untuk melihat perawatan melalui sudut pandang yang berbeda dan mempertanyakan asumsi-asumsi yang mendasarinya (hal. 12). Ia berpendapat bahwa perawatan dapat menjadi sarana untuk mengganggu status quo, membingkai ulang pertanyaan etis, dan membangun ekologi perawatan yang lebih praktis, etis, dan afektif (hal. 12). Konsep “penggeseran” ini juga memungkinkan kita untuk melihat kompleksitas dan ambivalensi yang terlibat dalam perawatan. Hal ini dapat membantu kita menghindari pemahaman perawatan yang terlalu terfokus pada idealisasi, moralisasi, gender, hegemoni, dan nilai-nilai antroposentris. Dengan menggeser sudut pandang, kita dapat melihat perawatan sebagai sesuatu yang multi-lateral, non-simetris, dan tidak polos (hal. 221).

de la Bellacasa menawarkan etika spekulatif,, yaitu pemikiran yang kreatif dan inovatif tentang perawatan serta refleksi ulang terhadap asumsi dan norma yang dominan dalam pemikiran dan praktik perawatan. Ia menekankan bahwa tidak ada pendekatan etika tunggal yang dapat mengatasi semua masalah perawatan, dan bahwa perawatan harus dipertanyakan secara terus-menerus dan disesuaikan dengan konteks yang berbeda. Dalam buku ini, khususnya bab ke-4 dan ke-5, ia mengundang kita untuk mempertanyakan asumsi dan norma yang dominan dalam pemikiran dan praktik perawatan, serta merenungkan tentang peran hubungan alterbiopolitik dan dimensi waktu dalam membentuk praktek perawatan yang lebih inklusif, berkelanjutan, dan beradab.

Meretas Batas Kepedulian

Melalui buku ini, de la Bellacasa mencoba meretas batas kepedulian manusia. Ia mendorong inklusivitas dalam pemikiran dan praktik kepedulian dengan memperluas konsep kepedulian bukan semata hubungan antara manusia tetapi juga dengan non-manusia. Melalui etika spekulatif, de la Bellacasa mengajak kita untuk mempertanyakan asumsi yang mendasari praktik kepedulian dan mencari cara baru untuk memikirkan dan mempraktikkaannya.Hal ini membuka ruang bagi pemikiran yang kreatif, fleksibel, dan terbuka terhadap perubahan. 

Pendekatan lintas disiplin dalam karya de la Bellacasa–yang mengintegrasikan berbagai bidang studi–memberikan kontribusi berharga dalam memahami kepedulian dalam konteks yang lebih luas dan kompleks, memperkaya dialog antardisiplin dan mendorong kolaborasi. Selain itu, karya de la Bellacasa memperluas pemahaman tentang kepedulian dan mempromosikan pertumbuhan gerakan sosial yang peduli bukan semata pada manusia belaka, dengan menekankan pentingnya mempertanyakan norma dan praktik yang mendominasi, mendorong adanya perubahan sosial yang inklusif, berkelanjutan, dan adil, serta membangun kesadaran dan aksi kolektif untuk menciptakan perubahan sosial yang lebih baik.

Akhirnya, di tengah adanya ancaman kerusakan lingkungan yang terus berlangsung dengan berbagai modus sehingga menyebabkan aneka ketidakseimbangan alam, buku ini menjadi penting untuk dibaca bagi para akademisi atau aktivis guna mendorong adanya kepedulian atas lingkungan sekitar.

The post Matters of Care: Meretas Batas Kepedulian Manusia first appeared on The Suryakanta.

Krisis ekologi dan lingkungan menjadi salah-satu masalah yang dihadapi oleh makhluk hidup di bumi terutama manusia. Kerusakan tersebut tidak hanya memaksa manusia menyikapi krisis tersebut, namun juga dalam upaya membentuk suatu pemahaman ulang yang relevan dan sesuai dengan permasalahan yang terjadi. Upaya dalam merespon tersebut salah-satunya melalui disiplin keilmuan yang saat ini telah ada dan berkembang, seperti studi lingkungan dan studi ekologi sebagai dua disiplin ilmu yang berfokus pada permasalahan lingkungan. Keduanya saat ini dapat dikatakan masih berusaha dalam memformulasikan suatu bentuk pendekatan dan pemahaman yang sesuai agar krisis ekologi yang terjadi dalam kehidupan dapat teratasi.  

Namun, kemudian permasalahan tersebut masih menyisakan suatu pertanyaan, sudahkah keduanya mampu merespon permasalahan tersebut? Apakah hanya melalui kedua disiplin tersebut krisis ekologi dapat diatasi? Berangkat dari pertanyaan tersebut, diperlukan pendekatan lain sebagai upaya dalam memahami dan berkontribusi secara holistik dalam permasalahan yang terjadi. Dalam usaha memahami krisis ekologi, maka setidaknya perlu ditelusuri ulang akar permasalahan tersebut. Dalam buku yang ditulis Andy Fisher, Radical Ecopsychology: Psychology in the Service of Life, Fisher menawarkan pendekatan alternatif terhadap lingkungn melalui ilmu psikologi.

Paradigma Ekopsikologi Radikal

Psikologi modern, menurut Fisher, hanya menekankan pada aspek kemanusiaan dan melakukan pengabaian terhadap hal eskternal yang berkaitan dengan manusia. Dalam konteks ini Fisher memandang hal lain seperti hewan, tumbuhan, alam, dan sungai sebagai variabel yang turut serta dalam memengaruhi cara pandang dan pengalaman manusia. Di bagian pendahuluhan, Fisher mengangkat isu lingkungan dengan menyebutnya sebagai ”patologis” alih-alih “krisis ekologi.” Alasannya? Ia berpendapat bahwa diksi “patologis” merupakan gangguan atau cerminan yang menggambarkan manusia secara langsung, baik pada diri dan sekitarnya. Anggapan tersebut selaras sebagaimana dalam paradigma intervensi psikologi yang dilakukan ketika manusia dinilai telah mengganggu keberlangsungan diri dan lingkungan sekitarnya.

Fisher menjelaskan sekaligus mengkritik dampak dari sains modern yang membuat segregasi antara dunia material dan aspek pikiran-emosional. Pemisahan tersebut berpengaruh pada cara manusia berelasi dengan alam dan sekitarnya. Dalam konteks ini, Fisher secara berhati-hati dalam menyelidiki dan memahami permasalahan yang terjadi. Ia mengkaji persoalan tersebut dengan berbagai macam pendekatan yang dianggap relevan: seperti pendekatan psikologi, hermenutik, fenomenologi, filsafat, dan ekologi.

Andy Fisher

Salah-satu hal menarik yang dapat digarisbawahi dalam buku tersebut adalah Fisher tidak memisahkan pendekatan tersebut menjadi bagian-bagian tersendiri, melainkan sebagai sebuah orkestra yang saling berkaitan dan berkesinambungan satu-sama lain, dengan menempatkan psikologi sebagai latar belakang keilmuan yang dia gunakan. Fisher mengusulkan istilah “radical ecopsychology“–atau ekopsikologi radikal–sebagai kelanjutan dari kajian ekopsikologi yang diprakarsai oleh Theodore Roszak. Ekopsikologi ala Roszak mengkaji interaksi dunia dan aspek manusia (mental, emosi, perasaan, and perilaku), sementara ekopskologi radikal Fisher lebih menekankan pada hubungan eksternal dan internal baik pada manusia maupun non manusia yang berorientasi pada nilai partisipatif, transformatif, dan kolaboratif. 

Fisher menyinggung secara singkat bahwa setiap manusia mengalami kondisi kelekatan pada berbagai hal di dalam kehidupan mereka sejak dahulu. Fisher mengambil contoh bagaimana bayi dikondisikan untuk terikat dengan ibunya agar kebutuhan mereka terpenuhi. Ketika beranjak dewasa, manusia tetap memiliki keterikatan terhadap manusia bahkan barang lain. Contoh tersebut mendukung tesis Fisher bahwa manusia memiliki kerinduan yang mendalam dan keterikatan pada berbagai hal tanpa batasan. Fisher menambahkan sebuah pertanyaan: mengapa masyarakat sekarang yang dianggap modern cenderung tampak tidak terlalu peduli dengan keberadaan sesuatu lain di luar diri mereka? Dalam Bab I, Fisher menjelaskan asal-usul masalah tersebut dengan menelusuri kehidupan manusia seiring berkembangnya sistem sains, teknologi, politik, dan ekonomi. 

Krisis Ekologi: Permasalahan Persepsi dan Makna Manusia

Dalam Bab I, Fisher mengaitkan isu ekologi dan hubungan manusia dengan alam yang dianggapnya saling terisoloasi karena perkembangan sains modern.  Saya berspekulasi bahwa sains yang dimaksud Fisher adalah sains yang memandang manusia dan alam sebagai sesuatu yang berbeda, dengan memosisikannya sebagai objek untuk dipelajari. Karena isolasi ini, keilmuan psikologi seringkali hanya berfokus pada manusia dan aspek-aspeknya–seperti emosi, pikiran, dan perilaku–dan mengabaikan faktor lingkungan. Menurut Fisher, idealnya psikologi seharusnya juga memasukkan alam sebagai subjek studi atau bahkan bagian dari komunitas. Ketika psikologi dapat meletakkan pandangan tersebut, maka alam dengan sendirinya akan dipahami sebagai aspek penting di dalam psikologi.

Pernyataan tersebut menjawab kritik dari David Kidner yang menyatakan bahwa psikologi cenderung pasif terhadap permasalahan ekologi yang sedang terjadi, sehingga banyak akademisi dan psikolog tidak menganggap dan menempatkan masalah ekologi di dalamnya. Pada dasarnya masalah yang ada pada institusi psikologi juga berkaitan erat dengan permasalahan persepsi dan pemaknaan. Fisher dalam konteks ini meminjam pandangan Maurice Merleau Ponty tentang fenomenologi persepsi dengan istilah living body-nya. Ponty menjelaskan bahwa pengalaman manusia di dunia merupakan persepsi yang dimediasi melalui badan. Manusia tidak memiliki keterikatan dengan alam dikarenakan manusia tidak memiliki interaksi dan persepsi dengan dunia. Fenomena keterputusan hubungan dengan alam dapat dilihat melaui contoh yang diperlihatkan oleh Fisher, dengan mengambil masyarakat perkotaan yang sebagian besar cenderung tidak memiliki hubungan dan keterikatan dengan alam, dibandingkan dengan masyarakat adat.

Contoh yang diperlihatkan oleh Fisher ini menunjukkan bahwa permasalahan ekologis tidak dapat dipandang sebagai permasalahan yang dapat dipisahkan dari sistem lain. Masalah ekologis merupakan permasalahan yang sangat kompleks. Oleh karenanya, para ahli ekologi mengatakan bahwa kita perlu membawa diskursus ekologi ke dalam bentuk kerangka sosial yang familiar dengan masyarakat agar semua dapat berperan dalam menyikapi masalah tersebut. Hal ini juga sejalan dengan tesis Gramsci bahwa bahwa kita perlu memiliki sesuatu yang erat kaitannya dengan pandagan umum (common sense) seperti ideologi, filosofi, dan solidaritas yang sejalan dengan kepercayaan masyarakat.

Hal tersebut juga berkaitan dengan pemaknaan yang merupakan aspek penting dalam kehidupan manusia. Sebagai contoh, manusia memiliki berbagai macam bahasa dalam memaknai segala sesuatu di sekitarnya, termasuk alam. Tanah bagi sebagian orang dianggap sebagai sesuatu hal yang rendah dan kotor, sementara itu di tempat lain tanah dapat dianggap sebagai material yang memiliki jiwa dan harus diperlakukan sebagai makhluk hidup. Contoh tersebut dapat dijadikan sebagai permulaan dalam memahami bahwa organisme manusia memiliki struktur bahasa yang beragam dan sangat kompleks. Fisher menyatakan bahwa pandangan manusia terhadap sekitarnya akan memengaruhi manusia dalam bertindak terhadap sekitarnya.

Aku adalah Kamu: Memahami Alam melalui Pengalaman Mendalam

Dalam Bab II bejudul Nature and Experience, Fisher mengajak para pembaca untuk menelusuri pengalaman dan kenangan yang pernah dirasakan untuk memulai diskusi dalam bab tersebut. Fisher sangat terisnpirasi oleh John Livingston dan Neil Evernden dalam hal pemahaman terhadap alam. Di dalam bab ini, ia juga memasukkan diskurus bahasa dari Gendlin yang mengangkat soal interaksi antara perasaan dan simbol. Dalam penjelasannya, manusia seringkali merasakan berbagai pengalaman–khususnya dengan alam–namun memiliki keterbatasan dalam menyalurkan pengalaman tersebut melalui bahasa yang dapat dipahami. Hal ini merupakan suatu fenomena yang wajar terjadi mengungkat tubuh kita telah terprogram secara sistematis melalui variabel lain seperti budaya yang kita tinggali. 

Meskipun merupakan sesuatu yang wajar, bagi Fisher hal tersebut merupakan permasalahan yang krusial, karena dengan demikian manusia dapat menciptakan suatu makna tanpa harus berinteraksi dan bersentuhan dengan pengalaman tersebut (introjection). Hal ini membawa kita kembali ke bagian bab sebelumnya serta menempatkan kita ke dalam masalah yang kompleks. Sejujurnya, psikologi memang tidak dapat menjawab semua permasalahan kehidupan khususnya yang memiliki aspek-aspek yang kompleks. Namun setidaknya psikologi dapat dikonstruksikan agar dapat memiliki tawaran dalam memahami suatu masalah. Krisis ekologi dalam hal ini, jika dipahami sebagai bagian dari masalah psikologis, setidaknya dapat diangkat melalui perspektif Gestalt yang menempatkan suatu masalah pada pola-pola luas yang saling berkaitan satu sama lain. Di samping itu, Fisher juga menggunakan paradigma psikologi humanistik yang tidak memandang sinis terhadap masalah manusia.

Untuk menjawab permasalahan tersebut, pendekatan Fisher cukup unik dikarenakan mengambil khasanah lokal ke dalam kerangka berfikirnya. Perlu diingat juga bahwa Fisher juga terpengaruh oleh ajaran Budhhisme, walaupun tidak secara detail mengungkapkan di dalam bab tersebut. Sebagai contohnya, Fisher mengusulkan cara lain yaitu metode Vipassana yang umum digunakan dalam praktik meditasi di dalam ajaran Buddha. Fisher memandangan bahwa Vipassana memiliki suatu kemiripan dengan proses pengalaman manusia, di mana manusia diharuskan menyadari berbagai macam hal di sekelilingnya. Untuk konteks ini, saya cukup kagum dengan kolaborasi yang dilakukan Fisher karena ia berusaha menghadirkan pendekatan yang tidak umum ke dalam konsep radikal ekopsikologi yang ia gunakan. 

Selanjutnya pada bagian akhir, Fisher memunculkan suatu istilah yang terbilang baru dalam diskursus ekopsikologi, yakni naturalistic psychology (psikologi naturalistik). Psikologi naturalistik menjelaskan bahwa manusia pada dasarnya memiliki kemampuan dalam menerima dan merevisi ideologi besar yang telah terkonstruksi dalam kehidupan mereka. Wacana ini juga berusaha menekankan bahwa ekopsikologi dapat menjadi suatu cara dalam memulihkan ulang perasaan kita terhadap berbagai macam hal yang berhubungan dengan keberadaan manusia. Fisher juga memperkuat tesisnya dengan meminjam contoh di dalam psikologi perkembangan terkait dengan keterikatan manusia terhadap hal-hal yang menemaninya sejak dari kecil. Analogi tersebut menempatkan ekopsikologi agar dipahami sebagai tahap-tahap manusia dalam menciptakan pemaknaan dan berakhir dengan keteritakan terhadap sekitarnya. Hal ini juga berlaku pada konteks simbol dan bahasa yang pada saat ini cenderung menghilangkan simbol-simbol seperti pohon, gunung, sungai, laut, alam dan sebagainya, serta menggantikannya dengan simbol TV, gedung, mobil, dan seterusnya.

Kesimpulan

Secara keseluruhan, buku Fisher mampu membawa psikologi ke dalam konteks yang lebih luas sebagaimana judul yang digunakan. Penulis menghadirkan tawaran baru dengan mengelaborasikan dengan pendekatan lain yang ia anggap memiliki peran krusial dalam konteks krisis ekologi. Ia juga tidak meninggalkan pendekatan psikologi, dengan menggunakan dua pendekatan, yakni gestalt dan humanistik. Fisher secara sukses telah melacak secara mendalam dan menekankan pentingnya problem bahasa, pemaknaan, persepsi, dan pengalaman sebagai variabel penting di dalam radical ecopsychology. 

Meskipun Fisher telah berhasil mengembangkan pendekatan tersebut, ia masih berkutat pada paradigma atau ideologi radical ecopsychology. Hal ini dapat dilihat pada masing-masing babnya yang cenderung mengangkat soal masalah kehidupan manusia. Sehingga, buku ini lebih cocok dianggap sebagai permulaan dalam menformulasikan dasar pemikiran ekopsikologi, dibandingkan dengan intervensi/langkah praktis dalam menjawab problematika krisis ekologi. Satu hal yang saya dapat melalui buku tersebut adalah bahwa kemungkinan manusia masih dihadapkan pada persoalan yang ada di dalam dirinya. Permasalahan yang kompleks tersebut kemudian secara langsung juga berdampak pada hal lain di luar dirinya.

The post Memahami Krisis Ekologi-Lingkungan melalui Kerangka Ekopsikologi Radikal first appeared on The Suryakanta.

“Climate change is real. It is happening right now, it is the most urgent threat facing our entire species and we need to work collectively together and stop procrastinating.” 

Perubahan iklim adalah situasi nyata yang sedang terjadi saat ini. Ini adalah ancaman besar yang dihadapi oleh seluruh spesies, maka kita harus bekerja bersama-sama dan berhenti menunda-nunda. 

Pada 2016 lalu, Leonardo Di Caprio akhirnya meraih penghargaan Oscar setelah dua puluh tahun lebih berkiprah di kancah Hollywood. Namun, alih-alih berbahagia atas pencapaian tersebut, ia justru memilih untuk mengucapkan sesuatu di luar ekspektasi semua orang: mengingatkan urgensi menjaga lingkungan, dengan mengucap kalimat seperti tercatut pada baris awal paragraf ini. 

Permasalahan lingkungan adalah pembahasan pelik. Meskipun krisis iklim berdampak besar bagi planet kita, aspek lingkungan kerap tidak masuk dalam skala prioritas kehidupan seseorang, apalagi para pemilik modal. Sebab, dalam sistem kapitalisme, pemilik modal memiliki kepentingan utama memperoleh keuntungan maksimal yang kerap kali bertentangan dengan kepentingan lingkungan dan hajat hidup masyarakat lebih luas. Al Gore, mantan Wakil Presiden Amerika Serikat pernah berkampanye tentang isu lingkungan melalui film dokumenter besutan Davis Guggenheim, An Inconvenient Truth (2006). Film tersebut kemudian diikuti dengan berbagai pembahasan, termasuk buku yang menyoroti perlunya tindakan kolektif untuk mengatasi krisis iklim. Salah satu penulis yang memiliki kegelisahan dan napas serupa yakni Naomi Klein dalam This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate.

Momen Eureka Naomi Klein 

This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate berisi pesan dan harapan untuk generasi masa depan. Menggunakan tema aktivisme lingkungan, Klein memberikan latar belakang menarik dalam menuliskan buku ini sehingga menyentil untuk dibaca. Salah satu contoh, Silent Spring (1962) oleh Rachel Carson –seorang ahli biologi kelautan Amerika – ditulis lantaran ia gelisah tak pernah lagi mendengar kicauan burung tatkala bangun pagi hingga akhirnya mengantarkan penelitian tentang populasi burung di wilayah tempat Carson tinggal yang rupanya menderita karena penggunaan pestisida sintetis DDT. Sementara itu, Naomi Klein menggelisahkan bagaimana jika anak-anaknya di masa depan tidak bisa menjumpai rusa besar (moose) seperti yang ia lihat saat ini atau mirip gambaran dalam dongeng pengantar tidur untuk sang anak, Looking for a Moose (2006). Menurut penuturan seorang teman Klein, ada seekor rusa besar di belahan dunia lain yang berubah warna menjadi hijau akibat terkontaminasi racun pasir tar (oil sand), bahkan berujung pada kematian. 

Naomi Klein

“Apakah suatu hari nanti anakku masih akan melihat tikus dan hewan lainnya?”, begitu Naomi Klein mempertanyakan. Kegelisahan tersebut menginspirasi Klein mengeksplorasi hubungan antara kapitalisme dan lingkungan. Dalam This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate, ia percaya bahwasannya akar penyebab perubahan iklim ialah kelemahan yang melekat pada sistem ekonomi kapitalis. Menurut Klein, pertumbuhan ekonomi, orientasi keuntungan, dan konsumerisme bertentangan dengan tindakan yang dibutuhkan untuk mengatasi perubahan iklim, misalnya mengurangi emisi karbon dan beralih ke sumber energi berkelanjutan.

Alhasil, membaca buku ini memberikan pengalaman layaknya menyelam di lautan luas dan dalam. Analisis mengenai hubungan antara kapitalisme dan lingkungan hidup sangat komprehensif, pun dengan berbagai penelitian serta data menjadi argumen penting dalam buku ini. Membaca halaman demi halaman membuat kita seperti sedang menjelajah ekosistem dan keanekaragaman kehidupan.

Perubahan Iklim adalah Pertarungan antara Manusia dan Planet Bumi

Tesis utama Klein membahas tentang penyebab perubahan iklim, yakni kelemahan sistem ekonomi kapitalis. Ia percaya, kapitalisme bagaikan predator yang memakan sumber daya bumi dengan kecepatan penuh dan tidak memberikan ruang untuk hidup berkelanjutan. Dorongan rasa lapar atas dasar keuntungan dan pertumbuhan ekonomi berdampak pada eksploitasi dan degradasi alam. 

Konsekuensi ekonomi kapitalisme ini sangat mengerikan. Perlahan, lautan diracuni emisi karbon, dan daratan berisi polusi sebagai akibat kecanduan manusia terhadap bahan bakar fosil. Tak tersedia lagi ruang aman dan nyaman di darat maupun laut. Dampaknya, keseimbangan ekosistem bumi makin rapuh. Ia berpendapat bahwa solusi untuk krisis iklim harus melampaui tindakan individu. Meski mengganti bohlam lampu hemat energi, bersepeda ke tempat kerja, atau keranjang belanja adalah solusi personal yang baik, menurut Klein, dunia membutuhkan aksi lebih, yakni perubahan secara kolektif dan sistemik. Salah satunya termasuk pergantian bahan bakar fosil menuju energi terbarukan secara radikal, dan distribusi sumber daya yang adil. 

Klein mengajak kita untuk mengubah seluruh ekosistem menuju keseimbangan berkelanjutan dan adil dengan meninggalkan sistem kapitalis menuju sistem ekonomi yang memelihara dan mendukung alam. Meski demikian, ia pun tak menafikan bahwasannya transformasi tersebut tidaklah mudah. Sebab, industri bahan bakar fosil bagaikan gurita raksasa dengan tentakel yang melilit setiap bagian kehidupan kita. 

Namun Klein juga optimis dan percaya bahwa kita memiliki perangkat dan pengetahuan dalam membangun dunia baru yang berkelanjutan dan adil. Ia melihat secercah harapan melalui gerakan akar rumput yang berjuang melawan industri bahan bakar fosil, keserakahan kapitalis, dan kelambanan pemerintah dalam menangani berbagai persoalan lingkungan. Menurut Klein, berbagai gerakan akar rumput bagaikan kawanan ikan yang bekerja sama menavigasi arah dalam menghadapi arus perubahan iklim. 

Jalan keluar dari cengkeraman kapitalisme

Setelah mengkaji berbagai gerakan akar rumput dan strategi melawan ekonomi kapitalis, Klein menyoroti berbagai contoh komunitas dan organisasi yang berhasil mendorong keadilan lingkungan dan praktik berkelanjutan. Menurut Klein, ini menunjukkan bahwa tindakan kolektif bisa menciptakan perubahan. Selain itu, ia juga mengadvokasi sistem ekonomi baru yang memprioritaskan keadilan dan kesejahteraan makhluk bumi. 

Selain menghidupkan gerakan akar rumput, Klein juga membahas tentang upaya menuju energi terbarukan. Ia berpandangan bahwa transisi menuju energi terbarukan tak hanya diperlukan untuk mengatasi krisis iklim, tetapi juga memberikan kesempatan bagi pertumbuhan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan. Di samping itu, Klein mengadvokasi “upaya transisi bijak” dengan memastikan pekerja dan masyarakat yang bergantung pada industri fosil agar tidak tertinggal. Ini berarti menciptakan lapangan kerja baru di sektor energi terbarukan, menyediakan program pelatihan dan pendidikan, serta berinvestasi di bidang infrastruktur dan layanan publik.

Tak lupa, Klein menyoroti titik temu antara perubahan iklim dan keadilan sosial dengan berpendapat bahwa perjuangan melawan perubahan iklim harus mengatasi permasalahan kelas seperti kemiskinan, ketidaksetaraan, dan Hak Asasi Manusia. Oleh karena itu, kontrol demokratis berperan penting untuk mengalihkan penguasaan industri bahan bakar fosil kepada masyarakat untuk merumuskan keputusan untuk penggunaan dan produksi energi mereka sendiri. Selain itu, perlu juga meminta pertanggungjawaban pemerintah dan perusahaan atas tindakan mereka dan memastikan bahwa publik memiliki suara dalam kebijakan lingkungan.

Menyelamatkan Lingkungan? Kita Semua Harus Bertindak!

Pada akhirnya, This Change Everything: Capitalism vs. The Climate adalah ajakan untuk bertindak di tengah krisis lingkungan dan iklim. Ini adalah seruan bagi kita untuk bersatu sebagai komunitas global dan mengambil tindakan kolektif secara radikal untuk mengatasi krisis iklim. Secara metaforik, kita semua bagaikan pelaut di atas kapal yang sedang mengarung badai di tengah samudra. Kita harus mengerahkan seluruh tenaga dan alat untuk mengarahkan kapal menuju tempat aman. 

Upaya kolektif menjadi penting karena kita tidak bisa berpangku tangan pada politisi yang berpihak pada percepatan ekonomi dan kapitalisme ketimbang memedulikan persoalan lingkungan. Alegorinya bak pertarungan antara David versus Goliath. Politisi sebagai pemangku kebijakan negara tanpa ragu akan menaruh uang mereka pada Goliath yang diibaratkan raksasa kapitalisme. 

Melalui buku ini, Klein menekankan bahwa ketakutan adalah respons rasional terhadap kenyataan bumi yang sedang sekarat, tetapi tentu harus diimbangi dengan prospek membangun masa depan lebih baik. Buku ini terasa seperti surat dari seorang aktivis, dikirimkan melalui kotak pos kepada setiap orang yang peduli akan kehidupan anak cucu nanti. Pendekatan metaforis Klein membantu kita menghidupkan isu kompleks berkaitan perubahan iklim. Apalagi, ia berargumen disertai data penelitian yang kuat. Buku ini wajib dibaca oleh siapa saja yang peduli dengan masa depan planet kita, karena akan menginspirasi untuk bertindak membangun dunia yang lebih berkelanjutan dan adil. 

The post Perubahan Iklim di Depan Mata? Ajakan Memupuk Gerakan Kolektif untuk Membasmi Raksasa Kapitalisme first appeared on The Suryakanta.

Ley, Lukas. 2021. Building on Borrowed Time: Rising Seas and Failing Infrastructure in Semarang (Membangun dalam Ketidakpastian: Naiknya Permukaan Laut dan Kegagalan Infrastruktur di Semarang). Penerbit Universitas Minnesota.

Sebagian besar daerah Semarang Utara, termasuk Kemijen yang menjadi lokasi penelitian Lukas Ley, dibangun di atas lahan basah yang terus mengalami penurunan signifikan (10-15 cm) per tahun. Air sungai yang beracun mengalir dari saluran pembuangan dan membanjiri rumah warga, membawa serta ancaman penyakit dan kerusakan harta-benda. Ada kalanya, air payau buangan ini terperangkap di rumah-rumah dan selokan-selokan alih-alih mengalir terus menuju tujuan akhir: Sungai Banger. Bahaya yang menghantui ini mendefinisikan kekinian warga, memaksa mereka untuk terus-menerus merancang strategi dan berimprovisasi dengan solusi jangka pendek. Peristiwa banjir jarang mengusik ritme keseharian warga, melainkan hanya ditanggapi dengan aktivitas pemompaan berkala. Dalam Building on Borrowed Time, Ley berargumen bahwa semua upaya pencegahan warga ini berjangkar dalam sebuah temporalitas yang dinamakannya sebagai masa kini kronis.

Cara spesifik dalam mengalami waktu ini, di mana warga dihadapkan pada kemungkinan konstan akan kegagalan infrastruktural dan banjir aktual, membentuk relasi mereka dengan masa depan dalam cara yang juga spesifik. Warga tersosialisasikan ke dalam sebuah kekinian yang selalu dibayang-bayangi risiko bencana. Mereka lantas menyikapinya dengan secara mandiri memperbaiki dan membangun ulang infrastruktur. Hal ini tidak boleh sekadar dipahami sebagai sikap berdikari dari sebuah populasi yang menyadari bahwa mereka berdiam di ekologi tertentu; melainkan, mesti dipandang sebagai produk dari proses eksklusi politik yang bisa dilacak sampai era kolonial. Bagi Ley, saat ini korban banjir terjebak dalam sebuah dunia yang semata berfokus pada kekinian karena aneka perbaikan tidak membuka ruang potensial bagi masa depan yang lebih visioner.

Sebagai tambahan, seringkali tidak jelas siapa yang bertanggung jawab atas infrastruktur: komunitas lokal, lembaga swasta, atau negara. Warga sendiri berhubungan dengan aneka macam aktor, yang pada gilirannya menyediakan pendanaan untuk usaha-usaha perbaikan dan pemeliharaan. Tapi, siklus pendanaan yang tidak konsisten ini tentu menghasilkan usaha-usaha yang juga tidak konsisten. Belum lagi jika kita menimbang aneka isu lain, misalnya peningkatan harga diesel yang tidak sebanding dengan dana yang dimiliki warga. Meski begitu, bagi Ley, usaha-usaha ini tetaplah penting jika kita membacanya sebagai realitas etnografik yang memaksa kita untuk menimbang sebuah masa depan yang terkubur dalam masa kini yang seolah abadi. Penuturan etnografik berpotensi mendokumentasikan usaha-usaha manusia untuk hidup bersandingan dengan bentuk-bentuk dominan pengetahuan dan kekuasaan dalam sebuah dunia yang rentan, sesekali mengusiknya atau menghindarinya sembari terus berjuang untuk hidup dengan waktu pinjaman.

Isi Buku

Bab 1 mengajak kita berkenalan dengan permukiman di kawasan rawa pesisir Semarang Utara, dengan argumen bahwa industrialisasi pesisir Semarang dan ekspansi sistem kereta api Jawa di akhir abad ke-19 menghasilkan dan meningkatkan permintaan tenaga kerja, tapi juga sekaligus mendesak migran-migran rural ke dalam ceruk-ceruk sosioekologis. Tak diterima di permukiman-permukiman orang Belanda dan Tionghoa (yang merupakan pusat pemerintahan dan perdagangan), migran-migran ini mulai menghuni dan menggarap lahan basah untuk keperluan agrikultur. Kemunculan permukiman-permukiman spontan ini (yang dirujuk sebagai ‘kampung’) menghasilkan pemisahan geografis antara “rawa pribumi di utara” dan “kawasan kosmopolitan di selatan”, sebuah pemisahan yang terus dianut oleh politik urban Semarang sampai hari ini. Dalam konteks ini, banjir yang dialami oleh wilayah utara tidak hanya dipahami secara harfiah sebagai peristiwa atau bencana, tapi juga menyimbolkan sebuah ekses, yakni: wilayah utara sebagai sumber keberlebihan air, populasi, limbah, sampah, dan kejahatan. Dengan kata lain, wilayah utara terancam tapi sekaligus juga ancaman bagi pihak lain.

Lukas Ley

Bab 2 menggambarkan intervensi pemerintah, khususnya pada era Orde Baru. Selama kurun 1970-an yang ditandai lonjakan ekonomi, Semarang mengalami urbanisasi yang masif. Karena proses ini sama artinya dengan perpindahan manusia dari utara ke selatan, kampung-kampung di utara secara dikotomis mulai dianggap sebagai sarang masalah yang dikuasai para penjahat, sebagai oposisi dari selatan (baca: sumber segala yang baik). Orde Baru berusaha mengontrol kampung-kampung ini melalui normalisasi sungai (pelebaran dan penanggulan sungai), yang dibarengi pengusiran dan penggusuran. Normalisasi sungai adalah cara menjadikan kampung lebih transparan (baca: teramati dan terkontrol oleh birokrasi) sekaligus upaya mencitrakan kebersihan dan modernitas kampung (baca: upaya menyempitkan gap antara kampung dan kota). Kebijakan ini, bagi Ley, adalah penjelmaan dari ideologi pembangunan yang mempromosikan modernisasi sebagai tujuan universal untuk semua dengan melakukan patologisasi atas sebuah seksi populasi. 

Bab 3 menuturkan bentuk kehidupan sehari-hari di Semarang Utara saat ini dari perspektif pengalaman banjir yang permanen dan berulang. Karena air secara rutin mendobrak batas-batas material kediaman dan menggenang di jalanan kampung dan rumah-rumah, warga mulai berorganisasi secara mandiri (baca: mengambil alih tugas krusial pemerintah, yang secara ideologis dibenarkan oleh imbauan tentang partisipasi akar rumput) untuk menangani masalah ini, utamanya melalui pengadaan pompa-pompa dan pembentukan asosiasi-asosiasi pemompaan untuk memulihkan aliran air. Di sini, banjir menjadi denyut yang menunjang kehidupan ekonomi, sosial, dan afektif individu. Krisis yang berulang memang pada akhirnya mendatangkan infrastruktur baru dan proyek-proyek pembangunan komunitas. Namun, semua program ini terbukti hanya menjadi usaha tambal-sulam yang datang dan pergi silih-berganti alih-alih intervensi yang esensial. 

Bab 4 menunjukkan bagaimana sensibilitas warga pada hidrologi dipengaruhi oleh keadaan politik yang terus berubah-ubah. Dengan menanyakan apa makna dari menjadi subjek politik di Semarang – kota yang dipuji oleh World Bank atas gaya pembangunan akar rumputnya tapi sekaligus dibayangi ancaman perubahan iklim – bab ini berfokus pada proyek-proyek pembangunan skala RT/RW dan pergumulan konstan untuk mencari pendanaan di level pemerintahan kota dan provinsi. Dana yang cair sebagian besar dipakai untuk memperbaiki jalan dan infrastruktur kampung, dan hanya sebagian kecil yang dialokasikan untuk sektor lain seperti pendidikan. Di sini, Ley berargumen bahwa infrastruktur pelan-pelan mengalami pergeseran makna. Lapis demi lapis blok batu yang dipakai untuk meninggikan infrastruktur agar lebih kebal banjir tidak lagi dipahami oleh warga sebagai “pembangunan”, tapi semata, secara harfiah, sebagai “peninggian”. Jika “pembangunan” berasosiasi dengan proyek kebangsaan, maka “peninggian” menyiratkan sebuah konteks yang sementara dan lebih bercorak kekinian, di mana warga pesisir di Semarang dapat mengapung di atas air untuk sementara waktu.

Bab 5 mengkaji proyek antibanjir yang merupakan kerja sama antara Kementerian Pekerjaan Umum Indonesia, pemerintah kota Semarang, dan pakar air dari Rotterdam, Belanda. Kerja sama bilateral ini, terlepas dari perubahan transformatif-modernis yang dijanjikannya, pada akhirnya hanya memperkuat ketergantungan pada solusi-solusi teknis. Dengan bersandar pada pengetahuan saintifik Barat dan berabad-abad pengalaman mengelola air, kedatangan para pakar dari Belanda – dengan teknik andalan mereka yang dinamakan “polder” – dibarengi dengan iming-iming perubahan progresif. Kenyataannya, “polder” hanya menjadi solusi yang murni teknis, dengan efek konkret yang memang terbukti (baca: mampu mengeringkan air dengan lebih efektif dan efisien) tapi tanpa menginspirasi perubahan signifikan ihwal tata-cara manajemen air di Semarang. Bahkan faktanya, durasi operasional “polder” diramalkan hanya akan bertahan selama 15 tahun berhubung frekuensi penurunan lahan di Semarang yang meningkat pesat. Dengan demikian, warga – yang diajari untuk bersikap selayaknya warga negara yang terberdayakan – sekali lagi menemukan diri mereka terjebak dalam masa kini kronis, di mana krisis dikelola oleh pemerintah dan agensi-agensinya yang tidak akuntabel. Di sisi lain, para politisi kini bisa lepas tangan karena mengklaim bahwa mereka telah berusaha sebaik mungkin untuk memecahkan masalah banjir. Di sini, Ley berspekulasi bahwa kondisi kronis yang sebenarnya dialami warga bukanlah banjir berkala, melainkan hegemoni normalisasi yang dipaksakan oleh pemerintah. 

Adakah jalan keluar?

Studi Ley menunjukkan bahwa ada beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya banjir di pesisir utara Semarang: durasi infrastruktur, aktivitas pemeliharaan warga, intervensi pemerintah, dan temporalitas banjir. Jadi, banjir tidak bisa dijelaskan semata oleh perubahan iklim belaka, ataupun kemiskinan (material maupun intelektual), ataupun kegagalan pembangunan. Alih-alih, ideologi dari skema-skema perbaikan yang dirancang oleh otoritaslah yang ternyata menghasilkan sebuah masa kini yang kronis, sebuah lokasi temporal yang dibayang-bayangi oleh risiko dan miskin transformasi politik.

Apa yang bisa dilakukan negara-negara neoliberal saat ini untuk melindungi warganya yang tinggal di zona-zona yang terancam perubahan iklim, di mana kekacauan tidak pernah berevolusi menjadi tatanan melainkan sekadar bermutasi menjadi bentuk yang baru? Terlepas dari fakta bahwa perubahan iklim sudah dirasakan dengan sangat konkret oleh mayoritas penduduk bumi, mayoritas pemerintah di dunia masih berpura-pura bahwa ini adalah ancaman yang masih jauh dan bisa ditangani secara kasual, atau dengan kata lain, secara reaktif alih-alih visioner. Masa kini kronis yang dihasilkan oleh kemasabodohan ini tidak hanya menjadi sumber bencana berkala, tapi juga kebuntuan politik yang mencerabut orang-orang dari masa depan yang lebih bermartabat.

Salah satu informan Ley berkomentar bahwa barangkali tindakan terbaik yang bisa dilakukan adalah sekalian saja membiarkan dunia ini tenggelam, membiarkan laut mencaplok daerah hunian warga berikut seisinya. Jika kita mempertimbangkan masa kini kronis sebagai efek dari marjinalisasi politik, maka komentar ini bisa ditanggapi secara serius sebagai satu-satunya janji yang bisa ditawarkan oleh masa depan di hadapan kemangkrakan infrastruktural yang dialami warga. 

The post Laut yang Pasang dan Infrastruktur yang Gagal first appeared on The Suryakanta.