Alatas, Syed Hussein. 1977.

Dari zaman kolonial hingga hari ini, orang-orang pribumi di Asia Tenggara seringkali dicap dengan stereotip sebagai bangsa yang pemalas. Dalam karya monumental bertajuk The Myth of the Lazy Native, Syed Hussein Alatas membongkar mitos ini dan menjejaki asal-usul penyebutan “malas” dalam ideologi kapitalisme kolonial. Gambaran inlander yang malas justru dibaca sebagai konstruksi untuk menjustifikasi penjajahan serta mengabaikan perlawanan terhadap rezim kolonial. 

The Myth of the Lazy Native pertama kali terbit pada 1977, satu tahun sebelum Orientalisme oleh Edward Said lahir. Mirip dengan tesis Said, Alatas berargumentasi bahwa gambaran para penulis Barat atas bangsa-bangsa Timur senantiasa didistorsi dengan bias Eurosentris. Namun, jika karya Said kadang kala dituduh ahistoris lantaran membicarakan “Barat” dan “Timur” secara esensialis, sosiolog kelahiran Bogor ini justru menempatkan wacana Orientalis dalam sejarah kolonialisme dan proses ekonomi politik yang materiil. Alatas memaparkan bagaimana penjajah Portugis, Belanda, Inggris, dan Spanyol sengaja menghancurkan kekuatan bangsa-bangsa pribumi lalu menghina ketika mereka menolak dieksploitasi dalam berbagai proyek perkebunan dan industri pertambangan milik penjajah. Bagi Alatas, Orientalisme merupakan hasil dari sejarah penjajahan. 

Dari Pujian ke Ejekan

Di masa awal ketika kapal-kapal Eropa mulai berdatangan ke Asia Tenggara, bangsa-bangsa pribumi sering kali dipuji atas keterampilan mereka dalam kerajinan, pertanian, dan industri-industri kecil. Para saudagar dari Jawa, Melayu, dan Filipina juga terkenal sebagai kekuatan komersial besar yang pandai dan rajin dalam berdagang.  

Namun, sejak abad ke-18, citra tersebut mulai berubah. Tiba-tiba, para pribumi yang dulu dipuji, mulai diejek dan dijuluki sebagai pemalas. Apa alasannya? 

Secara garis besar, ada dua penjelasan yang ditawarkan Alatas atas kemunculan wacana ini. Pertama, kolonialisme berdampak besar pada masyarakat pribumi, sengaja menghancurkan kelas pedagang dan menyebarkan berbagai penyakit seperti malaria serta penggunaan candu. Kedua, definisi “malas” (lazy atau indolent) dalam ideologi kolonial mengabaikan kerja keras yang dilakukan dalam kehidupan sehari-hari para petani dan nelayan. Pasalnya, para penjajah hanya menghargai kerja dalam industri-industri milik kolonial yang umumnya ditolak oleh masyarakat pribumi. 

Sayangnya, wacana rasis tersebut tidak selesai dengan kemerdekaan dan pengusiran penjajah. Kata Alatas, stereotip tentang pribumi malas tetap memengaruhi wacana akademik dan kebijakan pemerintah. Jika dipantau lagi, setelah hampir setengah abad sejak penerbitan buku ini, sepertinya mitos pribumi malas masih belum mati juga, dan kritik Alatas tetap relevan di masa kini. 

Kapitalisme Kolonial

Alatas menegaskan bahwa “kapitalisme kolonial” di Asia Tenggara identik dengan monopoli. Kejayaan Belanda di bidang komersial diraih dengan kehancuran para pesaing dari bangsa-bangsa lokal melalui berbagai perjanjian dengan penguasa tempatan yang menjamin hak perdagangan eksklusif bagi Belanda. Alhasil, VoC (Vereenigde Oostindische Compagnie atau Perusahaan Hindia Timur Belanda) menjadi satu-satunya aktor besar dalam perdagangan, sehingga kelas pedagang pribumi lambat laun menghilang. 

Syed Hussein Alatas

Gara-gara kolonialisme, kehidupan masyarakat pribumi menjadi kurang dinamis. Kegiatan ekonomi mereka dibatasi pada subsistensi dan perkebunan yang menyuplai Kompeni dengan berbagai komoditas yang mereka pasarkan. Ekonomi perkebunan diimplementasikan berlandaskan hierarki rasial yang mensubordinasi pekerja pribumi di bawah kalangan elit kulit putih. Di Jawa, dinamika tersebut muncul dalam sistem kerja paksa atau cultuurstelsel. Semua keengganan dan perlawanan bangsa pribumi terhadap sistem yang tidak manusiawi disalahtafsirkan oleh ideologi kolonial sebagai bukti kemalasan.

Pada skala lokal, para pendatang dari Tionghoa memenuhi peran sebagai pedagang-pedagang kecil. Dalam sistem rasial Belanda, hanya pribumi yang dikenakan kerja paksa, sehingga memungkinkan para pedagang asing untuk mendominasi kegiatan pasar. Konyolnya, kenyataan struktural ini lalu tercerminkan dalam wacana tentang “pribumi malas,” dan mereka kerap dibandingkan dengan bangsa Tionghoa yang dianggap rajin dalam bekerja dan berdagang. 

Menurut Alatas, kolonialisme justru menghalangi perkembangan ekonomi di tengah masyarakat Asia Tenggara. Alih-alih dimekarkan oleh kolonialisme atau dibiarkan berkembang secara mandiri, tanah jajahan dihisap dan direpresi. Seandainya elit lokal tidak dihancurkan dan disubordinasi sebagai kelas birokrat kolonial, Alatas berkeyakinan bahwa masyarakat pribumi pasti bisa meraih modernisasi secara mandiri dengan menyerap teknologi dan pemikiran yang sedang berkembang di Barat. 

Sebagian pembahasan Alatas terinspirasi oleh analisis Jose Rizal, seorang sarjana Filipina dari era kolonial yang pada 1890 menuliskan tentang “kemalasan bangsa Filipina.” Rizal mengakui bahwasannya bangsa Filipina terbelakang dan bersifat malas. Namun, ia tegaskan bahwa fenomena tersebut justru hasil dari penjajahan Spanyol yang telah membunuh sebagian besar penduduknya, merepresi, dan mencuri dari pengusaha-pengusaha lokal. Bagi Alatas, sama seperti Rizal, kebanyakan kekurangan dalam masyarakat pribumi justru bisa dilacak penyebabnya kepada proses penjajahan. 

Malas atau Antikapitalis?

Namun, layak dipertanyakan, apakah sifat “malas” yang disoroti para penjajah benar-benar harus dilihat sebagai kekurangan? Atau mungkinkah ada konflik dalam nilai yang membedakan ideologi penjajah dan kehidupan pribumi secara fundamental? 

Di Jawa, sistem cultuurstelsel dijustifikasi oleh kaum konservatif Belanda dengan alasan bahwa bangsa Jawa terlalu malas untuk dipekerjakan, kecuali kalau dipaksa. Di Semenanjung Melayu, bangsa Melayu dianggap terlalu sulit diatur, sehingga pemerintah kolonial Inggris mengimpor pekerja-pekerja dari Tiongkok dan India selatan untuk dikerahkan (secara terpaksa) dalam perkebunan karet dan pertambangan timah. Apakah fenomena ini benar-benar membuktikan bahwa masyarakat pribumi adalah pemalas? 

Tentu saja tidak. Alatas membantah mitos tersebut dengan menegaskan bahwa menyambung hidup di masyarakat petani atau nelayan pasti membutuhkan kerja keras. Kalau pribumi itu malas, ia pasti sudah lama punah. Namun, para penulis Eropa yang menjuluki demikian sebetulnya tidak pernah benar-benar melihat kehidupan desa di Jawa atau kampong di Malaya. Menurut Alatas, para penjajah hanya menghargai nilai kerja sebagai “bekerja” ketika aktivitas tersebut terjadi dalam produksi kapitalis yang menguntungkan penjajah.

“Yang membuat bangsa Melayu diberi julukan sebagai pemalas adalah penolakan mereka untuk dijadikan alat dalam sistem produksi kapitalisme kolonial” (72). Orang pribumi boleh saja bersusah payah menanam padi atau melaut mencari ikan, tetapi selama tidak mau diupah rendah sebagai buruh perkebunan tebu atau tambang timah, ia akan dianggap pemalas di mata penjajah. 

Sebaliknya, orang-orang Tionghoa yang didatangkan ke Semenanjung Melayu dipuji sebagai pekerja yang baik dalam citra penjajah Inggris. Mereka mau (atau biasanya ditipu atau dipaksa) bekerja untuk mendapatkan upah harian (yang jarang juga cair) demi keuntungan kolonial. Mirip dengan orang-orang Tamil dari India selatan yang didatangkan dengan tujuan yang sama. Dalam sebuah tulisan oleh seorang Inggris, mereka diibaratkan sebagai hewan bagal yang mudah dipekerjakan. 

Kapitalisme –terlebih kapitalisme kolonial –membutuhkan sumber daya manusia murah yang tenaganya bisa dihisap demi keuntungan sebesar-besarnya. Entah melalui penggusuran petani atau dengan penculikan dan perbudakan, sistem kapitalis selalu berusaha memastikan adanya kelas pekerja untuk dieksploitasi. Proses proletarisasi tersebut tidak mungkin terjadi tanpa perlawanan. Namun konyolnya, perlawanan tersebut justru dipahami oleh para penjajah sebagai semacam cacat dalam bangsa pribumi. Jika ideologi kolonial melihat sikap pribumi sebagai bukti sifat pemalas, Alatas mendorong kita untuk menafsirkan kembali serta menghargai makna “malas” sebagai bentuk perlawanan terhadap rezim kapitalis dan kolonial.

Siapa yang Malas? Siapa yang Salah?

Ironisnya, Alatas mencatat bahwasannya kaum kulit putih sendiri hampir tidak pernah terlibat dalam kerja keras dalam dunia kolonial Asia Tenggara. Mereka semua dimanjakan oleh hidup serba gampang karena dilayani terus oleh pembantu, babu, atau kuli. Mereka adalah kelas yang tidak produktif dan parasitik, bertambah kaya atas upaya orang-orang yang dijajah. Di dunia kolonial, yang malas justru adalah si penjajah. 

Menurut Alatas, wacana rasis yang sudah terbukti absurd ini bisa dipahami sebagai hasil dari “kegagalan dalam bertanggung jawab” (misplaced responsibility). Para penjajah “menyalahkan para pribumi untuk masalah-masalah yang mereka ciptakan sendiri” (205). Penjajahan telah menghancurkan kelas pedagang pribumi, mensubordinasi bangsa pribumi di dalam hierarki rasial, menyebarkan candu, memperluas sistem perbudakan, dan menyebabkan peningkatan kasus malaria. 

Lalu, mereka berani menyalahkan pribumi sebagai bangsa pemalas? 

The post Malas atau Antikapitalis? Wacana Rasis dalam Kolonialisme first appeared on The Suryakanta.

King, Samuel T. 2021.

Telah lebih dari satu abad teori imperialisme Lenin dikonsumsi oleh masyarakat dunia, khususnya akademisi dan aktivis. Namun, apa itu imperialisme? Lebih jauh, masih perlukah teori imperialisme digunakan ketika membicarakan wacana geopolitik global kontemporer? Samuel T. King dalam buku ini menjawab dengan tegas: penting. Dalam Imperialism and The Development Myth (How Rich Countries Dominate in The Twenty-first Century), King menceburkan diri dalam sebuah perdebatan teoretis yang telah dilakukan sejak lama oleh berbagai akademisi dan peneliti Marxis. 

Beberapa di antaranya termaktub dalam perdebatan antara David Harvey dengan Prabhat Patnaik dan Utsa Patnaik. Mengaitkan dengan kebutuhan atas sumber daya alam pembangkit listrik, Harvey merefleksikan bagaimana pengurasan bersih kekayaan dari Timur ke Barat yang telah berlaku selama lebih dari dua abad, telah berbalik arah, khususnya semenjak India Timur terkenal sebagai pembangkit tenaga listrik dalam ekonomi global. Utsa & Prabhat menegaskan bahwa selama ini tidak ada perpindahan kekayaan, karena di satu sisi, negara Barat tidak dapat memproduksi komoditas di Asia karena masalah geografis. Itulah mengapa produksi yang berhubungan dengan komoditas sumber daya alam didorong tanpa harus membahayakan arus uang di kota (dan/atau negara imperialis).

Chris Harman dan Alex Callinicos dalam kritik mereka juga berupaya mempresentasikan teori Lenin dengan menghilangkan substansi dari teori imperialisme, yakni monopoli. Dalam argumen tersebut, tampak bagaimana neoliberalisme dipandang berhasil mendongkrak perkembangan ekonomi di negara-negara dekolonisasi. Salah satu fakta lain adalah bagaimana perkembangan industri di Tiongkok yang menantang dominasi Amerika Serikat, bahkan melampaui pertahanan dominasi unipolarisme (penguasaan satu negara terhadap negara lain –baik dalam segi militer, ekonomi, maupun budaya). 

Sam King

Pembahasan utama dalam buku ini merupakan upaya King dalam mempertahankan teori imperialisme, dan relevansinya saat ini. Pertama, ia menggugat anggapan akademisi yang percaya bahwa teori Lenin tentang imperialisme telah usang. Kedua, King juga menantang para pendukung teori imperialisme yang secara parsial menyadur dan mereproduksi teori tersebut. Ia menjelaskan kedua pandangan itu dalam buku yang terdiri dari lima bab. Pada bab awal, King menunjukkan keterbelahan dunia di era neoliberal dalam kacamata geopolitik yang didorong oleh ketimpangan ekonomi politik global. Dalam bab dua, ia meninjau berbagai literatur beraliran Marxist yang menegasikan teori imperialisme, dan selanjutnya membahas Tiongkok yang kini dipandang sebagai ancaman bagi negara-negara imperialis status quo. Di bab tiga, King membicarakan teori imperialisme Lenin secara mendalam dengan menghubungkan konsep monopoli dan nilai guna kerja manusia yang dikemukakan oleh Marx dalam Das Kapital. Pada bab empat, King menggunakan teori imperialisme sebagai pisau untuk menganalisis situasi geopolitik kontemporer. Di bab akhir, King membantah pandangan akademisi yang menyebutkan Tiongkok sebagai negara imperialis baru. Ia berupaya membongkar alasan terselubung mengapa negara imperialis membombardir Tiongkok dengan berbagai propaganda media dan embargo ekonomi. 

Negara yang Terbelah

Pembahasan tentang negara yang terbelah-belah dalam kutub ‘negara kaya’ (yang jumlahnya segelintir) dan ‘negara miskin’ (sebagai mayoritas penduduk dunia) ditunjukkan melalui data yang mudah ditelusuri, yakni Produk Domestik Bruto (PDB) per kapita masing-masing negara. Jika dianalisis, 59,8 persen PDB per kapita dunia dikuasai oleh 32 dari 194 negara yang jumlahnya kurang dari 1 miliar penduduk dunia (13,6 persen). Sementara, 148 negara lainnya hanya menguasai 37,5 persen PDB per kapita yang di dalamnya terdapat 6 miliar lebih penduduk dunia (atau sebesar 85 persen dari total populasi). 

Menurut Sam, penggunaan data PDB per kapita merupakan cara paling tepat –meski tentu ada kekurangan –untuk menganalisis ketimpangan antarnegara, ketimbang menggunakan analisis paritas daya beli (PDB-purchasing power parity). Ini didasari atas argumen bahwa PDB adalah ukuran pendapatan yang diterima oleh kelas pemilik modal (kapitalis) dengan kelas tak berpemilik modal (buruh) untuk menjual komoditas keseluruhan yang mereka miliki. PDB dengan demikian sangat berguna untuk membandingkan nilai pasar global (harga) produk tenaga kerja per orang.

Gambar 1: GDP per kapita (sumber: Bank Dunia)

Angka-angka yang disajikan King dalam buku ini diambil dari situs web resmi Bank Dunia, di mana semua orang bisa mengakses data pekembangan angka PDB per kapita dari seluruh negara. Meskipun data PDB per kapita yang disadur dari Bank Dunia berhenti pada 2016, argumen King mengenai negara yang terbelah dan ketimpangan semakin menajam saat ini, masih menunjukkan ketepatan analisis jika kita lihat pada gambar di atas. 

Latar Belakang Peminggiran Teori Imperialisme

Pada bab dua dan tiga, King menyelami latar belakang historis para penulis beraliran Marxist yang menolak imperalisme. Dalam bab ini, secara jelas King menantang para pemikir Marxist kontemporer yang banyak bermukim di negara Dunia Pertama laiknya Harvey (Amerika Serikat), Callinicos dan Harman (Inggris). Menurut King, penolakan atas teori imperialisme di abad ke-21 dilandasi pada sejarah perjuangan antiimperialisme semenjak abad ke-20 yang terbagi dalam dua gelombang. 

Gelombang pertama dimulai ketika teori imperialisme dicetuskan oleh Lenin. Terutama pada Perang Dunia I, ketika teori imperialisme digunakan sebagai alat analisis untuk menjelaskan bagaimana peristiwa tersebut sama sekali merugikan kelas buruh. Pasalnya, tidak ada keuntungan yang didapatkan bagi kelas buruh ketika negara saling berperang. Itulah mengapa kelas buruh di negara-negara yang berperang harus mengorganisasi diri mereka untuk menolak agenda perang.

Gelombang kedua bertitik tolak pada peristiwa perjuangan pembebasan nasional di negara-negara terjajah, terutama pada rentang waktu pasca Revolusi 1917 Uni Soviet yang menghidupkan Kongres Komunis Internasional. Dalam laporan Lenin pada kongres kedua, ia kembali menekankan bagaimana imperialisme semakin kuat, dengan mencontohkan fakta tentang dunia yang terbelah-belah. Lenin memperkirakan sekitar 70 persen populasi global hidup di wilayah dengan situasi ekonomi politik yang ditindas. Ini menjadi faktor mengapa perjuangan pembebasan nasional negara-negara terjajah harus dimenangkan. 

Berakhirnya Perang Dunia I dan II yang berimplikasi pada kemerdekaan bangsa terjajah dari kolonialisme pendudukan militer, diikuti dengan masuknya negara-negara dekolonisasi menuju pasar tenaga kerja global, dianggap menandai tamatnya dominasi negara adidaya seperti Jerman, Belanda, Australia, Amerika Serikat, dan Jepang atas wilayah-wilayah pendudukan mereka. Melalui analisis historis, diikuti dengan pembahasan pemikir Marxist kontemporer yang meminggirkan teori imperialisme Lenin, King menyimpulkan bahwasannya imperialisme dalam narasi dominasi negara adidaya terhadap negara tertindas tak lagi relevan. Fakta masuknya ekonomi Tiongkok ke pasar kapitalisme pun membawa keyakinan lebih tinggi bagi para revisionis teori ini untuk semakin mempercayai bahwa konsep imperialisme sudah tak signifikan.

Pengaplikasian Teori Imperialisme di Era Kontemporer 

Bab tiga merupakan kelanjutan upaya King menyelami teori imperialisme dan pengaplikasiannya terhadap perkembangan ekonomi politik kontemporer. Jika di bab sebelumnya King fokus pada pemblejetan argumen para penentang, pada bagian ini ia mencoba menganalisis relevansi teori imperialisme Lenin. Menurut King, sikap Lenin mengartikulasikan teori imperialisme sangat penuh kehati-hatian. Pasalnya, imperialisme selalu memiliki beberapa aspek utama, di antaranya monopoli, parasitisme, pembusukan, eksploitasi, berlanjutnya produksi komoditas, reaksi politik dan meningkatnya kontradiksi sosial akut, serta konflik.  

Pada bagian ini, pembaca awam akan dibingungkan dengan berbagai definisi teoretis khas Marxist yang jarang dikonsumsi masyarakat di Indonesia. Apalagi tatkala King mengulas perdebatan teori ilmiah atas kajian imperialisme secara lebih mendalam. Namun, karena penelitian King merupakan hasil riset doktoral filsafat, wajar jika nuansa perdebatan dalam buku ini sangat kental dengan perang wacana teoretis. Namun sebetulnya spektrum teoretis tersebut hanya terjadi di awal pembahasan saja, karena kemudian ia lebih lanjut memperdalam makna monopoli, dikaitkan dengan fakta relevan di lapangan. Salah satu contohnya misalnya persoalan riset dan pengembangan dalam ranah produksi yang menjadi inti monopoli di abad ke-21, dan hanya tersentralisasi di negara-negara imperialis.

Kapital Monopoli dan Nonmonopoli

Bab empat buku ini mencoba membangun argumen bagaimana produksi komoditas dalam kapitalisme kontemporer masih mempertahankan ‘perpindahan tidak setara’ dalam rantai produksi global. Ia memperdalam pembahasan dari bab sebelumnya yang menyatakan bahwa dekolonisasi sebagai upaya pemerataan proses (ekonomi politik) yang akan memakmurkan Dunia Ketiga adalah semu. King menyajikan data empiris mengenai rantai produksi global oleh berbagai perusahaan multinasional –baik yang bermarkas di negara Dunia Pertama maupun di Dunia Ketiga –dengan mengkaji tentang pembagian kerja. Ia membongkar rantai produksi komoditas bermerek dari Dunia Pertama yang memindahtangankan kerja perakitan mereka ke negara Dunia Ketiga. Contoh kasusnya adalah perusahaan Apple yang mengalihdayakan produksi ke Foxconn (Taiwan), tetapi tetap mempertahankan riset dan pengembangan perangkat lunak, desain, dan peranti teknologi di California. 

Dengan demikian, Apple secara efektif memangkas modal produksi, mengingat upah buruh perakit peranti di Tiongkok jauh lebih murah ketimbang Amerika Serikat. Di sisi lain, Foxconn tidak diberikan hak untuk mengakses hasil riset sebagai implikasi dari rezim hak paten dalam hukum internasional. Namun, pembagian kerja seperti ini hanya terjadi dalam produksi komoditas canggih. Komoditas yang relatif lebih mudah untuk diproduksi seperti tekstil atau alas kaki, tidak dikontrol oleh negara Dunia Pertama. Kasus ini merupakan contoh empiris bagaimana monopoli terjadi secara masif, menegaskan relevansi teori imperialisme Lenin di abad ke-21. 

Tiongkok Bukan Negara Imperialis

Di bab terakhir, buku ini menunjukkan kesalahan fatal bagi para penganut Marxist yang mempercayai bahwa Tiongkok merupakan negara imperialis baru. Dalam penyelidikan, King menunjukkan bahwa eskalasi riset dan pengembangan di Tiongkok masih jauh terbelakang dibandingkan dengan geliat di negara imperialis, padahal ekspansi perusahaan multinasional begitu menggeliat. Itulah mengapa menurut King, perang dagang yang melibatkan Huawei beberapa waktu belakangan tidak akan dimenangkan oleh Tiongkok. Hal tersebut terjadi karena Huawei belum mampu menciptakan chip mereka sendiri, alih-alih menggunakan material dari perusahaan berbasis di Amerika Serikat. Sehingga, kendati Tiongkok menunjukkan perkembangan industri pesat setelah masuk ke pasal global, mereka tidak akan mampu menyusul dominasi Amerika Serikat dan negara inti imperialis lain. King juga mengkritik propaganda oleh Amerika Serikat yang cenderung rasis. 

Kesimpulan

Secara umum, buku ini memberikan gambaran jelas untuk memahami mengapa hampir seluruh negara-negara Dunia Ketiga tidak dapat meningkatkan kualitas produksi secara mandiri, misalnya dengan mengubah industri manufaktur padat karya ke industri modal. Fakta ini memunculkan pertanyaan lanjutan untuk kita: apakah dekolonisasi sudah benar-benar direalisasikan secara tuntas?

Kekurangan dalam buku ini yakni munculnya berbagai wacana teoretis yang khas digunakan oleh intelektual Marxis. Hal tersebut membuat tulisan semakin sulit dipahami oleh pembaca di Indonesia, mengingat adanya sejarah kelam Genosida 65 yang banyak menyensor berbagai literatur Marxist bahkan hingga kini. Latar belakang Samuel T. King sebagai seorang doktor di dunia akademik, serta aktivitas dia dalam organisasi politik kepartaian membuat penelitian ini memiliki bobot berbeda pada kesimpulan akhir. Ia tak hanya berhenti pada relevansi teori imperialisme Lenin di abad ke-21 belaka. Lebih jauh, King mendorong persatuan kelas pekerja di negara Dunia Pertama dan Dunia Ketiga untuk bersama-sama menghancurkan sistem kapitalisme dan imperialisme; moral intelektual yang sudah sangat jarang ditemui di lingkungan akademik kita hari ini. 

The post Teori Imperialisme, Masihkah Relevan? Taktik Negara Kaya Mempertahankan Ketimpangan first appeared on The Suryakanta.

Honings, Rick, Coen van ‘t Veer & Jacqueline Bel (eds.). 2021.

Ketika membaca sejarah nasional Indonesia, sangat mudah melihat Belanda sebagai ‘mantan’ yang toxic. Disebut ‘mantan’ karena Indonesia pernah punya masa lalu dengannya, dan toxic karena ‘si mantan’ ini eksploitatif, rasis, seksis dan abusive.

Akan tetapi, persepsi yang bagi Indonesia sangatlah lumrah ini, ternyata tidak mudah disadari oleh Belanda. Buku De Postkoloniale Spiegel (2021), yang secara harfiah berarti ‘cermin poskolonial’ ini, memang layaknya sebuah cermin tetapi dalam wujud fiksi-fiksi Hindia-Belanda yang biasanya disebut Nederlands–Indische letteren. Melalui karya-karya fiksi Belanda tentang relasi Belanda dan Indonesia pada masa lalu tersebut, Belanda kali ini tidak mengamati dirinya sebagai ‘mantan yang menawan’ melainkan sedang berusaha untuk mengkonfrontasi segala keburukannya selama ratusan tahun ketika berada di Indonesia. Berhasilkah?

Editor buku ini menjelaskan bahwa De Postkoloniale Spiegel adalah salah satu upaya Belanda sebagai sebuah bangsa untuk melihat ke masa lalunya secara lebih kritis dan bahkan berhadapan dengan kejahatannya sendiri. Tentu saja, kemunculannya tidaklah serta merta. Mereka melihat pendekatan poskolonial ini sebagai efek dari dinamika masyarakat Belanda yang kini merupakan sebuah masyarakat multi-etnis (multi-etnische samenleving).

Saya pribadi mau tidak mau turut mengaitkan perkembangan ini dengan gerakan Black Lives Matter sebagai pemicunya, yang gaungnya mengglobal melampaui Amerika, dan magnitudonya secara politis sangatlah besar. Beberapa tahun terakhir, misalnya, protes yang terjadi di Eropa menuntut ditumbangkannya patung-patung kolonisator dengan rekam jejak jahat di Asia dan Afrika; tahun ini Belanda akhirnya meminta maaf kepada eks-koloninya, Indonesia, atas kejahatan perang yang dilakukan oleh pemerintah Belanda, setidaknya selama masa perang kemerdekaan Indonesia; dan raja Belgia sampai hari ini masih saja dituntut untuk secara formal meminta maaf atas kolonisasi Kongo.

Baboe met kind op Java (1867) – Koleksi Perpustakaan Universitas Leiden KITLV

 De Postkoloniale Spiegel adalah sebuah proyek penelitian yang melibatkan banyak kontributor yang terdiri dari peneliti senior, peneliti muda, laki-laki, perempuan, dari Eropa dan Indonesia. Meskipun secara spesifik membahas sastra Hindia-Belanda, buku ini relevan untuk dibaca oleh siapapun yang ingin melihat dinamika pembacaan sejarah kolonialisme. Karya-karya yang dikaji di sini sangat beragam. Dan, meskipun teori besarnya adalah poskolonialisme, setiap penulis mengadopsi teori-teori yang lebih spesifik sesuai dengan karya sastra yang dianalisa di bab mereka masing-masing. Buku ini mengkaji fiksi Hindia mulai dari karya klasik Multatuli Max Havelaar (1860) yang cukup kritis saat itu, hingga yang terbaru, Lichter dan Ik (Dido Michielsen, 2021) yang memberikan suara lantang pada para Nyai. Di antara kedua karya tersebut, dikaji pula penulis-penulis kanon (seperti Louis Coupers, P.A. Daum, E. du Perron, Carry van Bruggen, Maria Dermoût dan Jeroen Brouwers); penulis perempuan (seperti Annie Foore, Mina Kruseman, Melati van Java dan Thérèse Hoven); novelis Indonesia yang menulis dalam bahasa Belanda (Suwarsih Djojopuspito dan Arti Purbani); serta penulis cerita remaja.

Buku ini menyajikan narasi tandingan untuk melawan hegemoni arus utama yang bertahan berpuluh-puluh tahun seperti yang tertuang dalam Oost-Indische Spiegel (1972) karya Rob Nieuwenhuys, ‘dewanya’ sastra Hindia. Dalam De Postkoloniale Spiegel, Hindia-Belanda tidak melulu tentang glorifikasi dan romantisme tempo doeloe, karena di sana, terlalu banyak masalah yang belum terselesaikan.

Vergangenheitsbewältigung versi Belanda

Pada bagian pendahuluan, editor buku ini mengelaborasi beberapa hal penting, seperti latar belakang penyusunan buku, landasan-landasan teori terutama poskolonialisme dan orientalisme, dan logika pembagian babnya. Pembahasan dibuka dengan merunut secara singkat asal muasal kolonialisme Belanda di Hindia-Belanda, yang baru pada abad ke-19 secara efektif menjadi koloni Belanda hingga tahun 1945 (kecuali Nieuw-Guinea). Namun demikian, meskipun Indonesia telah merdeka, memori orang Belanda tentang masa kolonial di ‘de Oost’ (timur) masih tetap hidup. Di Belanda, pasar malam tahunan tetap diadakan, kuliner Indonesia sudah begitu melokal, dan tema Hindia-Belanda tetap ditulis di berbagai media dan dibuatkan filmnya. Tapi lensa yang dipakai untuk melihat ‘de Oost’ ini seringnya masih nostalgis dan kolonial.

Moet je naar huis (C. Jetses) – ilustrasi Ot en Sien in Nederlandsch Oost-Indië (2001)

Karena Belanda hari ini adalah sebuah multi-etnische samenleving, tekanan untuk melihat bangsa-bangsa lain sebagai bangsa yang setara dan tuntutan untuk melihat masa lalu dengan pendekatan yang lebih kritis menjadi semakin besar. Pada tahun 2016, sebuah proyek penelitian sejarah besar-besaran bertajuk Independence, Decolonization, Violence and War in Indonesia, 1945-1950 diinisiasi oleh pemerintah Belanda untuk menginvestigasi kekerasan dalam perang kemerdekaan Indonesia. Penelitian ini adalah kolaborasi lembaga-lembaga negara Belanda untuk kajian linguistik, geografi dan etnografi (KITLV), sejarah militer (NIMH), dan dokumentasi perang (NIOD). Hasil penelitian ini kemudian menjadi dasar bagi Perdana Menteri Belanda pada awal tahun 2022 untuk menyampaikan permintaan maaf atas nama Belanda kepada Indonesia. Belanda masih terus berjibaku dengan masa lalu kolonialnya, atau yang disebut oleh editor sebagai Vergangenheitsbewältigung versi Belanda, meminjam konsep Jerman Vergangenheitsbewältigung (‘mengelola masa lalu’) untuk mengkonfrontasi gelapnya sejarah bangsa sendiri di seputaran Perang Dunia II. Bedanya, Belanda terkesan tidak ‘segalak’ Jerman sehingga proses Vergangenheitsbewältigung-nya agak telat.

Sarjana-sarjana Belanda mulai membaca ulang sejarah kolonial Belanda. Fasseur (1969) sebenarnya sudah melaporkan adanya kekerasan selama perang kemerdekaan, lalu Limpach (2016) menjelaskan bahwa ternyata kekerasan itu terstruktur, dan Hagen (2018) menunjukkan segala macam perlawanan terhadap penguasaan Hindia-Belanda yang berlangsung berabad-abad. Sejarawan mulai memperhitungkan perspektif Indonesia juga, tidak melulu Belanda. Dalam tulisan Bossenbroek (2020), misalnya, Diponegoro dan Soekarno juga memainkan peran kunci. Van Reybrouck menulis Revolusi (2020) dan merekam ingatan saksi mata dari Indonesia yang pada tahun 1945 masih sangat muda. Vergangenheitsbewältigung Belanda dianggap sudah mulai berjalan.

Teori-teori utama

Argumen mendasar untuk menjadikan sastra sebagai sumber kajian sejarah dan menyusun buku ini adalah bahwa karya sastra sangatlah krusial, bukan hanya karena teks adalah representasi dari sebuah kenyataan, tapi karena ia juga menciptakan sebuah kenyataan (Meijer, 2005). Untuk sampai pada poskolonialisme, Orientalisme (Said, 1978) menjadi referensi penting. Karya sastra tidak hanya mewakili opini individu, namun ditentukan oleh sebuah kompleksitas – teks, pengetahuan dan obyek – yang kemudian dinamakan diskursus (meminjam Foucault). Dan, diskursus orientalis ini begitu kuat dan bisa menentukan interpretasi terhadap kenyataan pada level personal. Alhasil, gambaran tentang Timur (Orient, de Oost) ini justru banyak memberikan informasi tentang Barat (bagaimana Barat berpikir) daripada tentang Timur itu sendiri. Kita jadi tahu bahwa dalam diskursus kolonial, Barat memiliki visi dirinya secara lebih unggul dan dominan.

Dalam sastra, gambaran Timur yang selalu negatif adalah diskursus kolonial yang bisa dideteksi. Orang Timur yang disamakan dengan binatang atau yang digambarkan “malas, penurut, kotor, pembohong, bodoh dan di atas itu semua: ‘beda’” adalah contohnya (hlm. 17). Mengidentifikasi sang ‘liyan’ (othering) atau yang disebut Morrison (1992) sebagai exclusionary mechanisms diperhatikan secara khusus dalam buku ini karena merupakan salah satu karakteristik yang muncul berulang dalam pendekatan kolonial, yakni menganggap Belanda superior sekaligus melihat Indonesia sebagai yang lain, asing, dan berbeda (other).

Gezigt of Lebak (C.W.M. van de Velde, 1846) – koleksi Perpustakaan Universitas Leiden KITLV

Memiliki perspektif yang lebih inklusif (terlepas dari ras, kelas atau gender) adalah salah satu metode untuk berpikir kritis (poskolonial). Editor menegaskan bahwa yang dimaksud postkolonial dalam buku ini bukanlah periode setelah kolonialisme (seperti dalam ‘Post-Soeharto’ atau ‘post-reformasi’), melainkan merupakan pendekatan kritis terhadap teks-teks kolonial (hlm. 18). Karena itu, argumen Spivak (1988) tentang gender dan subaltern menjadi penting. Boehmers (1995, 2008) juga dijadikan rujukan untuk teori poskolonial yang secara khusus bisa diterapkan dalam fiksi, karena menurutnya, sastra kolonial dan poskolonial tidak hanya mengartikulasikan kepentingan kolonial atau kepentingan nasionalis, tetapi juga berkontribusi untuk membentuk, mendefinisikan, dan menjelaskan kepentingan-kepentingan tersebut.

Sastra Hindia-Belanda dalam tiga periode

Seluruh novel dan cerpen yang dikaji dalam buku ini dibagi ke dalam tiga periode besar sesuai kronologinya, yaitu ‘Het oude Indië’ (Hindia Lama) abad ke-19, ‘Van Indië naar Indonesië’ (dari Hindia ke Indonesia) pada paruh pertama abad ke-20, dan periode 1945 hingga sekarang. Sastra dalam periode pertama, meskipun ada yang cukup kritis terhadap pemerintah Belanda saat itu (seperti Max Havelaar), atau cukup feminis (Het huwelijk in Indië), ternyata masih kolonial. Tidak ada penolakan terhadap kolonialisme dalam karya-karya tersebut. Kesimpulan yang ditarik adalah bahwa hegemoni diskursus kolonial begitu kuat sehingga untuk memiliki pemikiran di luar itu sulit dilakukan.

Awal abad ke-20 merupakan periode diberlakukannya kebijakan politik etis, yang dipicu oleh terbitnya “Een eereschuld” yang ditulis Conrad Theodore van Deventer (1899) di De Gids. Pemerintah Belanda mulai mendirikan fasilitas umum seperti sekolah dan irigasi. Dilihat dari karya-karya sastra yang dibahas, meskipun stereotip kolonial masih kental di awal, namun novel Suwarsih Djojopuspito Buiten het gareel ternyata bisa sangat anti-kolonial dan mulai merambah ke aktivisme nasionalis Indonesia.

Di periode terakhir, ketika Belanda sudah bukan bagian dari Indonesia lagi (atau sebaliknya), pembahasan utamanya adalah bagaimana para penulis Belanda berhadapan dengan kenyataan yang baru. Di awal periode ketiga ini, meskipun karya-karya mereka bernuansa post-kolonial (ditulis setelah runtuhnya kolonialisme), ternyata perspektifnya masih kolonial. Rasisme tetaplah masalah besar. Namun pendekatan poskolonial sudah terlihat dalam Lichter dan ik ketika perspektifnya tidak lagi Belanda-sentris, melainkan perempuan, nyai, dan lokal (Jawa).

Akhirnya, sejarah tidak bisa diubah, tapi perspektif bisa. Saya senang karena setiap peneliti di buku ini, ketika menjelaskan sebuah argumen (abstrak), secara spesifik menunjukkan kata-kata yang problematis dalam buku yang mereka kaji (konkrit). Ini membantu pembaca mengenali pemikiran-pemikiran yang sifatnya kolonial dalam bentuk tulisan.

Nah, belajar dari kisah ‘mantan’, Indonesia apa kabar? Vergangenheitsbewältigung-nya sudah sampai mana nih?

The post De Postkoloniale Spiegel: Refleksi Diri ‘Mantan’ yang Toxic first appeared on The Suryakanta.

Ghosh, Amitav. 2021.

Dalam buku ini, Amitav Ghosh menyatakan bahwa bencana global terhadap ekologi dan populasi sama sekali bukan permasalahan baru dalam peradaban umat manusia. Pernyataan itu penting karena alam cenderung dianggap sebagai ruang atau komoditas terutama dalam historiografi sejarah global. Ia mengungkapkan bahwa sampai saat ini eksploitasi terhadap alam terus menjadi pola pertumbuhan ekonomi dunia. Alam telah lama sekali mempengaruhi pemikiran dan perilaku manusia sehingga harus ditempatkan sebagai subyek pembentukan sejarah. Lalu, konsekuensi apa yang dibawa ketika kita membicarakan alam atau nature sebagai entitas hidup dalam konteks imperialisme dan kapitalisme?

Penaklukan Banda: Alam Sebagai Objek

Pada bab-bab awal, Ghosh menarasikan sejarah perdagangan pala oleh Belanda pada abad ke-17 di Kepulauan Banda untuk mengeksplorasi hubungan manusia yang eksploitatif terhadap alam. Maluku yang dianugerahi gugusan kepulauan Banda yang indah, berada pada wilayah terpencil karena berada di wilayah palung laut paling dalam di Indonesia dengan beberapa gunung api vulkanik. Karena kondisi ekologis tersebut, Banda menghasilkan buah pala yang menjadi komoditas perdagangan rempah-rempah global. Sejak awal, VOC melihat Banda semata-mata sebagai wilayah sumber daya alam karena menumbuhkan pohon pala yang menjadi tanaman endemik. Maka, Banda menjadi medan perebutan orang-orang Eropa, yaitu Belanda, Inggris, dan Spanyol.

Ghosh memulai dengan peristiwa sejarah untuk menjelaskan fenomena krisis ekologi yang dilakukan oleh Persekutuan Dagang VOC (Vereenigde Oostindische Compagnie). Ketika itu, Belanda berkembang dalam era kedigdayaan imperium ekonomi, sains dan budaya yang mereka sebut sebagai The Dutch Golden Age. Namun, kemajuan imperialisme Belanda (dan Eropa Barat secara umum) merupakan praktik eksploitasi terhadap alam dan sumber daya manusia.

Amitav Ghosh

Kita mengikuti narasi Ghosh tentang penaklukan Banda oleh VOC yang dipicu oleh suatu kejadian aneh yang terjadi pada malam hari 21 April 1621. Saat itu, Belanda sudah berniat melakukan pengusiran terhadap orang-orang Banda dari Desa Selamon di Pulau Lonthor. Namun, sebuah lampu tiba-tiba terjatuh ke lantai di depan seorang pejabat VOC yang bernama Martijn Sonck. Ia merasa ketakutan dan menganggap kejatuhan lampu itu sebagai sebuah pertanda buruk bahwa orang-orang Banda mulai menyerang Belanda. Tanpa pertimbangan politik yang matang, Sonck dan beberapa penasihatnya menembakkan peluru ke udara bertubi-tubi di tengah kegelapan meskipun orang-orang Banda tidak terlihat melakukan penyerangan. 

Jan Pieterszoon Coen, Gubernur Jendral VOC, sudah tiba di Banda dengan armada lebih dari lima puluh kapal dan pasukan lebih dari dua ribu orang. Ia menugaskan Sonck untuk menguasai beberapa rumah dan berunding kepada para tetua adat untuk meninggalkan desa. Coen mendengar suara tembakan itu dari kejauhan dan seketika murka. Ia menganggap orang-orang Banda telah melakukan konspirasi untuk menjatuhkan Belanda. Coen dan tentara Belanda memulai kampanye pengusiran dengan mencoba membujuk penduduk Banda untuk meninggalkan rumah mereka dengan damai. Namun, hanya beberapa yang tetap tinggal, sementara banyak penduduk lain memilih untuk melarikan diri ke hutan dan ke luar pulau.

VOC mengubah strategi dengan mengundang para tetua dan orang kaya (syahbandar) ke kapalnya dan mereka berjanji akan pergi meninggalkan pulau dengan damai bersama para perempuan dan anak-anak. Namun Coen terlanjur menaruh curiga lalu mengumumkan kepada Dewan VOC bahwa mereka memilih untuk mati daripada menyerah. Para Dewan kemudian sepakat dan menyetujui sebuah resolusi yang menyatakan bahwa Selamon akan dibumihanguskan. Pasukan VOC membakar dan membunuh orang-orang di Selamon dan menawan para laki-laki, perempuan dan anak-anak untuk menjadi budak di Jawa dan Sri Langka. Pulau Lontor menjadi kosong.

Tragedi itu diterjemahkan Ghosh sebagai reaksi dari intuisi yang dipengaruhi oleh alam Banda yang malam itu gelap gulita tanpa sinar bulan. Suara-suara alam, gerak angin dan kegelapan membuat seseorang cemas dan takut terhadap ancaman yang datang. Selain itu, perlu digarisbawahi bahwa penaklukan wilayah oleh VOC juga dipengaruhi adanya ketidakseimbangan kekuasaan antara orang-orang VOC dan masyarakat Selamon yang berakibat pada penggusuran, penghancuran wilayah dan bahkan pembunuhan terhadap masyarakat. Orang-orang Selamon tidak mampu menandingi armada dan kekuatan pasukan militer Belanda karena mempunyai strategi politik, pengetahuan dan teknologi yang digunakan untuk menyerang penduduk Banda.

Desakralisasi dan Depopulasi: Perspektif Global

Pada bab-bab pertengahan, Ghosh menerangkan bahwa manusia bukan satu-satunya jiwa yang mampu memberikan makna. Maka, kepercayaan animisme dan dinamisme yang mempercayai benda-benda memiliki spirit merupakan proses pemaknaan manusia yang bersumber dari alam. Namun sayangnya, nilai-nilai spiritual itu yang coba dihapus oleh pengetahuan Barat pada abad ke-17.

Menurut Ghosh, imperialisme dan kolonialisme Eropa bukan hanya praktik penaklukan terhadap alam tetapi juga penguasaan terhadap sistem kepercayaan. Ekspansi wilayah direncanakan dengan basis ideologi Barat tentang bagaimana orang Eropa memaknai alam yang disebut sebagai “metafisika”. Sejarah metafisika Eropa mengalami lompatan dalam pemikiran manusia yang mendefinisikan alam sebagai entitas yang mati dan bisu, sedangkan keberadaan manusia menjadi pusat entitas kehidupan. Sistem pemaknaan tersebut merupakan usaha desakralisasi yang menganggap alam sebagai “material” karena memiliki kualitas fungsi.

“Metafisika” kemudian berubah menjadi ideology of conquest yang mendorong proyek kolonialisme Eropa di belahan dunia lain, misalnya penaklukan Amerika dan perdagangan budak orang-orang Afrika di wilayah Samudera Atlantik. Orang Eropa memberi nama baru untuk menghapus sistem kepercayaan lokal dengan membubuhi kata “New” yang berarti “Baru” untuk wilayah yang berhasil dikuasai, seperti New England dan New Amsterdam. Penaklukan tersebut melahirkan kesadaran tentang superioritas dan kelas penguasa. Pendirian daerah baru orang-orang Eropa di Benua Amerika telah menyingkirkan entitas kultural dan suku-suku asli yang dinilai “primitif”. Mode pemikiran itu juga telah membunuh para penyihir perempuan miskin di Eropa yang dianggap pemuja setan dan suku-suku di Karibia yang dianggap kanibal.

Konsekuensi dari penaklukan wilayah adalah depopulasi. Depopulasi ini merupakan tahap rekolonisasi di mana penduduk lama diusir dan penduduk baru didatangkan untuk menjadi pemukim. Setelah Coen menguasai monopoli pala, terjadi tatatan sosial baru di Banda. Pertama, Belanda mengubah tanah-tanah menjadi perkebunan pala yang dimiliki oleh orang-orang keturunan Belanda (perkeniers) sebagai tuan tanah. Kedua, tuan tanah mempekerjakan para buruh kontrak, narapida, dan budak yang didatangkan dari beberapa wilayah di Semenanjung India, Jawa, Kalimantan, dan wilayah lain. Jumlah budak semakin banyak untuk membangun perkebunan pala yang lebih luas. Ketiga, Banda menjadi wilayah kosmopolit karena perkawinan campur dari kelompok ras dan multietnis yang berasal dari banyak wilayah. Pengusiran orang-orang Banda dari pulau membentuk masyarakat baru yang multikultur.

Satu hal penting lainnya bahwa kekerasan menjadi sebuah metode klasik manusia untuk menguasai alam atau mendirikan koloni baru. Elemen kekerasan tentu saja menjadi konteks yang sangat relevan sekaligus kontroversial dalam kasus-kasus dalam sejarah masa lalu dan kontemporer. Kekerasan banyak menyentuh isu lingkungan ke dalam medan konflik agraria seperti perampasan tanah, pembukaan lahan atau penggusuran. Menurut Ghosh, aksi kekerasan oleh Coen dan pasukannya di Banda dapat dikatakan sebagai aksi “genosida” karena melibatkan perencanaan sistematis untuk mengusir dan membantai etnis tertentu. Meskipun keuntungan yang dihasilkan dari perdagangan pala di Banda telah menghasilkan laba hingga empat ratus persen, penaklukan Banda oleh VOC adalah penghancuran seluruh jaringan hubungan non-manusia yang menopang cara hidup tertentu. VOC menjadi kompi dagang yang paling unggul dan populer seantero Eropa Barat dan mendorong persaingan ekonomi diantara negara imperial Eropa Barat.

The Hidden Force: Alam Sebagai Subjek 

Dalam bab-bab terakhir, Ghosh menguraikan narasi dari pertanyaan, “Apakah kepercayaan atau tradisi lama sudah musnah dari generasi baru pada pendatang?” Dengan tegas, Ghosh menjawab “Tidak”. Ia memberikan kejutan sudut pandang jika alam yang mempengaruhi manusia, bukan sebaliknya. Alam mempunyai kemampuan dan kekuatan tersembunyi yang memberi makna pada manusia. Meskipun manusia tidak ada, alam akan terus hidup dan bergerak untuk merespon kondisi dan perubahan di sekitarnya. Alam mampu menyimpan respon dan memori dari aktivitas manusia. 

Ghosh memilih judul bab terakhir dengan frase “Hidden Force”. Pemilihan itu cukup merepresentasikan sebuah kekuatan tersembunyi yang misterius namun kuat. Kata itu diambil dari judul novel yang diterjemahkan dari bahasa Belanda, De Stille Kracht, yang ditulis oleh Louis Couperus, seorang sastrawan keturunan Indo-Eropa yang keluarganya telah lama bermukim di Hindia Timur sejak abad ke-18. Novel itu menjadi kanon sastra Belanda yang menyingkap adanya dorongan kuat dari alam Hindia Timur yang misterius dan penuh takhayul. Kehidupan masyarakat kolonial sebenarnya penuh dengan kecemasan dan ketakutan yang mengancam kekuasaan Eropa. Pemeran utamanya, Van Oudijck, adalah seorang Residen Belanda yang merasa terganggu dengan suara-suara aneh dan menolak kepercayaan lokal. Ghosh menuliskan,

Dia (Van Oudijck), yang percaya dirinya berada di tempat yang telah ditaklukkan dan diatur sejak lama, sekarang mendapati dirinya berhadapan dengan kekuatan yang tidak dapat dia kendalikan atau pahami. Dia tidak mampu, terlepas dari upaya terbaiknya, untuk membungkam suara-suara yang membuat diri mereka terdengar di sekitarnya.

Gambaran dalam fiksi itu menunjukkan bahwa nilai-nilai kultural dari alam tidak hilang meskipun sebuah wilayah telah diduduki dan digantikan oleh orang-orang baru. Perlahan-lahan, Van Oudijck mulai tenggelam dan percaya terhadap keberadaan spiritual yang mengitarinya.

Pengalaman personal juga dialami Ghosh ketika mendatangi Banda dan tinggal di sebuah hotel yang dibangun oleh Des Alwi, seorang penulis dan pemerhati cagar budaya dari Banda yang telah meninggal. Alwi menulis dalam bukunya bahwa jarang orang-orang yang tinggal di Banda menyebut dirinya sebagai “Orang Banda asli”. Tetapi, semua orang akan dianggap orang Banda jika mereka mengikuti adat Banda dan berbicara dialek Banda-Melayu. Di antara masyarakat Banda yang kosmopolit, kepercayaan terhadap leluhur Banda tetap hidup. Mereka masih percaya pada kekuatan gaib seperti foe-foe dan orang halus yang terus menjaga Pulau Banda.

Monumen untuk mengenang korban penaklukan J.P. Coen. (Foto oleh Amitav Ghosh)

Di sekitar hotel, ada sebuah sumur yang dijadikan tempat pembuangan terhadap empat puluh orang Banda yang dibunuh oleh Belanda setelah peristiwa 1621. Orang-orang di Banda merekam jejak peristiwa penaklukan Banda sampai sekarang. Des Alwi kemudian membangun monumen untuk memperingati seluruh orang Banda yang menjadi korban. Tidak jauh dari sumur itu, terdapat rumah-rumah bertiang yang luas bekas kediaman para pejabat VOC pernah tinggal. Banyak cerita yang mengatakan hantu-hantu dan orang halus berdiam di rumah-rumah itu. Di salah satu rumah besar, ada sebuah ruangan yang konon adalah tulisan seorang pejabat Belanda yang bunuh diri karena dihantui oleh roh penduduk Banda yang terbunuh dalam penaklukan. Alam menyimpan memori lebih lama dari peristiwa itu sendiri.

Pendekatan Ghosh dalam buku ini sangat penting sebagai arah baru penulisan historiografi Indonesia yang cenderung mengabaikan peran alam dalam sejarah proses pembentukan imperialisme, kolonialisme bahkan nasionalisme yang didominasi oleh politik dan ekonomi. Sebagai sebuah tulisan, buku ini juga harus dilihat tidak hanya sebagai esai historis, namun juga sebagai refleksi ekologis di mana lingkungan terus menjadi objek ekspansi dan eksploitasi manusia. Untuk itu, cukup fundamental jika kita meletakkan peran alam sebagai subjek sejarah yang mempengaruhi kehidupan dan ekologi antara manusia dan alam.

The post Sejarah Banda Neira: Kapitalisme, Kolonialisme, dan Bencana Krisis Global first appeared on The Suryakanta.

Dabashi, Hamid.

“Fuck You, Walter Mignolo!”  – Slavoj Zizek

Buku yang terbit pada tahun 2015 ini adalah rekaman dari polemik yang dialami Hamid Dabashi, seorang pemikir poskolonial dengan beberapa filsuf Eropa pada tahun 2013. Pemicunya adalah sebuah artikel yang Dabashi tulis untuk merespons artikel lainnya yang ditulis oleh Santiago Zabala dengan judul “Slavoj Zizek and The Role of Philosopher”. Tanpa disangka, artikel Dabashi mendapat banyak sorotan, termasuk kritik dan olokan dari pihak-pihak yang tidak sependapat dengannya. Meski begitu, tak sedikit juga yang sependapat; Walter Mignolo dan Aditya Nigam adalah dua di antaranya (40).

Dalam artikel Zabala tersebut, Dabashi melihat riak-riak eurosentisme dan pengekalan cara pandang imperial. Hal ini bisa dimaklumi. Sebagai salah seorang pemikir poskolonial, Dabashi mengakrabi banyak model tulisan dan karya yang menyimpan tendensi kolonialistik. Termasuk juga, dia terbiasa mengawasi dengan cermat letupan-letupan orientalistik yang bergerak di bawah upaya-upaya monopoli kebenaran, termasuk monopoli otoritas yang sepertinya muncul dalam tulisan Zabala.

Santiago Zabala dalam artikelnya tersebut menulis, 

“Ada banyak filsuf penting dan aktif hari ini ini: Judith Butler di Amerika Serikat, Simon Critchley di Inggris, Victoria Camps di Spanyol, Jean-Luc Nancy di Prancis, Chantal Mouffe di Belgia, Gianni Vattimo di Italia, Peter Sloterdijk di Jerman dan Slavoj Zizek di Slovenia, belum lagi mereka yang ada di Brasil, Australia, dan Cina.” (63)

Pada bagian pertama bukunya, Hamid Dabashi mengupas artikel Santiago Zabala. Sebagaimana yang tergambar dari satu potong paragraf di atas, Zabala secara tidak sadar ditengarai telah mengidap penyakit eurosentrisme. Dalam konteks signifikansi “filsafat hari ini”, Zabala dengan rinci menyebut para filsuf Eropa dan tampaknya tidak merasa penting untuk melakukan hal yang sama dalam konteks non-Eropa. Ya, Zabala memang menyebut Brazil dan Cina, akan tetapi tak satupun nama filsufnya yang disebut di sana (64).

Hamid Dabashi

Masalah yang tampaknya sepele ini menjadi problem serius bagi Dabashi. Potongan paragraf dalam artikel tersebut adalah penampakan bagaimana eurosentrisme masih berupaya merebut otoritas dan universalitas. Apa yang dinamakan “filsafat hari ini” adalah filsafat Eropa itu sendiri. Konsekuensi lainnya menurut Dabashi adalah, hari ini, filsafat orang Eropa disebut “filsafat”, sedangkan filsafat Islam atau non-Eropa disebut “etno-filsafat” (66). Ada perbedaan pengakuan perihal posisi di sini. Eropa mendaku dirinya sebagai subyek pertama dan aktif, sekaligus menegaskan kalau non-Eropa lebih pantas diposisikan sebagai obyek yang pasif.

Dengan demikian, ini bukan lagi soal filsufnya, sebagaimana yang dituduhkan oleh Michael Marder (44), tetapi soal praktik berfilsafat yang punya tendensi superior, yakni seolah-olah tanpanya, tidak akan ada satu pemikiran pun yang dipandang bisa mencapai universalitas atau mendaku universal (64). Lebih jauh lagi, praktik berfilsafat semacam ini hanya mungkin lahir dalam sebuah iklim yang mewarisi keangkuhan imperial; terbiasa mendominasi dan mengambil alih suara-suara pinggiran yang berusaha terdengar. 

Sebagaimana yang diakuinya, Dabashi memposisikan dirinya sebagai generasi pemikir pascakolonial. Baik dirinya maupun Mignolo mewarisi bahasa dan sistem kebudayaan yang sepenuhnya terinfeksi kehadiran kolonialisme (43). Karena itulah, Dabashi selalu menggunakan sudut pandang pascakolonial untuk memeriksa setiap sistem pengetahuan yang bekerja, yang melibatkan secara intensif relasi Barat-Timur. Dan untuk ini, Dabashi seringkali harus berterima kasih kepada Edward Said. Kontribusi dan pengaruh Said bagi tumbuhnya tradisi pembacaan kritis pascakolonial diurainya dalam bagian kedua buku ini (74).

Dalam bagian kedua, Dabashi menapaktilasi Edward Said (74-87). Dia bercerita bagaimana dirinya bertemu Said dan gagasannya dalam Orientalism (75-76). Said digambarkan oleh Dabashi sebagai teman, guru sekaligus sosok heroik (79). Bagi Dabashi, Said telah membukakan pintu untuk penemuan diri bagi banyak orang “kulit cokelat” yang selama berabad-abad telah kehilangan identitasnya. Said memberikan kepercayaan diri dan harapan, bahwa mereka juga bisa bersuara dengan lantang; mereka bisa berbicara atas nama dirinya sendiri, berpijak dengan kaki di atas tanah mereka sendiri (77). Studi poskolonial yang digagas Said telah menjadi pintu bagi tumbuhnya kesadaran pascakolonial dalam diri intelektual bangsa-bangsa dunia ketiga, termasuk Dabashi.

Satu kesalahan yang kerapkali bercokol dalam pikiran Barat adalah bayangan bahwa Timur-Tengah dan dunia ketiga masih begitu-begitu saja. Mereka tidak pernah berubah sejak leluhur mereka menginjakkan kaki di sana. Pada bagian ketiga, dengan menjadikan Iran sebagai contohnya, Dabashi memperlihatkan bagaimana dinamika sosial-politik yang terjadi di Timur-Tengah bergerak dengan sangat dinamis, bahkan cenderung radikal (88). Ekses-ekses dan benturan-benturan yang seringkali terjadi, di satu sisi, memang tampak mendekatkan mereka kepada jurang konflik dan krisis elektoral (120). Namun, diakui atau tidak, letupan-letupan problematika yang terjadi di Timur-Tengah telah menempa satu konstruksi kebudayaan yang memungkinkan mereka melahirkan para intelektual organik yang punya kesadaran dan aktualitas diri berikut kontur intelektualisme yang progresif. Dan kenyataannya, dampaknya tidak hanya bisa dirasakan dalam konteks Timur-Tengah, tapi juga oleh Eropa dan dunia secara umum.

Kata Dabashi;

“Pagi telah pecah, dan ada banyak pawai sederhana dari pemuda di Amerika Serikat dan di seluruh dunia, khususnya di sepanjang daratan Arab dan Muslim; semuanya mengenakan bandana hijau, dapat berbuat untuk saudara dan saudari mereka yang dibungkam di Iran. Mereka telah menyanyikan lagu asli mereka. Dan mereka tengah menunggu paduan suara global.” (122)

Apa yang terjadi di Iran, Palestina dan wilayah lain di Timur Tengah tidak hanya membangkitkan kesadaran lokal, tapi juga telah sedikit menggerakkan kesadaran global. Relasi antara Barat dan Timur juga tidak lagi seketat dulu, tetapi sudah mulai cair dan gembok-gembok pintu yang selama berabad-abad ditutup, kini secara perlahan mulai dibuka. Dengan kalimat lain, apa yang tampak di depan mata bukanlah praktik monopoli dan saling mendaku diri sebagai yang paling global serta universal. Yang ada justru kenyataan bahwa dunia bergerak ke arah keragaman dan multikulturalisme. Dalam keberagaman ini, dialog bebas tendensi yang dilakukan dengan merdeka serta tulus adalah kuncinya.

Pada bagian keempat, Dabashi kemudian mencoba membaca realitas yang terjadi di Timur-Tengah, seperti di Mesir, Iran, Syiria maupun wilayah lainnya (141). Pada wilayah-wilayah ini, Dabashi ingin memperlihatkan bahwa faktor pendorong dinamika sosial-politik tidaklah tunggal. Terdapat hal-hal yang harus disyukuri, dan ada juga hal-hal yang harus diperbaiki. Dabashi mengakui bahwa hambatan bagi kemerdekaan dan kedamaian di Timur Tengah tidak hanya lahir dari faktor-faktor eksternal, seperti kehadiran bangsa-bangsa adidaya yang ikut campur urusan geopolitik sebuah negara, tetapi juga dipengaruhi oleh faktor internal, seperti kegagalan dalam memaknai tradisi, mendefinisikan eksistensi mereka di hadapan modernitas, yang pada akhirnya berefek pada perbedaan cara memandang serta menjalankan agenda-agenda kebudayaan, politik, sosial dan ekonomi. Perbedaan tersebut tak jarang berakhir pada perang saudara.

Selain itu, bagi Dabashi, perang yang kita saksikan kini bukan hanya sekadar perang fisik. Lebih krusial dari itu, perang yang terjadi adalah perang pengetahuan (265). Pengetahuan tentang apa? Ya tentang Timur Tengah dan Arab. “Siapa mereka?” “Mengapa mereka seperti itu?” “Dan apa yang harus mereka lakukan untuk mengatasi masalahnya?” adalah pertanyaan-pertanyaan yang nyatanya tidak hanya dipikirkan oleh orang Arab, tetapi juga orang di luar Arab. Bahkan dalam beberapa kasus, jawaban yang berasal dari intelektual non-Arab seringkali dianggap lebih otoritatif dibanding penjelasan yang coba diuraikan oleh orang Arab sendiri tentang masalah mereka sendiri. Tidak hanya di Arab, rezim pengetahuan semacam ini juga terjadi dalam konteks bangsa-bangsa pascakolonial.

Apa yang dipikirkan Hamid Dabashi dalam “Can Non-Europeans Think?” dan polemiknya dengan para filsuf Eropa merupakan gambaran betapa relasi Timur-Barat belum sepenuhnya cair. Kita masih melihat adanya tendensi eurosentrisme untuk memposisikan diri sebagai “yang universal”. Kita tidak sedang berbicara urusan sekadar kutip-mengutip referensi, tetapi lebih dari itu, masalah akan menjadi gawat kala universalisme rezim pengetahuan Eropa dijadikan alat untuk membenarkan segala bentuk invansi dan perang yang diinisasi Eropa untuk mencaplok wilayah-wilayah lain. 

Hari ini, hal semacam itu bisa kita saksikan langsung ketika misalnya The New York Times dan media Barat dengan mudahnya memakai “Dies (mati)” dan “Killed (terbunuh)” ketika mengabarkan tertembaknya Jurnalis Palestina Shireen Abu Akleh oleh peluru Israel. Nama sang korban terpampang lengkap, tidak dengan nama penembaknya. Biarkan si pelaku tetap misterius, dan biarkan kebenaran tertutupi selamanya.

The post Bisakah Non-Eropa Berpikir? Eurosentrisme dan Perebutan Ruang Otoritas Pengetahuan first appeared on The Suryakanta.

Pembantaian komunis pasca ’65 bukan hanya menjadi peristiwa besar dalam sejarah Indonesia, namun juga untuk seluruh dunia, begitu tulis Vincent Bevins, wartawan asli Amerika Serikat (AS), dalam The Jakarta Method. Ia menunjukkan bahwa pembantaian komunis di Indonesia merupakan kemenangan besar bagi pihak Amerika Serikat dalam Perang dingin, dan taktik-taktik kekerasan yang digunakan ditiru dalam kampanye-kampanye serupa di seluruh dunia. Pembunuhan dan penghilangan paksa menjadi bagian penting dalam strategi geopolitik AS untuk mendominasi negara-negara Dunia Ketiga.

Konteks Perang Dingin Sebelum 1965

Bevins memulai cerita dalam bukunya dengan memaparkan latar belakang Perang Dingin. Setelah Perang Dunia kedua, dunia seakan-akan terbelah menjadi dua, yakni Blok Barat yang terdiri dari Amerika Serikat (AS) dan negara-negara kapitalis, dan Blok Timur yang terdiri dari Uni Soviet (URSS) beserta negara-negara komunis. Sisanya adalah “Dunia Ketiga” (Third World) yang terdiri dari negara-negara poskolonial, seperti Indonesia dan Brasil.

Buku ini kemudia menceritakan upaya-upaya AS dalam memerangi komunisme secara diam-diam di dunia ketiga (dan secara terbuka dengan senjata seperti di Vietnam) melalui peran CIA (Central Intelligence Agency, Badan Intelijen Negara AS).

Pada awal Perang Dingin, terdapat kebijakan dalam pemerintahan AS yang disebut “the Jakarta Axiom”. The Jakarta Axiom merupakan sebuah kebijakan yang menyatakan bahwa negara-negara Dunia Ketiga boleh bersikap netral dalam konflik permusuhan antara AS dan URSS. Namun, kebijakan ini berakhir pada tahun 1953 karena suasana politik di AS semakin menggila dengan ideologi antikomunisme (melalui “McCarthyism”). Ideologi antikomunisme tersebut hadir demi menjaga kepentingan pasar modal di negara-negara Dunia Ketiga.

Setelah tamatnya kebijkan Jakarta Axiom, setiap negara Dunia Ketiga yang tidak mendukung Blok Barat secara eksplisit dianggap ancaman bagi pemerintah AS. Atas alasan ini, CIA merekayasa kudeta di Iran pada tahun 1953 dan di Filipina, termasuk di Guatemala pada tahun berikutnya. Upaya ini terus berlanjut dengan memasukkan aktor-aktor pro-kapitalis dan Blok Barat ke dalam pemerintahan negara-negara tersebut.

Walaupun secara personal Soekarno bukanlah seorang komunis, tapi Ia mulai dianggap terlalu dekat dengan PKI (Partai Komunis Indonesia) oleh pemerintah AS. Anggapan tersebut muncul lantaran sikap Soekarno yang anti pemerintahan AS dan tak segan menolak aliansi dengan AS dalam melawan Uni Soviet. Ditambah lagi, Indonesia menjadi tuan rumah bagi Konferensi Bandung (Konferensi Asia-Afrika) pada tahun 1955. Melalui konfrensi tersebut, Indonesia bersama negara-negara bekas jajahan lainnya mendeklarasikan hak-hak negara Dunia Ketiga dalam menentukan nasibnya sendiri dan bebas dari dominasi (neo)kolonial.

Bersamaan dengan Konferensi Bandung, CIA menghabiskan uang sebanyak 1 juta dolar dalam upaya untuk memenangkan Masyumi (sebagai unsur politik kanan dan antikomunis) di pemilu 1955. Para pemimpin AS semakin khawatir setelah melihat PKI mendapat 16.4 persen dari seluruh suara dalam pemilu tersebut, dan angka ini naik ke 27 persen dalam pemilu daerah tahun 1957.

Pada akhir 1950an ini, AS secara diam-diam mulai mulai menyokong para gerakan separatis di Indoensia yang secara terang-terangan antikomunis, seperti PRRI, Permesta, dan Darul Islam. Akan tetapi, lama-kelamaan pemerintah AS menyadari bahwa militer (yang dipimpin oleh Nasution) merupakan unsur paling anti-komunis diantara semua elemen. Maka, AS mulai merayu dan memberi dukungan kuat kepadanya. Sekitar tahun 1960, ribuan anggota TNI mulai dikirim untuk studi dan pelatihan di Amerika.

Pada awal tahun 1960an, di bawah presiden John F Kennedy (disingkat JFK), pemerintah AS mulai menggunakan strategi khusus dalam memerangi komunisme di negara-negara Dunia Ketiga. Pada saat itu, Iraq mempunyai partai komunis terbesar kedua (setelah Indonesia) dari negara-negara non-Soviet. Karenanya, di tahun 1963 CIA mendalangi kudeta untuk memenangkan partai Baath (yang antikomunis). Bahkan, AS turut memberikan daftar nama-nama anggota komunis untuk dibunuh, diculik, dan disiksa dalam penjara.

Kasus penting dalam strategi anti-komunis yang di waktu itu terbilang baru ini adalah kudeta militer di Brasil pada 1964 untuk menurunkan Presiden Jango—yang sedang mengkampanyekan program reformasi tanah. Penting dicatat bahwa dalam kasus ini, kudeta dilaksanakan tanpa bantuan AS secara terbuka—lain halnya dengan kudeta-kudeta anti-komunis sebelumnya seperti di Iran, Guatemala, dan Iraq. Namun, operasi ini dilaksakakan oleh tentara Brasil sendiri, yang sangat anti-komunis dan sudah lama memperoleh dukung dari pemerintah AS dalam kerjasamanya menumpas komunis.

Melalui kampanye Konfrontasi terhadap Malaysia yang dimulai oleh Soekarno pada 1963, AS mulai menjauh dari Soekarno dan menganggapnya bahaya karena dianggap teralalu “kiri”. Sejak saat itu, bantuan dari AS untuk Indonesia tiba-tiba berhenti mengalir, kecuali untuk ABRI.

Menjelang 1965, CIA mencari-cari jalan untuk memusnahkan PKI. Pihak yang dipercayakan di Indonesia dalam tugas ini adalah ABRI, khususnya Jendral Nasution dan Soeharto. Saat ini, terdapat dokumen-dokumen dari CIA yang mengatakan bahwa tujuan dari misi ini adalah untuk menggambarkan kudeta yang gagal oleh PKI dan pembalasan terhadapnya.

G30S dan Penumpasan PKI

Gerakan ini bernama G30S, terdiri dari segolongan pewira dari angkatan darat menculik dan akhirnya membunuh jendral-jendral besar pada dini hari tanggal 1 Oktober 1965. Namun, G30S segera dikalahkan oleh Soeharto—yang anehnya tidak ditahan dalam peristiwa G30S. Soeharto lalu segera mencabut kekuasaan Soekarno dan menyelenggarakan propaganda besar, bahwa G30S merupakan rencana PKI untuk melakukan pembunuhan massal. Fitnah Soeharto juga menyasar pada Gerwani—organisasi perempuan besar yang memiliki kedekatan dengan PKI—melalui tuduhan bahwa para jenderal telah disiksa dengan kejam olehpara anggota Gerwani. Ilustrasi ini digambarkan dalam film propaganda “Pengkhianatan G30S/PKI”.

Banyak pertanda yang menunjukkan bahwa peristiwa G30S dan perkembangan politik setelahnya merupakan rencana CIA belaka untuk merekayasa penurunan Soekarno dan menghancurkan PKI. Tindakan Soeharto yang serba cepat serta gaya propaganda antikomunis yang digunakannya sangat mirip dengan ulah CIA dalam menumpas koomunisme di negara lain seperti Brasil, meskipun kenyataan yang sebenarnya masih gelap lantaran dokumen-dokumen dari CIA mengenai peristiwa ini masih dirahasiakan.

Penahanan dan pembunuhan massal terhadap PKI “sampai tuntas” di Indonesia dimulai dari Aceh pada tanggal 7 Oktober. “Operasi Penumpasan”—begitu disebutnya oleh ABRI—disambut riang gembira dengan bantuan dari pemerintah AS.

Selain bantuan senjata, CIA juga memberikan ABRI daftar nama-nama anggota PKI untuk dibunuh, ini persis seperti taktik yang digunakan di Guatemala (1954) dan Iraq (1963) sebelumnya. Setelah Supersemar dan jatuhnya Soekarno pada 10 Maret 1966, bantuan ekonomi dari AS pun langsung mengalir lagi. Soeharto membalas jasa AS tersebut dengan membatalkan rencana Soekarno untuk menasionalisasi minyak tanah dan membuka peluang untuk perusahaan tambang asing seperti Freeport.

Warisan 1965 terhadap Politik Global

Peristiwa penumpasan PKI juga memiliki dampak penting terhadap politik internasional. Di Vietnam, di mana tentara Amerika memerangi pemerintah komunis sejak 1955, AS mulai bisa menerima kekalahannya lantaran telah ada partai komunis yang lebih besar se-Asia Tenggara yang berhasil dihancurkan.

Jatuhnya PKI—yang tidak angkat senjata sebagai upaya pertahanan diri—juga menjadi pelajaran bagi partai-partai komunis lain di Dunia Ketiga (misalnya Kamboja, Filipina, dan Chili) untuk mulai angkat senjata dan tidak bersandar pada politik demokratis.

Taktik yang digunakan dalam penumpasan PKI—terutama penghilangan paksa dan pembunuhan massal—juga diekspor dan digunakan dalam proyek-proyek antikomunis di negara-negara lain, seperti Guatemala, Brasil, Filipina, dan Sudan. Di Brasil, Chili, dan Argentina, program-program untuk menghilangkan unsur-unsur dan orang-orang komunis bahkan disebut “Operasi Jakarta” dan “Rencana Jakarta.” Di sini, “Jakarta” menjadi sinonim untuk pembunuhan antikomunis massal.

Peta pembunuhan massal antikomunis selama Perang Dingin

The post CIA dan Penumpasan PKI: Melihat Peristiwa 1965 dalam Konteks Perang Dingin first appeared on The Suryakanta.

---

 Revolution and Disenchantment merupakan karya etnografi yang dengan peka dan teliti menceritakan perkembangan gerakan Marxis di Lebanon pada tahun 1960-70an. Tokoh-tokoh utama dalam cerita ini adalah para aktivis dan pemikir yang berkiprah di organisasi “Socialist Lebanon” (disingkat jadi SL), sebuah kelompok kiri Marxis yang tidak terikat pada Soviet. Fadi Bardawil, penulisnya, juga mengikuti tokoh-tokoh dari SL setelah bubarnya organisasi tersebut, dan pembaca menyaksikan berbagai upaya intelektualnya untuk menganalisis dinamika sosial dalam konteks yang semakin diwarnai oleh komunitas beragama alih-alih kelas ekonomi.

Dalam buku ini, antropolog lulusan Universitas Columbia itu menyajikan analisis yang sangat kaya, baik jika dilihat sebagai karya etnografi ataupun sebagai karya sejarah intelektual. Analisisnya memberikan kritik yang menarik terhadap narasi dominan dalam dunia akademik sekaligus menyumbangkan arsip pemikiran sebuah gerakan Marxis dari dunia Arab poskolonial.

“Kritik Epistemologi” terhadap Aktivis-aktivis Marxis di Dunia Islam

Salah satu kesan terbesar dari Revolution and Disenchantment adalah perlawanan Bardawil terhadap sebuah kecenderungan dalam dunia akademik mutakhir yang ia sebut sebagai “kritik epistemologi” (epistemology critique). Jenis kritik ini terinspirasi dari argumen Edward Said dalam Orientalisme yang mengkaji kolonialisme dengan fokus ke ranah wacana dan pemikiran, bukan sekadar pada penjajahan dalam bentuk material. Maka darinyam di samping “orientalisme” sendiri terdapat istilah “self-Orientalizing” (meng-oriental-kan diri), sebuah julukan yang diberikan kepada orang-orang dari bangsa terjajah yang ikut percaya pada narasi Orientalis dan supremasi Barat.

Tuduhan semacam itu sudah cukup sering dilontarkan dari pemikir-pemikir poskolonial di Barat kepada berbagai jenis aktivis di negara-negara berkembang yang pendekatannya dianggap kebarat-baratan. Misalnya seperti tuduhan Saba Mahmood bahwa para pemikir Islam liberal merupakan “sekutu imperialisme,” atau kritik Joseph Massad bahwa aktifis-aktifis LGBT di dunia Arab punya perspektif yang orientalis dan pro-imperialisme Amerika.

Narasi tersebut juga sering diidentikkan dengan gerakan-gerakan Marxis dari dunia Islam. Dalam Orientalisme, Said sendiri sudah menunjukkan bahwa Marx terbawa pandangan yang rasis terhadap Dunia Timur, dan fakta demikian ini sering dirujuk sebagai bukti bahwa para aktivis komunis tersebut pun termasuk golongan self-orientalizing itu.

Menurut Bardawil, tuduhan ini berbau esensialisme yang simplistik karena menyaring semua aktor ke dalam dikotomi antara dua kelompok: yang “otentik” pada budayanya sendiri, dan yang kebarat-baratan, terayu oleh kerangka pemikiran penjajahnya, pengkhiat epistemologis.

Bardawil menegaskan bahwa tidak pantas kalau pemutaran ideologi dan teori secara global dilihat sebagai arus alir yang hanya searah (Barat ke Timur). Ia menyebut penelitiannya sebagai “studi lapangan di teori” (fieldwork in theory) yang memperhatikan “kehidupan sosial dari teori” (the social lives of theory) sebagaimana digunakan oleh para aktivis. Bardawil utamanya fokus pada proses penerjemahan (yang ia sebut transfiguration) yang menyesuaikan teori yang berasal dari dunia yang asing ke dalam konteks lokal (8).

Fadi Bardawil

Contoh utama adalah pentingnya Paris sebagai pusat wacana radikal pada tahun 1960-an. Para anggota SL selalu mengikuti terbitan-terbitan baru dari Paris. Tapi ini bukan karena berguru pada Barat atau menelan mentah-mentah pemikiran Eropa. Tapi justru Paris saat itu berperan sebagai medan (atau “jembatan”) untuk pertukaran pemikiran revolusioner dari seluruh dunia. Dalam berbagai majalah terbitan Paris, para aktivis Lebanon dapat menelusuri pemikiran dari pemikir radikal lain dari dunia ketiga, seperti Mao Zedong, Che Guevara, dan Frantz Fanon, juga bersama para Marxis Barat seperti Gramsci.

Kerangka Marxis yang berasal dari Barat itu, tegas Bardawil, malah kerapnya digunakan untuk melawan kolonialisme sekaligus dominasi kapitalis lokal. Dan para pemikir SL senantiasa bersikap kritis terhadap bias barat yang tarkandung dalamnya dan berusaha menyesuaikan teori-teorinya dengan konteks lokal di Lebanon.

Menerut Bardawil, kritik epistemologi yang salah sasaran itu menunjukan the metropolitan unconscious, atau asumsi-asumsi di bawah sadar para akademisi yang terletak di metropol (pusat kekaisaran), baik “bule” maupun diaspora dari dunia poskolonial (seperti Said, Massad, dan Mahmood). Karena mereka paling rajin mengkritisi imperialisme, kadangkala mereka pun jadinya kurang peka terhadap masalah-masalah khas yang dihadapi dalam dunia poskolonial sendiri.

Bardawil menggarisbawahi ironisnya kalau akademisi mengkritisi aktivis; karena bagi akademisi, kemurnian dan kebenaran teori lah yang jadi ukuran utama, sedangkan bagi aktivis yang penting itu efektif-tidaknya sebuah teori sebagai sarana untuk menuju pembebasan kaum tertindas. Para aktivis, singkatnya, tidak punya privilege-nya para akademisi untuk mengutamakan kemurnian epistemologi.

Ringakasan Bab-bab:

Buku ini terdiri dari dua bagian. Yang pertama–yang mengandung tiga bab–menggambarkan aktivisme dan pemikiran SL pada era 1960-an saat mereka sedang semangat-semangatnya menggagas revolusi proletar (kelas buruh) terhadap kaum pemodal. Pada bagian kedua, tokoh-tokoh dari SL mulai berpaling dari impian itu lantaran melihat melaratnya politik antaragama dan sekte yang sudah berhasil memecah-belah rakyat jelata yang dulu ingin mereka satukan. Ini membuat impian revolusi berbasis kelas terasa tak terbayangkan lagi, dan para pemikir ini mulai mencari kerangka teoretis lain untuk memahami dinamika sosial dan lapisan-lapisan penindasan yang terjadi dalam Lebanon pada era 1970-an, terutama setelah mulainya perang saudara Lebanon pada tahun 1975.

Bab 1 menceritakan kehidupan para aktivis SL sebelum mendirikan organisasinya. Sebagian besar terbawa pemikiran nasionalisme Arab, terinspirasi oleh politik anti-kolonial dari Gamal Abdul Nasser, Revolusi Aljazair terhadap Perancis, dan perlawanan Palestina terhadap Zionisme. Tapi lama-lama, dan terutama setelah melihat gagalnya Republik Persatuan Arab (gabungan antara Mesir dan Suriah) pada tahun 1961, mereka mulai kecewa dengan politik Pan-Arabisme. Mereka melihat bahwa masalah-masalah yang dihadapinya butuh pendekatan yang jauh lebih rumit daripada sekedar anti-imperialisme semata. Mereka membutuhkan kerangka teoretis yang dapat melihat struktur sosial dan bentuk penindasan secara global antarnegara maupun lokal antarkelas. Alias, mereka membutuhkan Marxisme.

Bab 2 menggambarkan pemikiran dan gerakan SL pada era 1960an, termasuk kegiatannya dalam penerjemahan literatur Marxis cetakan Inggris dan Perancis dari seluruh dunia, seperti disebut di atas. Bardawil fokus pada tulisannya Pengantar Membaca Manifesto Komunis, dan bagaimana mereka menyesuaikan dan menerjemahkan karya klasik Marx tersebut ke dalam konteks Lebanon. Bardawil tegaskan bahwa teks-teks teoretis ini terutama digunakan untuk mengkritisi kelompok politik lain. Para komunis pro-Soviet dicap “miskin teori” karena melihat sejarah secara sederhana dan menganggap bahwa negara pra-kapitalis tidak mungkin mencapai komunisme tanpa sudah melewati kapitalisme dulu (62). Para Nasseris dikritisi karena hanya bicara “sosialisme” di bibir saja, tanpa mempermasalahkan kontrol atas sarana produksi (means of production) (71). Bab ini yang juga mengandung kritik terhadap “kritik epistemologi” seperti diterangkan di atas.

Dalam Bab 3, Bardawil membandingkan tanggapan para aktifis SL terhadap kekalahan Arab dalam perang melawan Israel pada tahun 1967 dengan tanggapan pemikir-pemikir lain. Ada pemikir Marxis lain seperti Sadiq Jalal al-Azm (asli Suriah) yang memberi otokritik ke dunia Arab yang mempermasalahkan keterbelakangan budayanya dan pemikiran agamisnya. Lain halnya dalam tulisan-tuliasn SL dari saat itu, yang memusatkan kritiknya pada kelas, struktur sosial, dan relasi kekuasaan yang ada dalam negara-negara Arab, bukan “budaya” lokal yang disalahkan (85).

Bagian II mulai menceritakan kekecewaan para pemikir SL dengan kerangka Marxis saat dihadapkan dengan mengingkatnya politik sektarian (antarkelompok beragama). Bagaimana mereka bisa menggalakkan revolusi proletar jika kaum proletar (kelas buruh) saja dipecah-belah dan mendukung kaum elit agamanya masing-masing?

Berlanjut dari masalah besar ini, Bab 4 memberi narasi tentang perkembangan pemikiran salah satu pemikir SL, yaitu Waddah Charara. Ia kecewa dengan dinamika organisasi, terutama kesombongannya dalam “memimpin” rakyat secara otoriter. Ia terus mengangkat pola pikir yang Maois (aliran Mao Zedong) yang mendorong para intelektual untuk merakyat dan belajar dari kaum tertindas, bukan sekedar memimpinnya dari atas. Charara lalu pindah ke kampung kaum buruh, tindakan yang disebut etablissement oleh para Maois Perancis. Dari pengalaman itu lah Charara mulai menghargai bentuk-bentuk solidaritas sosial yang di luar ranah kelas, seperti keluarga dan agama. Ia malah mulai menaruh harapan di bentuk-bentuk kebudayaan lokal sebagai sarana untuk mempromosikan revolusi kaum tertindas.

Bab 5 dimulai dengan perang saudara Lebanon dan pembunuhan di antara kelompok-kelompok beragama (Muslim Syi’ah, Muslim Sunni, dan Kristen). Dalam keadaan seperti itu, SL tidak mungkin melanjutkan aktifvsmenya, karena perjuangan kelas terasa sungguh mustahil di tengah-tengah perang saudara. Tapi Bardawil menjelaskan bawha semua aktivis tetap rajin memberi kritik sosial–kini terhadap semua pihak sosial dan politik dalam perang. Tapi mereka tidak lagi semangat menggerakkan revolusi. Mereka menjadi intelektual-intelektual yang tercerai berai, yang bergerak di bidang-bidang akademik dan kebudayaan, bukan bagian-bagian dari gerakan massal dan agen-agen kemajuan sejarah seperti dulu diharapkan.

Bukan hanya perang saudara di Lebanon, tapi tersebarnya ideologi Islamis secara besar-besaran pada era akhir 1970-an dan awal 1980-an menghadapkan semua pemikir Marxis Arab dengan masalah yang sama: identitas sosial selain kelas ekonomi menjadi semakin penting. Bab 6 membandingkan tanggapan para mantan aktivis radikal terhadap dunia sosial baru ini. Selain pendekatan Charara dan mantan SL yang lain yang memilih untuk mengundurkan diri dari ranah aktifisme, ada banyak dari kaum Maois yang menganggap bahwa Islamisme merupakan wujud perlawanan sejati dari rakyat, dan malah ada orang-orang Kristen yang masuk Islam karena menaruh harapan revolusionernya pada gerakan Islamis. Di lain pihak ada para Marxis seperti Sadiq Jalal al-Azm yang menganggap Islamisme sebagai ideologi yang dangkal dan terbelakang, maka ia membela “rasionalisme” sekuler (172).

Pada akhir bab ini, Bardawil mengingatkan kepada para akademisi di bidang sejarah intelektual bahwa perkembangan dan perdebatan ideologis seperti yang tersebut di atas tidak bisa dipahami dan dibandingkan seperti benda lepas yang tidak terikat pada masalah-masalah sosial dan politik khusus dari daerah dan zamannya. Maka darinya, dibutuhkan pendekatan etnografis yang bisa menerangkan “ruang masalah” (problem space, istilah dari David Scott) yang dihadapi aktor-aktor sosial yang menggagas teorinya untuk tujuan-tujuan tertentu.

Dalam buku ini Bardawil berusaha untuk mengembangkan analisis yang tidak terpusat pada Barat (atau decentering the West). Titik-tolak permasalahan bagi Bardawil bukan mirip-tidaknya atau terpengaruh-tidaknya SL dengan pemikiran Barat seperti para penggiat “kritik epistemologi.” Ia fokus pada masalah-masalah lokal yang dihadapi, bukan tren-tren transformasi epistemik secara global. Pendekatan ini jelas mempunyai kelebihan untuk memahami perkembangan gerakan seperti Marxisme Arab dengan segala seluk-beluknya.

The post Antropologi Marxisme Arab pada Era Poskolonial first appeared on The Suryakanta.

Tulisan ini pernah dimuat oleh Ibtimes.id 

Dalam studi Islam kontemporer, ada tiga nama yang memiliki kontribusi besar dan sangat penting untuk diketahui oleh para pengkaji dalam disiplin ini. Nama tersebut adalah: Edward Said, Wael B Hallaq, and Joseph A Massad.

Ketiga sarjana ini memiliki banyak kesamaan: sama-sama berasal dari tradisi Kristen, berasal dari etnis Arab Palestina, dan yang paling penting mereka sama-sama kritis terhadap kesarjanaan Barat yang mendiskreditkan Islam. Untuk poin terakhir, barangkali tidaklah berlebihan kalau tiga orang tokoh ini disebut sebagai the defenders of Islam (para pembela Islam).

Dari tiga tokoh tersebut, Edward Said adalah nama yang paling dikenal. Pengaruhnya sangat luas, melampaui bidang Islamic studies. Ia dianggap sebagai pencetus kajian pos-kolonialisme dan menjadi rujukan bagi para penulis yang menggunakan paradigma ini. Ketika orang menyebut kritik terhadap epistemologi pengetahuan Barat, nama Said pasti tidak bisa ditinggalkan.

Nama kedua, Wael B Hallaq, dikenal secara lebih khusus oleh para peneliti bidang hukum Islam. Fokus tulisannya adalah membantah tesis-tesis orientalis terkait dengan status, asal-usul, dan perkembangan hukum Islam. Belakangan minat riset Hallaq meluas: mencakup bidang politik Islam dan teoretisasi kajian akademik Barat tentang Islam (orientalisme).

Nama ketiga, Joseph Massad, tampaknya relatif masih baru dan belum banyak dikenal, khususnya oleh publik di tanah air. Massad adalah profesor bidang sejarah intelektual di Columbia University, New York, Amerika Serikat. Di kampus ini, ia bergabung dengan ‘geng’ intelektual pos-kolonial lainnya: Gayatri Spivak, Wael B Hallaq, dan mentornya sendiri almarhum Edward Said.

Massad adalah seorang Saidian (pengikut Edward Said) sejati. Hal tersebut tampak jelas dari beberapa karya yang ia tulis. Bukunya yang berjudul Desiring Arabs (2006) yang melambungkan namanya, bisa disebut sebagai buku yang menerapkan kerangka berfikir kritis Said dalam Orientalism. Buku ini mengupas tentang bagaimana dunia Barat pada abad kesembilan belas dan dua puluh merepresentasikan persoalan seksualitas dunia Arab.

Buku Massad lain yang sangat berpengaruh adalah Islam in Liberalism (2015) yang akan dikupas dalam tulisan ini. Buku yang diterbitkan oleh University of Chicago ini banyak mendapatkan pujian dari tokoh pos-kolonialis lainnya, diantaranya adalah Talal Asad yang juga banyak mempengaruhi Massad. Menurut Asad, buku ini dapat disejajarkan dengan karya-karya kritis Edward Said. Bahkan dari segi data, buku ini menurutnya jauh lebih kaya.

Tesis Besar Massad

Secara umum, ada tiga tesis besar yang diajukan oleh Massad dalam bukunya ini. Pertama, Massad menolak kecenderungan sebagian intelektual Barat pengkaji Islam, di antaranya adalah Leonard Binder dan Charles Kurzman yang mengapresiasi kecendrungan liberal dari sebagian tokoh-tokoh muslim. Tiga sarjana ini melihat bahwa Islam liberal (dalam pengertian Islam yang mengadopsi atau sejalan dengan nilai-nilai liberal Barat) adalah Islam yang paling layak untuk dipromosikan.

Joseph Massad

Bertolak belakang dengan hal tersebut, bagi Massad, liberalisme adalah murni produk Barat yang tidak layak dijadikan kerangka teoretik untuk melihat Islam. Liberalisme bukanlah produk pemikiran yang lahir secara organik dari kebudayaan Islam. Singkatnya, menurut Massad, Islam bertentangan dengan nilai-nilai liberalisme.

Kedua, betapapun liberalisme adalah barang asing dalam kebudayaan Islam, Massad meyakini bahwa dalam proses terbentuknya identitas Barat yang liberal, terdapat ‘peran’ sentral Islam di dalamnya. Peran tersebut bukan dalam bentuk injeksi nilai-nilai moral filosofis ke dalamnya, tetapi dalam proses self-identification.

Sejak awal periode modern sampai saat ini, pada saat Barat mengkonstruksi dirinya sebagai peradaban liberal, Barat selalu membuat bayangan imajiner yang mereka anggap sebagai anti tesis dari konstruksi liberal yang ideal. Bayangan imajiner yang mereka hindari tersebut menurut Massad tidak lain adalah Islam. Jadi, Islam diciptakan sebagai the other (yang lain), untuk kemudian diingkari dan ditolak kembali.

Dengan kata lain, bagi Massad, peran Islam dalam lahirnya liberalisme Barat adalah sebagai anti tesis dan lawan dari ideologi ini. Konsepsi Barat terhadap Islam adalah kebalikan dari apa yang ingin dibangun oleh Barat tentang dirinya sendiri. Massad menyebut contoh, pada saat Barat mengidenfikasi diri sebagai sekular dan demokratik, mereka membayangkan Islam sebagai teokratik dan despotik.

Ketiga, Massad mengingatkan bahwa liberalisme Barat bukan hanya sekedar pemikiran dan ideologi, tetapi juga proyek penjajahan. Menurutnya, liberalisme sesungguhnya sudah menyatu bahkan menjadi pelayan bagi kepentingan imperial Barat.

Barat menurut Massad bukan hanya terobsesi untuk mempromosikan nilai-nilai liberal yang mereka anut, tetapi juga menganggap bahwa nilai itulah yang paling unggul di atas sistem nilai lainnya. Di balik promosi nilai tersebut, ada keinginan terselip untuk menjajah. Barat ingin menciptakan tatanan dunia yang sesuai dengan liberalisme.

Siapapun yang menolak dan bertentangan dengan nilai liberalisme Barat, akan mendapatkan stereotype (cap negatif) sebagai irasional, patologikal, intoleran, psikopat, misoginis, neoretik, dan totalitarian. Massad mengingatkan muslim bahwa “penanaman nilai-nilai Barat harus dilawan melalui gerakan anti imperalisme”.

Buku Massad Islam in Liberalism menjelaskan sejumlah manifestasi pandangan dan proyek imperalistik untuk menyembuhkan Islam (to cure Islam), yaitu dalam bidang demokratisasi, isu gender dan seksualitas, isu Palestina dan semitisme, dan isu psikoanalisis. Tulisan ini akan mengupas yang pertama saja.

Islam dan Demokrasi

Massad mengamati bahwa para intelektual pengusung universalisasi liberalisme, memiliki kecendrungan untuk melihat topik demokrasi dari perspektif teori budaya (cultural theory). Sebagai implikasi dari penerapan teori ini dalam melihat ketiadaan demokrasi di mayoritas negara muslim, adalah munculnya tesis bahwa Islam secara kultural tidak sejalan dengan demokrasi. Sebaliknya, karena demokrasi berhasil dengan baik di negara mayoritas Kristen, demokrasi dianggap sebagai warisan dan pencapaian ajaran Kristen, khususnya Protestan.

Para intelektual di Barat, khususnya ilmuwan politik di Amerika, kata Massad, sering kali membangga-banggakan Amerika Serikat sebagai kampiun demokrasi. Mereka membuat klaim bahwa sekalipun Amerika adalah negara yang usianya sangat muda, tetapi demokrasinya paling tua. Menurut Massad, ini klaim yang sangat narsisistik. Secara implisit maksud dari klaim ini adalah untuk menunjukkan adanya suatu nilai relijius, khususnya Protestan, dan unsur etnosentris whiteness (kulit putih) di balik keberhasilan demokrasi di Amerika.

Kecendrungan untuk melihat Kristen secara inheren demokratis, dan Islam totalitarian, menurut Massad sebenarrnya sudah ada sejak awal periode modern. Montesquieu (wafat 1755), salah seorang pemikir zaman pencerahan, misalnya menggunakan istilah “oriental despotism” (kezaliman orang Timur) untuk menunjukkan kediktatoran penguasa muslim dalam sejarah Islam.

Kecendrungan demikian kemudian diteruskan oleh pemikir Barat dari generasi selanjutnya. Max Weber (1920), sosiolog yang menekuni topik modernitas, misalnya mengasosiasikan rasionalisasi, sains, dan nalar kepada Kristen. Kata Massad, Weber bahkan menjadi model sarjana yang selalu menempatkan Barat Eropa sebagai superior dan bangsa Timur sebagai inferior.

Samuel Huntington (wafat 2008), yang sangat terpengaruh oleh paradigma Weber tentang agama dan pembangunan, juga mengajukan tesis serupa. Menurut Huntington demokrasi akan prosper (berhasil dengan baik) jika kebudayaan yang mendasarinya adalah Kristen. Islam sebaliknya sulit menjadi demokratis karena watak birokrasinya yang sentralistik, di samping faktor kultural (ajaran dan doktrin agama) yang secara inheren tidak kompatibel dengan sistem demokrasi.

Huntington kembali mengamplifikasi warisan orientalis periode sebelumnya dengan menyebut bahwa sultanisme (sistem tata negara periode Islam klasik) adalah sistem yang despotik. Bahkan menurutnya sistem kesultanan lebih dekat kepada komunisme daripada demokrasi karena menerapkan doktrin totalitarian.

Massad menolak keras tesis tentang oriental despotism ini. Ia mengutip koleganya, Wael B Hallaq, untuk meruntuhkan tesis prejudis tersebut. Istilah despotik dan tirani yang digunakan oleh para sarjana barat, menurut Hallaq dan Massad, sebenarnya adalah proyeksi sistem monarki Barat pada abad pertengahan atau abad pra reformasi gereja dan revolusi Perancis. Jadi, istilah itu digunakan untuk men-stereotype orang lain, tetapi sebenarnya menggambarkan pengalaman dan kapasitas diri sendiri.

Dalam sistem politik Eropa pra reformasi, para raja memiliki kekuasaan yang absolut. Mereka memiliki peran eksekutif dan legislatif sekaligus. Sebaliknya, dalam sejarah Islam, para sultan dan khalifah memiliki otoritas yang sangat terbatas. Mereka tidak memiliki peran legislasi. Peran membuat regulasi dipegang oleh para juris (fukaha) yang mengatur civil affairs (urusan sipil) atau urusan keseharian masyarakat.

Para khalifah hanya mengatur urusan penarikan pajak, menentukan para hakim, dan keamanan teritori. Wewenang mereka juga dibatasi oleh hukum yang ditentukan oleh para ulama, bukan oleh mereka sendiri. Lebih dari itu, mereka juga tidak bisa melakukan penetrasi kepada masyarakat. Mereka tidak memiliki sistem dan aparatus birokrasi modern seperti zaman sekarang.

Menurut Massad, dengan mengutip Hallaq, jika pun ada praktek despotisme dalam sejarah Islam, kadarnya jauh lebih rendah dibandingkan dengan despotisme dalam sejarah politik di Eropa.

Massad melanjutkan, kecendrungan mendiskreditkan Islam sebagai agama yang secara inheren tidak sesuai dengan demokrasi juga dapat ditemukan pada pemikiran seorang filosof Aljazair-Perancis kontemporer, Jacques Derrida (wafat 2004). Dalam esainya terkait nalar (reason), ia menyebut bahwa Islam adalah satu-satunya agama atau nilai teokratik yang memberikan inspirasi dan bahkan mendeklarasikan penolakan terhadap demokrasi.

Terkait dengan ini, menurut Derrida, peradaban Judeo-Kristen Barat memiliki tanggungjawab dan misi untuk memberadabkan orang-orang Islam. Barat perlu berjuang sekuat tenaga untuk melawan kelompok yang menolak sekulerisasi politik dan mendukung tafsiran al-Quran para sarjana muslim yang menerima demokrasi.

Massad kemudian melanjutkan, kecendrungan untuk melihat agama sebagai faktor penentu ini, sayang sekali tidak digunakan secara konsisten. Ia menyebut bahwa tidak ada seorang intelektual Barat pun yang menggunakan argumen kultural untuk menjelaskan sistem perbudakan terhadap ras kulit hitam dan genosida terhadap suku asli Indian di sejarah Amerika. Tidak ada yang menganggap itu adalah produk teologi Kristen, sekalipun pelakunya adalah orang-orang Kristen.

Teori budaya juga absen dari penjelasan mengenai fenomena diskriminasi terhadap kelompok minoritas Mormon dan diskriminasi terhadap perempuan di Amerika. Sehingga, menurut Massad, apa yang kemudian muncul adalah fenomena muslim exceptionalism yang ironis dan hipokrit, di mana faktor budaya dan agama hanya bisa diterapkan untuk membaca masyarakat muslim.

Misi Liberalisasi

Massad mempercayai bahwa ideologi liberalisme, sejak awal ia lahir, dirancang untuk diproyeksikan ke luar masyarakat Barat. Mengutip pandangan Talal Asad dalam Europe against Islam, Massad juga meyakini bahwa misi Barat adalah membuat tradisi Islam sesuai dengan gambaran Kristen Protestan yang liberal. Dengan kata lain, misi Barat adalah mentransformasikan Islam agar menjadi agama yang seperti Protestan (“to transform Islam into a Protestant-like religion”).

Massad menyebutkan beberapa contoh fenomena. Diantaranya adalah fakta di mana pada awal abad dua puluh sarjana Islamisis Barat mendorong dilakukannya reformasi teologi Islam agar sesuai dengan proyek modernitas Barat.

Massad misalnya menyebut pandangan Ignaz Goldziher, seorang orientalis ternama dari Hongaria, yang menulis bahwa para teolog dan sarjana muslim harus meniru kesarjanaan barat dalam studi agama dan menggantikan model kesarjanaan apologetik yang selama ini digunakan. Strategi lainnya dalam meliberalkan Islam adalah dorongan para orientalis kepada teknokrat dan sarjana muslim di awal periode lahirnya negara bangsa untuk melakukan kodifikasi hukum dan menciptakan sistem hukum adat.

Pada periode kontemporer, misi liberalisasi ini, menurut Massad, dilakukan dengan cara mengkampanyekan paham Islam liberal. Liberalisme dianggap nilai rasional dan universal yang juga dapat ditemukan justifikasi teologisnya dalam Islam. Liberalisme yang islami dianggap dekat dan comparable (dapat disamakan) dengan liberalisme barat.

Dalam tataran praktis, misi ini diimplementasikan melalui beberapa kebijakan strategis. Massad mengutip tulisan almarhumah Saba Mahmood, antropolog dari Universitas California di Berkeley yang menekuni topik sekulerisme, yang mengkritik proyek liberalisasi dunia Islam. Mahmood dalam tulisannya berjudul Secular, Hermeneutics, and Empire, menyebut tentang laporan yang disusun tahun 2003 oleh the National Security Research Division dari lembaga bernama the RAND Corporation. Lembaga ini adalah lembaga think tank yang sangat menentukan arah politik luar negeri Amerika Serikat.

Dalam laporan yang berjudul Civil Democratic Islam ini disebutkan beberapa strategi untuk “membentuk dan mengubah Islam dari dalam (reshape and transform Islam from within)” agar sesuai dengan visi Barat. Dokumen ini juga menyebutkan sejumlah nilai-nilai yang perlu dijadikan parameter keliberalan dan komoderenan dunia Islam.

Nilai-nilai tersebut adalah: demokrasi dan hak asasi manusia, monogami, hukuman bagi tindak kriminal, perlakuan terhadap kelompok minoritas, dan pakaian wanita. Dokumen ini juga menjelaskan bahwa Barat, khususnya pemerintah Amerika Serikat, perlu mendukung dan beraliansi dengan kelompok yang mereka sebut sebagai muslim reformis yang berorientasi pada nilai-nilai liberal.

Menutup tulisannya tentang Islam dan demokrasi, Massad menyebut bahwa wacana Barat tentang demokrasi di dunia Islam sebenarnya tidak lain adalah kamuflase untuk melakukan penjajahan. Strategi penjajahan Barat dilakukan dengan terus memproduksi bentuk Islam tertentu, yaitu Islam liberal, yang dapat digunakan sebagai pelayan kebijakan-kebijakan kolonial.

The post Islam dan Liberalisme: Pandangan Sarjana Kristen Palestina Joseph Massad first appeared on The Suryakanta.

Hallaq, Wael B. 2018. Restating Orientalism (Orientalisme Dirumuskan Ulang). Penerbit Universitas Columbia. 

(Tulisan ini pernah dimuat sebelumnya dalam tiga bagian di santricendekia.)

Pandangan Edward Said tentang Orientalisme

Kritik Wael Hallaq terhadap Pandangan Edward Said tentang Orientalisme

Dalam kurun waktu empat puluh tahun setelah terbitnya Orientalism, telah banyak karya yang ditulis para intelektual untuk mengkritik Said. Diantara kritik yang diarahkan kepadanya adalah berkenaan dengan falasi esensialisasi atau totalisasi. Para pengkritiknya menganggap bahwa Said telah melakukan generalisasi terhadap orientalisme dan mengabaikan adanya keragaman di dalamnya. Said mengabaikan kontribusi positif orientalisme, khususnya dalam kajian teks, dan mengabaikan adanya kelompok orientalis yang menulis dunia Timur secara positif.

Kritik Wael B Hallaq, sarjana Palestina-Amerika yang dalam banyak hal sangat dipengaruhi oleh Said, juga mengafirmasi kritik ini. Pendekatan all-too-sweeping yang digunakan Said menurut Hallaq telah berlaku tidak adil kepada orientalisme. Ada banyak orientalis kredibel yang sangat berjasa dalam berbagai disiplin ilmu. Mereka tidak membawa ‘bagasi’ apapun ketika menggambarkan dunia Timur. Hallaq menyayangkan Said yang mengolok-olok orientalis seperti Louis Massignon yang kajiannya tentang tasawuf sangat simpatik.

Secara khusus, Hallaq mengupas satu figur orientalis yang sangat berseberangan dengan apa yang digambarkan oleh Said. Hallaq menjelaskan kontribusi dan posisi Rene Guenon, orientalis dari Perancis yang mengkaji tasawuf dan agama Hindu. Yang menarik dari sosok Guenon, menurut Hallaq, adalah ia tidak hanya berhenti pada pengkajian dan penggambaran kepada publik tentang mistisme dunia Timur. Lebih dari itu, ia menjadikan tradisi Timur yang ia kaji sebagai titik pijak atau materi untuk mengkritik balik dunia Barat. Guenon menjadikan orientalisme sebagai sarana untuk mempelajari nilai dan prinsip etika yang menurutnya telah lama hilang dari dunia Barat terutama sejak memasuki alam modernitas.

Guenon misalnya menulis bahwa dalam sejarah dunia, hanya peradaban Barat lah satu-satunya yang berkembang dengan orientasi materi murni. Guenon mengupas posisi sains di dunia Barat untuk menjelaskan tesis tersebut. Guenon mengatakan bahwa setiap peradaban pada prinsipnya membutuhkan sains. Secara ril juga banyak peradaban yang telah berkontribusi dalam perkembangan sains. Tapi sains Barat lah satu-satunya sains yang tujuan pengembangannya hanya untuk keutungan material, akumulasi harta benda, dan kesenangan fisik an sich. Sains di Barat, kata Guenon, tidak memiliki prinsip (principless) dan arah (directionless), serta tidak terhubung dengan nilai-nilai agama. Karena hilangnya nilai-nilai agama inilah (Guenon menyebutnya a principle of a higher order) maka Barat menjadi rasis, prejudis, selalu merasa superior, dan barbarik.

Kenyataan sains yang nir-etika tersebut ternyata tidak mengurangi obsesi Barat untuk menguniversalisasikannya kepada kebudayaan lain. Adalah suatu ironi tersendiri menurut Guenon melihat penulis Barat yang menganggap kebudayaannya sebagai puncak peradaban (the pinnacle of civilization) dan memaksa peradaban yang lain untuk mengikuti jalan sejarahnya. Terkait hal ini Guenon membuat sebuah analogi menarik. Barat diumpamakan seperti anak kecil yang baru saja belajar ilmu baru. Ilmu ini diajarkan kepada orang-orang dewasa yang dia anggap bodoh.

Kembali ke kritik Hallaq kepada Said. Ia menyatakan bahwa dengan tidak memberikan apresiasi kepada sisi positif orientalisme dan menganggap bahwa semua orientalis jahat, Said sebenarnya secara tidak langsung telah merendahkan dunia Timur. Ia mengabaikan fakta bahwa dunia Timur memiliki nilai positif yang dapat dipelajari oleh sarjana Barat. Ketika ia mengolok-olok Massignon yang menulis tentang tasawuf, misalnya, Said sebenarnya sedang mengolok-olok tasawuf itu sendiri.

Dengan kata lain, kata Hallaq, Said sendiri tidak ada bedanya dengan para orientalis yang ia kritik. Mereka sama-sama tidak memberikan apresiasi kepada dunia Timur. Ini menurut Hallaq bisa diperhatikan dalam argumen-argumen yang ia tulis dalam Orientalism. Sepanjang lebih dari 300 halaman buku ini, tidak sekalipun Said menyebut kelebihan dunia Timur yang dapat dipelajari Barat. Ini bertolak belakang dengan figur seperti Louis Massignon atau Rene Guenon yang sangat apresiatif terhadap dimensi spiritualitas dunia Timur.

Kerangka Teoretik Alternatif

Sebagaimana telah disebut sebelumnya, Hallaq mengafirmasi kritik yang diajukan oleh beberapa intelektual terdahulu mengenai falasi esensialisasi yang dilakukan Said. Perbedaan Hallaq dari para kritikus tersebut adalah aspek teoretis dari kritik Hallaq. Hallaq tidak berhenti hanya sebatas pada membongkar kelemahan Said, tetapi juga menawarkan suatu kerangka berfikir untuk dapat memposisikan orientalisme secara proporsional.

Untuk melihat posisi orientalisme secara lebih adil, dalam pengertian aspek negatif dan positifnya dapat diakui secara simultan, Hallaq mengajukan teori domain atau teori paradigma. Teori ini pada awalnya berasal dari Carl Smith, pemikir politik Jerman yang hidup zaman perang dunia kedua. Namun demikian Hallaq tidak hanya menggunakan teori Smith secara apa adanya, tetapi juga memperbaiki dan merombaknya pada aspek tertentu.

Menurut Hallaq, setiap kebudayaan memiliki dua domain: yang pertama bersifat sentral dan dominan, dan yang kedua bersifat pinggiran. Domain sentral memiliki satu fungsi pokok yaitu menjadi sifat dasar atau karakter utama suatu sistem kebudayaan. Selain itu, domain utama juga berfungsi melahirkan suatu tatanan umum (the order of thing) dalam sistem tersebut. Ia selanjutnya menjadi kekuatan pendorong untuk totalitas entitas yang berada dalam sistem itu. Apa saja yang bekerja dalam suatu sistem akan beroperasi dalam domain yang dominan tersebut.

Sementara itu domain pinggiran adalah pengecualian dari karakter umum dalam suatu sistem. Betapapun hegemoniknya domain utama, domain pinggiran tetap tidak tereliminasi dari sistem tersebut. Ia berwujud sebagai subversi atau perlawanan terhadap domain utama. Ia menjadi sifat anti mainstream dalam sistem kebudayaan. Posisinya dan pengaruhnya sangat kecil.

Hallaq kemudian melanjutkan. Bagi peradaban Barat modern, domain utamanya adalah kapitalisme dan materialisme. Dua paradigma inilah yang menentukan perilaku manusia modern di Barat hari ini. Setiap orang yang hidup dalam dunia Barat sulit mengelak dari dominasi dua paradigma ini. Kapitalisme dan materialisme menggerakan setiap aktivitas manusia yang hidup di dalamnya, baik di bidang politik, ekonomi, maupun di ranah akademik.

Namun demikian, bukan berarti inilah satu-satunya paradigma yang ada di Barat. Cara pandang non materialis tetap eksis pada individu-individu tertentu sebagai pengeculian dari fenomena umum. Mereka ibarat sekrup kecil dalam sebuah sistem teramat besar yang berbeda secara orientasi.

Selain materialisme, domain utama lain dari peradaban Barat menurut Hallaq adalah kekuasaan (power). Ini misalnya direpresentasikan dalam sebuah adagium popular, “knowledge is power”. Tujuan untuk memperoleh pengetahuan sebagaimana diformulasikan oleh Michel Foucault, pemikir Perancis Pos-Strukturalis, adalah untuk berkuasa.  “Knowledge is for subjugation and domination” dalam bahasa Friedrich Nietzsche. Mengetahui adalah menguasai dan merubah dunia.

Kata Hallaq, paradigma kekuasaan ini berbeda secara diametral dengan paradigma yang dipegang oleh Islam. Bagi peradaban Islam, belajar bukan untuk berkuasa, tetapi untuk meluruskan adab. Dengan kata lain domain sentral dalam Islam adalah etika. Sistem teologi, hukum, filsafat, dan tasawuf, menurut Hallaq, diarahkan menuju upaya penyempurnaan kapasitas akhlaq seorang individu. Dalam Islam, pengetahuan tidak bersifat Foucauldian dan Gramscian. Inilah alasan mengapa dalam sejarah Islam pra modern tidak ditemukan adanya tehnik-tehnik kontrol (Foucault menyebutnya sebagai biopower) yang diterapkan oleh pemerintah kepada individu-individu di dalam suatu kekuasaan.

Kembali ke teori domain. Menurut Hallaq, teori ini memungkinkan untuk dilakukan dua hal sekaligus. Di satu sisi teori ini memungkinkan peneliti untuk melakukan esensialisasi karakter utama sebuah sistem. Di sisi lain teori ini juga memungkinkan seorang peneliti melihat adanya pengecualian dari karakter umum dalam sistem tersebut. Dengan kata lain, teori ini memberikan ruang untuk dominasi sekaligus resistensi. Kegagalan Said dalam menjelaskan orientalisme secara holistik berawal dari ketidakmampuannya memetakan dan memahami teori domain ini.

Konsekwensi dari kegagalan ini menurut Hallaq bersifat ganda. Pertama, Said tidak melihat adanya resistensi terhadap karakter dasar orientalisme oleh sebagian orientalis. Dengan kata lain, Said gagal memotret dan mengapresiasi figur-figur orientalis yang secara serius mempelajari Timur untuk mengkritik Barat modern. Kedua, Said tidak melihat orientalisme dari akar masalahnya. Said, menurut Hallaq, tidak memahami orientalisme sebagai produk dari domain sentral peradaban Barat. Inilah sesungguhnya yang menjadi kritik paling mendasar dari Hallaq terhadap Said.

Kritik Hallaq terhadap Fondasi Orientalisme

The post Kritik Wael Hallaq terhadap “Orientalisme”-nya Edward Said first appeared on The Suryakanta.