Daniels, Timothy. 2009. Islamic Spectrum in Java (Spektrum Islam di Jawa).

Buku ini merupakan karya etnografis yang menyuguhkan dialektika nilai antara Jawa dan Islam, termasuk konstelasi keduanya di ruang publik. Adakala Jawa dan Islam beriringan jalan, dan adakala keduanya saling bersebrangan. Sebagai sebuah karya etnografis, Timothy Daniels memposisikan Jawa sebagai nilai yang lebih dulu ada dan tidak terlepas dari nilai-nilai Hindu-Buddha, sementara Islam sebagai yang datang kemudian. Baik Jawa maupun Islam ditulis secara detail dengan menghadirkan berbagai spektrum Islam di Jawa yang digambarkan secara efektif tanpa terjebak pada keberpihakan dan justifikasi benar-salah. 

Sumber gambar: Amazon UK

Buku ini terbit pada tahun 2009 dan terdiri dari tujuh bab. Konteks yang menjadi fokus dari buku ini ialah Yogyakarta pada masa Reformasi—transisi dari rezim otoriter ke demokrasi yang dimulai pada tahun 1998. Pada awal Reformasi, pemerintah membuka keran keterbukaan kebebasan berpendapat sehingga berbagai gagasan terkait masyarakat dan negara banyak bermunculan. Berbagai elemen masyarakat kemudian berbondong-bondong mencoba untuk mendefinisikan ulang identitas kelompoknya. Daniels secara spesifik menangkap gejolak kelompok Islam di Jawa yang merasa tertantang untuk kembali mempertanyakan tujuan dan makna beragama. 

Timothy Daniels

Pada Bab 1, Daniels mengeksplorasi tentang Yogyakarta sebagai kota budaya dan sekaligus tujuan pariwisata. Daniels menyebutkan bahwa Yogyakarta memiliki pusat kota utama. Di antaranya ialah istana sultan, tempat tinggal keluarga kerajaan, alun-alun, dan masjid utama. Sebagaimana dikutip Daniels, Evers dan Korff (2000, 115-116) mencatat bahwa pola spasial tersebut merupakan ‘citra Islamisasi dan Melayu dari kota India di Asia Tenggara kuno’ dengan istana dan institusi keagamaan yang berfungsi sebagai “sacred centers” yang mendefinisikan kota. Sacred center di sini merujuk pada konsep Hindu-Buddha yang menempatkan kota sebagai mikro-kosmos dan menjadi rujukan karena dianggap memiliki kekuatan supranatural. 

Kota Yogyakarta kemudian menjadi pusat wisata yang didukung dengan beragam pertunjukan budaya. Salah satunya ialah dengan menghadirkan ‘Malam Pekan Gemilang Yogya’ yang menampilkan berbagai pertunjukan kesenian seperti campursari, wayang kulit, dan berbagai tarian tradisional. Departemen Kebudayaan dan Pariwisata Yogyakarta juga banyak menampilkan berbagai upacara adat seperti peringatan Bulan Sura dengan mengadakan berbagai selamatan dan ritual seperti mubeng beteng. Selain peringatan Bulan Jawa, beragam ritual juga dilakukan saat menjelang peringatan Islam, seperti menjelang Idul Fitri ataupun Maulud Nabi dengan melakukan gerebeg, yakni mengarak gunungan yang berupa hasil pertanian dari keraton ke masjid agung, untuk kemudian diperebutkan masyarakat sebagai bentuk ngalap berkah.

Upacara-upacara adat tersebut menunjukkan perpaduan yang kompleks antara kosmologi dan metode komunikasi ritual dari sumber-sumber Islam dan pra-Islam yang merupakan bagian dari spektrum Islam Jawa (Geertz 1960, Woodward 1989, dan Muhaimin 2006). Keyakinan akan sumber kekuatan dinamis serta adanya kepercayaan pada roh leluhur yang kuat, menunjukkan adanya kekuatan pra-Islam. Misalnya, meskipun masih dipengaruhi oleh kosmologi Islam, sebagian banyak penduduk setempat menafsirkan Ratu Kidul sebagai jin, sementara beberapa yang lain menganggapnya sebagai dewi yang merupakan pasangan Dewa Gunung Merapi. 

Namun demikian, mereka yang mengaku Islam dan masih mempraktikkan ritual Hindu-Buddha biasanya disebut dengan istilah kejawen, dan hanya dianggap sebagai kepercayaan non-agama, dan karena itu mereka ditempatkan sebagai bagian dari budaya. Hal ini erat kaitannya dengan wacana terkait lokalitas pada masa Orde Baru yang membedakan secara biner antara budaya dan agama. Sementara definisi budaya mencakup tradisi dan kepercayaan adat dan praktik-praktik ritual turun menurun, agama diartikan sebagai sebuah sistem kepercayaan yang terorganisir dengan berdasarkan sumber autoritatif kitab suci. Implikasinya ialah: agama dan kepercayaan (yang didasarkan pada budaya/adat) dianggap sebagai sesuatu yang sama sekali berbeda dan bahkan saling bertentangan. Misalnya, praktik beragama masyarakat Yogya yang mempraktekkan tradisi leluhur banyak dilabeli sebagai budaya syirik oleh penganut Islam normatif yang berorientasi modernis.

Di sisi lain, penganut Islam yang berorientasi tradisional lebih mengakomodasi percampuran antara ‘budaya’ dan ‘agama’. Beberapa pemimpin Muslim tradisionalis menganggap bahwa sekularisme memungkinkan percampuran budaya dan agama dan tidak menekankan agama di atas budaya. Sikap tersebut sebagian menjelaskan persepsi mayoritas Muslim Indonesia sebagai muslim “moderat” atau “liberal”. Sementara para intelektual Muslim modernis menganggap sekularisme sebagai pemisahan budaya dari agama secara rasional sehingga semua praktik adat tidak memiliki keterkaitan sama sekali dari makna keagamaan. 

Kemudian, Bab 2 berisikan tentang berbagai pendapat para antropolog terkait bentuk Islam Jawa. Sebagaimana dikutip Daniels, Thomas Stamford Raffles membuat perbandingan antara Muslim Jawa yang toleran (terhadap lokalitas) dan Muslim Arab yang fanatik. Menurut Raffles, toleransi Muslim Jawa tersebut membuat mereka tidak sempurna sebagai Muslim dan akan dengan mudah kembali ke agama lama mereka, yakni Hindu. Demikian pula, Snouck Hurgronje secara konsisten mengangkat pengetahuan dan norma-norma Islam Arab sebagai model untuk mengevaluasi sejauh mana Muslim Indonesia mendekati Islam otoritatif (Benda, 1985). Menurutnya, antara adat dan hukum Islam saling bertentangan dan mereduksi Islam. 

Sementara itu, Clifford Geertz membagi masyarakat Jawa ke dalam tiga kategori, yakni Santri, Abangan, dan Priyayi. Santri adalah mereka yang dianggap sholeh dan paling mendekati Islam otoritatif; priyayi adalah tipikal masyarakat Jawa yang memiliki kedekatan dengan birokrasi pemerintah dan mengkombinasikan antara Islam, animisme, dan Hindu-Buddha; sementara abangan ialah mereka yang lebih menekankan kepercayaan animisme dalam kehidupan sehari-hari. Geertz lalu menggambarkan keragaman Islam Jawa sebagai sinkretisme antara Islam, ‘animisme’, dan Hindu-Buddha. Sebaliknya, Mark Woodward berargumen bahwa penggabungan berbagai nilai tersebut justru merupakan bentuk sufisme Jawa. 

Dalam bab ini, Daniels menganalisis kesulitan dalam menggunakan kategori multivalent tersebut untuk menggambarkan spektrum Islam di Jawa serta membahas pergeseran makna dan kontestasi masing-masing dalam politik masa lalu dan masa kini. Beragamnya bentuk Muslim Indonesia menunjukan spektrum yang lebih luas dengan berbagai variasi penggunaan istilah ‘agama’ dan ide-ide sekuler.  

Bab 3 membahas keragaman agama dalam bentuk praktik penyembuhan yang dikategorikan menjadi tiga, yakni dukun, kyai, dan ustadz. Menurut Daniels, kategori tersebut ditujukan untuk melihat atau membedakan mana penyembuh yang Islami dan non-Islami. Menurut Daniels, mereka yang masuk kategori dukun ialah penyembuh yang menggunakan metode Islam dan Jawa (sesaji dan merapal mantra) dan membangun relasi dengan makhluk supranatural. Kemudian kategori kedua ialah kyai dan terkun (dokter-dukun). Penyembuh yang masuk kategori kyai memiliki metode penyembuhan dengan cara-cara Jawa dan Islam. Mereka melakukan praktik puasa geni, bertapa serta memiliki pusaka keris namun lebih menekankan pada kekuatan tenaga dalam. Di sisi lain, kyai menyembuhkan sembari membaca selawat dan membaca ayat-ayat suci Al-Qur’an. Sedangkan, terkun (dokter-dukun) melakukan praktik penyembuhan dengan mengkombinasikan antara metode medis dengan metode agama yang menekankan zikir dan sholawat untuk membersihkan hati. 

Ketegori ketiga, yakni ustadz, menggunakan metode penyembuhan dengan cara membacakan ayat-ayat suci Al-Qur’an dan hadits atau yang dikenal dengan rukyah. Para ustadz berusaha meyakinkan pasien mereka jika akar masalah mereka bersumber dari praktik-praktik kejawen atau praktik mistis lainnya. Selain praktik penyembuhan, para ustadz juga melakukan praktik politik, seperti yang dicontohkan oleh seorang ustadz yang merekrut beberapa pasien untuk masuk PKS (Partai Keadilan Sejahtera). 

Pada Bab 4, Daniels mendiskusikan konflik sosial dan ideologis terkait kemunculan Inul Daratista sebagai salah satu bintang pop nasional dan musik dangdut sebagai bentuk seni budaya yang paling populer di kalangan masyarakat. Melalui fenomena Inul, Daniels mempertimbangkan gambaran sebuah bangsa dan ekspresi masa depan yang saling bertolak belakang. Inul ditentang oleh Rhoma Irama karena goyang ngebornya dianggap mengundang syahwat. Rhoma menyerukan boikot sebagai salah satu bentuk dari jihad. Sebaliknya, Inul mendapatkan dukungan dari berbagai pihak termasuk Taufik Kiemas, dan Presiden Keempat Abdurrahman Wahid yang membela Inul atas dasar hak asasi manusia dan kebebasan berekspresi. 

Bab 5 menjelaskan perkembangan Muhammadiyah, dimulai dari sejarah pendirian dan perkembangannya, dan kemudian periode setelah K.H. A. Dahlan wafat, terutama soal interpretasi Muhammadiyah terhadap berbagai bentuk kebudayaan, termasuk ritual dan kesenian. Kelompok Muhammadiyah merupakan suatu organisasi reformis yang biasanya dicirikan dengan karakteristik anggotanya yang cenderung lebih “rasional”. Melalui bab ini, Daniels menggambarkan adanya perdebatan di kelompok Muhammadiyah, yakni antara anggota Muhammadiyah di akar rumput dengan anggota elit di tingkat nasional terkait perbedaan interpretasi terhadap bentuk budaya lokal, ritual, dan seni. 

Anggota Muhammadiyah akar rumput baik yang ada di Yogya maupun di Lamongan sepakat bahwa berbagai ritual dan kesenian seperti labuhan dan wayang merupakan perbuatan syirik dan bid’ah. Namun, para ulama Muhammadiyah dan anggota Muhammadiyah lainnya bersikap lebih toleran terhadap kebudayaan karena menganggap bahwa hal tersebut adalah bentuk dari kreatifitas dan ekspresi. Perbedaan sudut pandang terkait sikap mereka terhadap budaya membuka kembali diskusi terkait dakwah kultural yang berakhir dengan diadakannya kongres nasional di Makassar pada tahun 2003.  Kongres tersebut menghasilkan kesepakatan agar Muhammadiyah bisa lebih adaptif terhadap dinamika budaya dan perubahan sosial dalam masyarakat. 

Bab 6 membahas seni pertunjukan teater, baik yang dilakukan oleh kelompok profesional, modern, maupun mahasiswa. Para aktivis dan seniman kreatif telah menggunakan pertunjukan teater selama hampir tiga dekade untuk mengkritik pemerintah dan masyarakat dengan metode yang lebih menekankan perlawanan. Pada masa Orde Baru, penyensoran dan represi selalu menjadi ancaman sehingga membuat banyak kelompok kesenian mengekspresikan ketidakpuasan mereka melalui tema-tema simbolik. Kemudian saat Reformasi, mereka menjadi lebih terbuka dalam menunjukkan garis-garis perbedaan ideologisnya bersama dengan kecenderungannya pada tema-tema tertentu. Salah satu kelompok teater mahasiswa dari UIN Sunan Kalijaga, kelompok teater Eska memilih untuk mengambil tema yang berkaitan dengan Islam. Mereka mencoba membangun masa depan Islam populis, sosialis-demokratis, dan transformatif untuk Indonesia dalam melawan dominasi global.

Bab 7 berisikan tentang gerakan keagamaan baru ‘Maiyah’ yang didirikan oleh Emha Ainun Najib (Cak Nun) pada tahun 1990 di Jawa Timur dan kemudian berkembang pesat di berbagai daerah di Indonesia. Meskipun berbasis Islam, Pengajian Maiyah terbuka untuk umum, dan kerap didatangi tamu dari berbagai agama dan profesi. Penerimaan masyarakat umum terhadap pengajian Maiyah salah satunya dilatarbelakangi oleh tema yang dibawa oleh pengajian ini lebih bersifat populis. Daniels mengatakan, karakteristik Maiyah berhasil mendobrak perbedaan antara domain sekuler dan agama. Gerakan Maiyah mempromosikan bentuk demokrasi radikal dan sebuah sikap pasca-globalisasi yang menolak untuk menjadi budak dari pemangku kepentingan perusahaan. 

Daniels dalam Islamic Spectrum in Java ini menyimpulkan bahwa pada awal-awal Reformasi, masyarakat Indonesia dihadapkan pada berbagai krisis multidimensional. Pemerintah dan para pemimpin agama dihadapkan pada tantangan besar terkait relevansi dan keberlanjutan mereka diantara massa yang menuntut angin perubahan yang signifikan. Para organisasi keagamaan telah mencoba untuk merumuskan kembali metode pendekatan mereka agar terjangkau oleh masyarakat luas. Para seniman teater mahasiswa telah berupaya untuk membingkai kritik sosial mereka dalam konteks pasca Orde Baru. Selain itu, pengikut gerakan keagamaan baru, seperti yang dicontohkan dalam kasus Maiyah, telah mencoba mempertahankan semangat perubahan. Pada era Reformasi, Muslim Jawa ditantang untuk mengejar tujuan keagamaan, memperkuat identitas sekaligus membangun aliansi baru. Hal tersebut adalah tantangan utama yang dihadapi oleh Para Muslim Jawa dengan berbagai spektrum Islamnya yang sangat luas. 

The post Dialektika Islam dan Jawa pada Awal Reformasi first appeared on The Suryakanta.

Alatas, Syed Hussein. 1977.

Dari zaman kolonial hingga hari ini, orang-orang pribumi di Asia Tenggara seringkali dicap dengan stereotip sebagai bangsa yang pemalas. Dalam karya monumental bertajuk The Myth of the Lazy Native, Syed Hussein Alatas membongkar mitos ini dan menjejaki asal-usul penyebutan “malas” dalam ideologi kapitalisme kolonial. Gambaran inlander yang malas justru dibaca sebagai konstruksi untuk menjustifikasi penjajahan serta mengabaikan perlawanan terhadap rezim kolonial. 

The Myth of the Lazy Native pertama kali terbit pada 1977, satu tahun sebelum Orientalisme oleh Edward Said lahir. Mirip dengan tesis Said, Alatas berargumentasi bahwa gambaran para penulis Barat atas bangsa-bangsa Timur senantiasa didistorsi dengan bias Eurosentris. Namun, jika karya Said kadang kala dituduh ahistoris lantaran membicarakan “Barat” dan “Timur” secara esensialis, sosiolog kelahiran Bogor ini justru menempatkan wacana Orientalis dalam sejarah kolonialisme dan proses ekonomi politik yang materiil. Alatas memaparkan bagaimana penjajah Portugis, Belanda, Inggris, dan Spanyol sengaja menghancurkan kekuatan bangsa-bangsa pribumi lalu menghina ketika mereka menolak dieksploitasi dalam berbagai proyek perkebunan dan industri pertambangan milik penjajah. Bagi Alatas, Orientalisme merupakan hasil dari sejarah penjajahan. 

Dari Pujian ke Ejekan

Di masa awal ketika kapal-kapal Eropa mulai berdatangan ke Asia Tenggara, bangsa-bangsa pribumi sering kali dipuji atas keterampilan mereka dalam kerajinan, pertanian, dan industri-industri kecil. Para saudagar dari Jawa, Melayu, dan Filipina juga terkenal sebagai kekuatan komersial besar yang pandai dan rajin dalam berdagang.  

Namun, sejak abad ke-18, citra tersebut mulai berubah. Tiba-tiba, para pribumi yang dulu dipuji, mulai diejek dan dijuluki sebagai pemalas. Apa alasannya? 

Secara garis besar, ada dua penjelasan yang ditawarkan Alatas atas kemunculan wacana ini. Pertama, kolonialisme berdampak besar pada masyarakat pribumi, sengaja menghancurkan kelas pedagang dan menyebarkan berbagai penyakit seperti malaria serta penggunaan candu. Kedua, definisi “malas” (lazy atau indolent) dalam ideologi kolonial mengabaikan kerja keras yang dilakukan dalam kehidupan sehari-hari para petani dan nelayan. Pasalnya, para penjajah hanya menghargai kerja dalam industri-industri milik kolonial yang umumnya ditolak oleh masyarakat pribumi. 

Sayangnya, wacana rasis tersebut tidak selesai dengan kemerdekaan dan pengusiran penjajah. Kata Alatas, stereotip tentang pribumi malas tetap memengaruhi wacana akademik dan kebijakan pemerintah. Jika dipantau lagi, setelah hampir setengah abad sejak penerbitan buku ini, sepertinya mitos pribumi malas masih belum mati juga, dan kritik Alatas tetap relevan di masa kini. 

Kapitalisme Kolonial

Alatas menegaskan bahwa “kapitalisme kolonial” di Asia Tenggara identik dengan monopoli. Kejayaan Belanda di bidang komersial diraih dengan kehancuran para pesaing dari bangsa-bangsa lokal melalui berbagai perjanjian dengan penguasa tempatan yang menjamin hak perdagangan eksklusif bagi Belanda. Alhasil, VoC (Vereenigde Oostindische Compagnie atau Perusahaan Hindia Timur Belanda) menjadi satu-satunya aktor besar dalam perdagangan, sehingga kelas pedagang pribumi lambat laun menghilang. 

Syed Hussein Alatas

Gara-gara kolonialisme, kehidupan masyarakat pribumi menjadi kurang dinamis. Kegiatan ekonomi mereka dibatasi pada subsistensi dan perkebunan yang menyuplai Kompeni dengan berbagai komoditas yang mereka pasarkan. Ekonomi perkebunan diimplementasikan berlandaskan hierarki rasial yang mensubordinasi pekerja pribumi di bawah kalangan elit kulit putih. Di Jawa, dinamika tersebut muncul dalam sistem kerja paksa atau cultuurstelsel. Semua keengganan dan perlawanan bangsa pribumi terhadap sistem yang tidak manusiawi disalahtafsirkan oleh ideologi kolonial sebagai bukti kemalasan.

Pada skala lokal, para pendatang dari Tionghoa memenuhi peran sebagai pedagang-pedagang kecil. Dalam sistem rasial Belanda, hanya pribumi yang dikenakan kerja paksa, sehingga memungkinkan para pedagang asing untuk mendominasi kegiatan pasar. Konyolnya, kenyataan struktural ini lalu tercerminkan dalam wacana tentang “pribumi malas,” dan mereka kerap dibandingkan dengan bangsa Tionghoa yang dianggap rajin dalam bekerja dan berdagang. 

Menurut Alatas, kolonialisme justru menghalangi perkembangan ekonomi di tengah masyarakat Asia Tenggara. Alih-alih dimekarkan oleh kolonialisme atau dibiarkan berkembang secara mandiri, tanah jajahan dihisap dan direpresi. Seandainya elit lokal tidak dihancurkan dan disubordinasi sebagai kelas birokrat kolonial, Alatas berkeyakinan bahwa masyarakat pribumi pasti bisa meraih modernisasi secara mandiri dengan menyerap teknologi dan pemikiran yang sedang berkembang di Barat. 

Sebagian pembahasan Alatas terinspirasi oleh analisis Jose Rizal, seorang sarjana Filipina dari era kolonial yang pada 1890 menuliskan tentang “kemalasan bangsa Filipina.” Rizal mengakui bahwasannya bangsa Filipina terbelakang dan bersifat malas. Namun, ia tegaskan bahwa fenomena tersebut justru hasil dari penjajahan Spanyol yang telah membunuh sebagian besar penduduknya, merepresi, dan mencuri dari pengusaha-pengusaha lokal. Bagi Alatas, sama seperti Rizal, kebanyakan kekurangan dalam masyarakat pribumi justru bisa dilacak penyebabnya kepada proses penjajahan. 

Malas atau Antikapitalis?

Namun, layak dipertanyakan, apakah sifat “malas” yang disoroti para penjajah benar-benar harus dilihat sebagai kekurangan? Atau mungkinkah ada konflik dalam nilai yang membedakan ideologi penjajah dan kehidupan pribumi secara fundamental? 

Di Jawa, sistem cultuurstelsel dijustifikasi oleh kaum konservatif Belanda dengan alasan bahwa bangsa Jawa terlalu malas untuk dipekerjakan, kecuali kalau dipaksa. Di Semenanjung Melayu, bangsa Melayu dianggap terlalu sulit diatur, sehingga pemerintah kolonial Inggris mengimpor pekerja-pekerja dari Tiongkok dan India selatan untuk dikerahkan (secara terpaksa) dalam perkebunan karet dan pertambangan timah. Apakah fenomena ini benar-benar membuktikan bahwa masyarakat pribumi adalah pemalas? 

Tentu saja tidak. Alatas membantah mitos tersebut dengan menegaskan bahwa menyambung hidup di masyarakat petani atau nelayan pasti membutuhkan kerja keras. Kalau pribumi itu malas, ia pasti sudah lama punah. Namun, para penulis Eropa yang menjuluki demikian sebetulnya tidak pernah benar-benar melihat kehidupan desa di Jawa atau kampong di Malaya. Menurut Alatas, para penjajah hanya menghargai nilai kerja sebagai “bekerja” ketika aktivitas tersebut terjadi dalam produksi kapitalis yang menguntungkan penjajah.

“Yang membuat bangsa Melayu diberi julukan sebagai pemalas adalah penolakan mereka untuk dijadikan alat dalam sistem produksi kapitalisme kolonial” (72). Orang pribumi boleh saja bersusah payah menanam padi atau melaut mencari ikan, tetapi selama tidak mau diupah rendah sebagai buruh perkebunan tebu atau tambang timah, ia akan dianggap pemalas di mata penjajah. 

Sebaliknya, orang-orang Tionghoa yang didatangkan ke Semenanjung Melayu dipuji sebagai pekerja yang baik dalam citra penjajah Inggris. Mereka mau (atau biasanya ditipu atau dipaksa) bekerja untuk mendapatkan upah harian (yang jarang juga cair) demi keuntungan kolonial. Mirip dengan orang-orang Tamil dari India selatan yang didatangkan dengan tujuan yang sama. Dalam sebuah tulisan oleh seorang Inggris, mereka diibaratkan sebagai hewan bagal yang mudah dipekerjakan. 

Kapitalisme –terlebih kapitalisme kolonial –membutuhkan sumber daya manusia murah yang tenaganya bisa dihisap demi keuntungan sebesar-besarnya. Entah melalui penggusuran petani atau dengan penculikan dan perbudakan, sistem kapitalis selalu berusaha memastikan adanya kelas pekerja untuk dieksploitasi. Proses proletarisasi tersebut tidak mungkin terjadi tanpa perlawanan. Namun konyolnya, perlawanan tersebut justru dipahami oleh para penjajah sebagai semacam cacat dalam bangsa pribumi. Jika ideologi kolonial melihat sikap pribumi sebagai bukti sifat pemalas, Alatas mendorong kita untuk menafsirkan kembali serta menghargai makna “malas” sebagai bentuk perlawanan terhadap rezim kapitalis dan kolonial.

Siapa yang Malas? Siapa yang Salah?

Ironisnya, Alatas mencatat bahwasannya kaum kulit putih sendiri hampir tidak pernah terlibat dalam kerja keras dalam dunia kolonial Asia Tenggara. Mereka semua dimanjakan oleh hidup serba gampang karena dilayani terus oleh pembantu, babu, atau kuli. Mereka adalah kelas yang tidak produktif dan parasitik, bertambah kaya atas upaya orang-orang yang dijajah. Di dunia kolonial, yang malas justru adalah si penjajah. 

Menurut Alatas, wacana rasis yang sudah terbukti absurd ini bisa dipahami sebagai hasil dari “kegagalan dalam bertanggung jawab” (misplaced responsibility). Para penjajah “menyalahkan para pribumi untuk masalah-masalah yang mereka ciptakan sendiri” (205). Penjajahan telah menghancurkan kelas pedagang pribumi, mensubordinasi bangsa pribumi di dalam hierarki rasial, menyebarkan candu, memperluas sistem perbudakan, dan menyebabkan peningkatan kasus malaria. 

Lalu, mereka berani menyalahkan pribumi sebagai bangsa pemalas? 

The post Malas atau Antikapitalis? Wacana Rasis dalam Kolonialisme first appeared on The Suryakanta.

Ley, Lukas. 2021. Building on Borrowed Time: Rising Seas and Failing Infrastructure in Semarang (Membangun dalam Ketidakpastian: Naiknya Permukaan Laut dan Kegagalan Infrastruktur di Semarang). Penerbit Universitas Minnesota.

Sebagian besar daerah Semarang Utara, termasuk Kemijen yang menjadi lokasi penelitian Lukas Ley, dibangun di atas lahan basah yang terus mengalami penurunan signifikan (10-15 cm) per tahun. Air sungai yang beracun mengalir dari saluran pembuangan dan membanjiri rumah warga, membawa serta ancaman penyakit dan kerusakan harta-benda. Ada kalanya, air payau buangan ini terperangkap di rumah-rumah dan selokan-selokan alih-alih mengalir terus menuju tujuan akhir: Sungai Banger. Bahaya yang menghantui ini mendefinisikan kekinian warga, memaksa mereka untuk terus-menerus merancang strategi dan berimprovisasi dengan solusi jangka pendek. Peristiwa banjir jarang mengusik ritme keseharian warga, melainkan hanya ditanggapi dengan aktivitas pemompaan berkala. Dalam Building on Borrowed Time, Ley berargumen bahwa semua upaya pencegahan warga ini berjangkar dalam sebuah temporalitas yang dinamakannya sebagai masa kini kronis.

Cara spesifik dalam mengalami waktu ini, di mana warga dihadapkan pada kemungkinan konstan akan kegagalan infrastruktural dan banjir aktual, membentuk relasi mereka dengan masa depan dalam cara yang juga spesifik. Warga tersosialisasikan ke dalam sebuah kekinian yang selalu dibayang-bayangi risiko bencana. Mereka lantas menyikapinya dengan secara mandiri memperbaiki dan membangun ulang infrastruktur. Hal ini tidak boleh sekadar dipahami sebagai sikap berdikari dari sebuah populasi yang menyadari bahwa mereka berdiam di ekologi tertentu; melainkan, mesti dipandang sebagai produk dari proses eksklusi politik yang bisa dilacak sampai era kolonial. Bagi Ley, saat ini korban banjir terjebak dalam sebuah dunia yang semata berfokus pada kekinian karena aneka perbaikan tidak membuka ruang potensial bagi masa depan yang lebih visioner.

Sebagai tambahan, seringkali tidak jelas siapa yang bertanggung jawab atas infrastruktur: komunitas lokal, lembaga swasta, atau negara. Warga sendiri berhubungan dengan aneka macam aktor, yang pada gilirannya menyediakan pendanaan untuk usaha-usaha perbaikan dan pemeliharaan. Tapi, siklus pendanaan yang tidak konsisten ini tentu menghasilkan usaha-usaha yang juga tidak konsisten. Belum lagi jika kita menimbang aneka isu lain, misalnya peningkatan harga diesel yang tidak sebanding dengan dana yang dimiliki warga. Meski begitu, bagi Ley, usaha-usaha ini tetaplah penting jika kita membacanya sebagai realitas etnografik yang memaksa kita untuk menimbang sebuah masa depan yang terkubur dalam masa kini yang seolah abadi. Penuturan etnografik berpotensi mendokumentasikan usaha-usaha manusia untuk hidup bersandingan dengan bentuk-bentuk dominan pengetahuan dan kekuasaan dalam sebuah dunia yang rentan, sesekali mengusiknya atau menghindarinya sembari terus berjuang untuk hidup dengan waktu pinjaman.

Isi Buku

Bab 1 mengajak kita berkenalan dengan permukiman di kawasan rawa pesisir Semarang Utara, dengan argumen bahwa industrialisasi pesisir Semarang dan ekspansi sistem kereta api Jawa di akhir abad ke-19 menghasilkan dan meningkatkan permintaan tenaga kerja, tapi juga sekaligus mendesak migran-migran rural ke dalam ceruk-ceruk sosioekologis. Tak diterima di permukiman-permukiman orang Belanda dan Tionghoa (yang merupakan pusat pemerintahan dan perdagangan), migran-migran ini mulai menghuni dan menggarap lahan basah untuk keperluan agrikultur. Kemunculan permukiman-permukiman spontan ini (yang dirujuk sebagai ‘kampung’) menghasilkan pemisahan geografis antara “rawa pribumi di utara” dan “kawasan kosmopolitan di selatan”, sebuah pemisahan yang terus dianut oleh politik urban Semarang sampai hari ini. Dalam konteks ini, banjir yang dialami oleh wilayah utara tidak hanya dipahami secara harfiah sebagai peristiwa atau bencana, tapi juga menyimbolkan sebuah ekses, yakni: wilayah utara sebagai sumber keberlebihan air, populasi, limbah, sampah, dan kejahatan. Dengan kata lain, wilayah utara terancam tapi sekaligus juga ancaman bagi pihak lain.

Lukas Ley

Bab 2 menggambarkan intervensi pemerintah, khususnya pada era Orde Baru. Selama kurun 1970-an yang ditandai lonjakan ekonomi, Semarang mengalami urbanisasi yang masif. Karena proses ini sama artinya dengan perpindahan manusia dari utara ke selatan, kampung-kampung di utara secara dikotomis mulai dianggap sebagai sarang masalah yang dikuasai para penjahat, sebagai oposisi dari selatan (baca: sumber segala yang baik). Orde Baru berusaha mengontrol kampung-kampung ini melalui normalisasi sungai (pelebaran dan penanggulan sungai), yang dibarengi pengusiran dan penggusuran. Normalisasi sungai adalah cara menjadikan kampung lebih transparan (baca: teramati dan terkontrol oleh birokrasi) sekaligus upaya mencitrakan kebersihan dan modernitas kampung (baca: upaya menyempitkan gap antara kampung dan kota). Kebijakan ini, bagi Ley, adalah penjelmaan dari ideologi pembangunan yang mempromosikan modernisasi sebagai tujuan universal untuk semua dengan melakukan patologisasi atas sebuah seksi populasi. 

Bab 3 menuturkan bentuk kehidupan sehari-hari di Semarang Utara saat ini dari perspektif pengalaman banjir yang permanen dan berulang. Karena air secara rutin mendobrak batas-batas material kediaman dan menggenang di jalanan kampung dan rumah-rumah, warga mulai berorganisasi secara mandiri (baca: mengambil alih tugas krusial pemerintah, yang secara ideologis dibenarkan oleh imbauan tentang partisipasi akar rumput) untuk menangani masalah ini, utamanya melalui pengadaan pompa-pompa dan pembentukan asosiasi-asosiasi pemompaan untuk memulihkan aliran air. Di sini, banjir menjadi denyut yang menunjang kehidupan ekonomi, sosial, dan afektif individu. Krisis yang berulang memang pada akhirnya mendatangkan infrastruktur baru dan proyek-proyek pembangunan komunitas. Namun, semua program ini terbukti hanya menjadi usaha tambal-sulam yang datang dan pergi silih-berganti alih-alih intervensi yang esensial. 

Bab 4 menunjukkan bagaimana sensibilitas warga pada hidrologi dipengaruhi oleh keadaan politik yang terus berubah-ubah. Dengan menanyakan apa makna dari menjadi subjek politik di Semarang – kota yang dipuji oleh World Bank atas gaya pembangunan akar rumputnya tapi sekaligus dibayangi ancaman perubahan iklim – bab ini berfokus pada proyek-proyek pembangunan skala RT/RW dan pergumulan konstan untuk mencari pendanaan di level pemerintahan kota dan provinsi. Dana yang cair sebagian besar dipakai untuk memperbaiki jalan dan infrastruktur kampung, dan hanya sebagian kecil yang dialokasikan untuk sektor lain seperti pendidikan. Di sini, Ley berargumen bahwa infrastruktur pelan-pelan mengalami pergeseran makna. Lapis demi lapis blok batu yang dipakai untuk meninggikan infrastruktur agar lebih kebal banjir tidak lagi dipahami oleh warga sebagai “pembangunan”, tapi semata, secara harfiah, sebagai “peninggian”. Jika “pembangunan” berasosiasi dengan proyek kebangsaan, maka “peninggian” menyiratkan sebuah konteks yang sementara dan lebih bercorak kekinian, di mana warga pesisir di Semarang dapat mengapung di atas air untuk sementara waktu.

Bab 5 mengkaji proyek antibanjir yang merupakan kerja sama antara Kementerian Pekerjaan Umum Indonesia, pemerintah kota Semarang, dan pakar air dari Rotterdam, Belanda. Kerja sama bilateral ini, terlepas dari perubahan transformatif-modernis yang dijanjikannya, pada akhirnya hanya memperkuat ketergantungan pada solusi-solusi teknis. Dengan bersandar pada pengetahuan saintifik Barat dan berabad-abad pengalaman mengelola air, kedatangan para pakar dari Belanda – dengan teknik andalan mereka yang dinamakan “polder” – dibarengi dengan iming-iming perubahan progresif. Kenyataannya, “polder” hanya menjadi solusi yang murni teknis, dengan efek konkret yang memang terbukti (baca: mampu mengeringkan air dengan lebih efektif dan efisien) tapi tanpa menginspirasi perubahan signifikan ihwal tata-cara manajemen air di Semarang. Bahkan faktanya, durasi operasional “polder” diramalkan hanya akan bertahan selama 15 tahun berhubung frekuensi penurunan lahan di Semarang yang meningkat pesat. Dengan demikian, warga – yang diajari untuk bersikap selayaknya warga negara yang terberdayakan – sekali lagi menemukan diri mereka terjebak dalam masa kini kronis, di mana krisis dikelola oleh pemerintah dan agensi-agensinya yang tidak akuntabel. Di sisi lain, para politisi kini bisa lepas tangan karena mengklaim bahwa mereka telah berusaha sebaik mungkin untuk memecahkan masalah banjir. Di sini, Ley berspekulasi bahwa kondisi kronis yang sebenarnya dialami warga bukanlah banjir berkala, melainkan hegemoni normalisasi yang dipaksakan oleh pemerintah. 

Adakah jalan keluar?

Studi Ley menunjukkan bahwa ada beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya banjir di pesisir utara Semarang: durasi infrastruktur, aktivitas pemeliharaan warga, intervensi pemerintah, dan temporalitas banjir. Jadi, banjir tidak bisa dijelaskan semata oleh perubahan iklim belaka, ataupun kemiskinan (material maupun intelektual), ataupun kegagalan pembangunan. Alih-alih, ideologi dari skema-skema perbaikan yang dirancang oleh otoritaslah yang ternyata menghasilkan sebuah masa kini yang kronis, sebuah lokasi temporal yang dibayang-bayangi oleh risiko dan miskin transformasi politik.

Apa yang bisa dilakukan negara-negara neoliberal saat ini untuk melindungi warganya yang tinggal di zona-zona yang terancam perubahan iklim, di mana kekacauan tidak pernah berevolusi menjadi tatanan melainkan sekadar bermutasi menjadi bentuk yang baru? Terlepas dari fakta bahwa perubahan iklim sudah dirasakan dengan sangat konkret oleh mayoritas penduduk bumi, mayoritas pemerintah di dunia masih berpura-pura bahwa ini adalah ancaman yang masih jauh dan bisa ditangani secara kasual, atau dengan kata lain, secara reaktif alih-alih visioner. Masa kini kronis yang dihasilkan oleh kemasabodohan ini tidak hanya menjadi sumber bencana berkala, tapi juga kebuntuan politik yang mencerabut orang-orang dari masa depan yang lebih bermartabat.

Salah satu informan Ley berkomentar bahwa barangkali tindakan terbaik yang bisa dilakukan adalah sekalian saja membiarkan dunia ini tenggelam, membiarkan laut mencaplok daerah hunian warga berikut seisinya. Jika kita mempertimbangkan masa kini kronis sebagai efek dari marjinalisasi politik, maka komentar ini bisa ditanggapi secara serius sebagai satu-satunya janji yang bisa ditawarkan oleh masa depan di hadapan kemangkrakan infrastruktural yang dialami warga. 

The post Laut yang Pasang dan Infrastruktur yang Gagal first appeared on The Suryakanta.

Knight, G. Roger. 2014.

Apa jadinya hidup kita tanpa gula? Makanan dan minuman tentu jadi tak manis, terlebih gula merupakan bahan tambah pada masakan yang sudah dikonsumsi sejak lama. Tanaman tebu menjadi salah satu komoditas yang dibudidayakan untuk kebutuhan industri perkebunan sejak masa kolonial Belanda. Bahkan, komoditas gula telah sejak lama menjadi faktor yang mengubah lanskap pulau Jawa, terutama sejak 1830 melalui Cultuurstelsel (Sistem Tanam Paksa) besutan Van den Bosch. Kolonialisme Belanda di Jawa berikut dengan sistem tanam paksa membuat lahan pertanian warga di masa itu berubah menjadi perkebunan. Dibangunnya industri gula dan perluasan perkebunan tebu akibat sistem tanam paksa telah membawa Pulau Jawa sebagai salah satu produsen gula dunia, bersanding dengan Karibia dan Jerman.

G. Roger Knight menghadirkan historiografi epik yang menggambarkan Indonesia sebagai Oriental Cuba atau Kuba Timur. Pembahasan di buku ini terbagi menjadi tiga topik utama: Revolusi Industri di pabrik gula sejak Revolusi Perancis hingga Perang Dunia I, jejak borjuasi kolonial dalam industri gula; serta perkembangan teknologi manufaktur perkebunan sejak dekade pertama hingga krisis gula internasional pada 1984. Dalam bab pertama, Knight menjelaskan sejarah industri gula yang dimulai dari teknik sederhana dan kuno, hingga akhirnya berkembang menjadi manufaktur besar canggih. Selama berabad-abad, produksi gula dilakukan dengan cara tradisional. Untuk menghasilkan gula, batang tebu harus digiling hingga menghasilkan tetes cairan yang kemudian diekstrak menjadi butiran halus. Proses penggilingan tradisional dilakukan menggunakan tenaga manusia, hewan, atau air (sungai/air terjun). Proses tradisional tersebut memakan waktu dan membutuhkan banyak tenaga kerja, keahlian, serta pengalaman baik sebagai pekerja, pengawas, atau pengelola.

Kehadiran Revolusi Industri mulai menyingkirkan tenaga manusia dan hewan, untuk digantikan dengan mesin-mesin uap. Industri manufaktur gula pun juga terkena imbas. Mesin uap statis untuk gula pertama kali didirikan di Kuba–dijuluki sebagai “surga gula di Barat”—pada 1797. Industri ini kemudian menyebar dari Kuba hingga ke Karibia, Inggris. Di belahan dunia lain, kawasan Asia Tenggara menjadi kompetitor industri gula, karena pabrik di sana hadir jauh sebelum 1830 an. Namun, penggunaan mesin uap di Asia Tenggara baru masif pada periode tahun 1840 – 1870 an. Di waktu hampir bersamaan, yakni pada 1850 an, terjadi kolaps industri manufaktur gula di anak benua India, hingga mereka beralih pada komoditas nila (indigo). Kejadian serupa terjadi di Mauritius pada 1870, sehingga kejatuhan manufaktur tebu di berbagai belahan dunia, termasuk Asia Tenggara kemudian membuat industri gula di Jawa mulai bangkit. Sejak saat itu, pemerintah kolonial Belanda di Kepulauan Hindia memainkan peran penting dalam industri gula dunia. Jawa dianggap menjadi wilayah paling maju untuk mengembangkan industri gula. Bertahannya industri gula di wilayah ini didukung dengan kemajuan sains terapan.

Pada bab dua, Knight menganalogikan campur baur pengetahuan baru untuk menghasilkan sains terapan sebagai Creole Prometheus –istilah Kreol yang bermakna mirip dengan akulturasi. Prometheus dalam mitologi Yunani adalah titan dengan kecerdasan dan keahlian, yang mencuri api milik Zeus dan memberikannya kepada manusia. Ia mengambil analogi Prometheus untuk menjelaskan penggunaan teknologi baru dalam bidang industri, termasuk penemuan besi dan mesin uap yang mendorong penemuan kereta api, kapal uap, hingga kebutuhan militer. Di Kuba, pembangunan jalur kereta api berkembang bersamaan dengan industri manufaktur gula. Sementara di Jawa, kereta api berkembang pada 1867 menyusul transportasi laut (kapal uap) yang muncul lebih dulu di Surabaya, Jawa Timur pada 1820 an.

Penggunaan mesin uap di pabrik gula di Jawa mengalami akselerasi, hingga akhirnya berdampak pada meningkatnya posisionalitas Pulau Jawa dalam konstelasi ekonomi dunia. Dengan digunakannya mesin uap, kebutuhan tenaga ahli mekanik dan insinyur meningkat. Selain itu, diaspora pekerja terampil dari berbagai wilayah koloni pun terjadi. Di bab ini, Knight menceritakan berbagai sosok pengusaha industri gula di masa itu, misalnya Oei Tiong Ham, Alexander Lawson, Theodore Lucassen, Thomas Edwards, dan lain sebagainya. Kebanyakan dari mereka adalah pensiunan militer yang menggunakan koneksi ke pemerintah untuk mendapatkan konsesi lahan. Kawasan Surabaya, Jawa Timur juga menjadi salah satu pusat industri bagi Eropa karena kemajuan industri gula maupun manufaktur baja di sana.

Di bab tiga, Knight menjelaskan hubungan antara sistem tanam paksa dengan kejayaan industri gula di Jawa. Pada masa tersebut, industri gula menyokong kebangkitan pemerintah kolonial Belanda sebagai pengekspor gula, meskipun skala pasarnya di bawah Kuba. Knight beranggapan bahwa cultuurstelsel yang bertujuan meningkatkan produksi komoditas ekspor seperti gula, kopi, dan nila menjadi pendorong stabilitas industri gula di Jawa. Pada bab empat, Knight menjelaskan tentang basis agraria dalam industri gula yang selama ini diasosiasikan dengan perkebunan dan perbudakan. Ia berargumen bahwa industri gula di Jawa sejatinya telah berdiri sejak lama, di mana perkebunan tebu diurus oleh petani miskin (buruh tani), dan juga ditanami komoditas lain. Apabila di Kuba perkebunan hanya difokuskan untuk tebu, di Jawa, diterapkan sistem tanam bergilir di perkebunan, misalnya tebu dan padi. Hal ini berkaitan erat dengan pengaturan oleh administrasi lokal, yang diimplementasi tanpa usikan pemerintah kolonial Belanda. 

Sistem feodalisme yang mendukung hegemoni industri gula tak bisa disangkal turut memengaruhi kehidupan sosio ekonomi pedesaan agraris Jawa di tanam paksa. Hal ini tampak dari pengerahan petani miskin untuk menanam tebu secara wajib di bawah pengawasan otoritas Belanda atau pejabat resmi pemerintahan Jawa (bupati, hingga kepala desa). Kerja paksa tersebut terjadi karena feodalisme tak imbang di Jawa Tengah dan Jawa Timur. Salah satu contohnya, yakni para priyayi yang diberikan keistimewaan menerima keuntungan bonus panen perkebunan (cultuurprocenten). Akibatnya, berbagai pemberontakan petani bermunculan, meski kemudian berhasil diatasi oleh pemerintah kolonial.

Dalam bab kelima, Knight menjelaskan bahwa kaum borjuis (yang sebagian besar tinggal di perkotaan) memiliki peranan vital dalam memertahankan proyek industri gula di Jawa pada masa itu, termasuk dengan memanipulasi hubungan bisnis dengan Belanda. Pasalnya, konstelasi manufaktur gula yang sebelumnya (1830 – 1840 an) dipegang oleh pemerintah kolonial, akhirnya diambil alih oleh para pengusaha swasta. Para borjuis (atau disebut sebagai ‘Tuan Gula’) menggunakan profit mereka untuk merenovasi pabrik, membangun pabrik baru, bahkan membuka usaha pertanian yang jauh dari jangkauan Belanda.

Selanjutnya, bab terakhir menjabarkan tentang industri dan sains terapan yang berperan menekan efisiensi produksi di pabrik gula. Salah satunya, ia bercerita tentang pabrik gula Colomadu yang menurut Van Gennep “tidak biasa” karena digunakannya berbagai teknologi mutakhir (juga mahal) dalam operasional; selain itu, menjadi semakin mengagetkan karena industri gula Colomadu dimiliki oleh orang Jawa. Knight juga membahas bagaimana kemunculan berbagai institut penelitian di Pasuruan, kehadiran ahli kimia, dan Dr. Ostermann sebagai pelopor lembaga riset di Jawa Barat (di bawah arahan ahli kimia dan fisika dari Jerman) –memainkan peranan penting dalam perkembangan manufaktur gula di masa tersebut.

Knight menutup tulisan dengan pembahasan tentang berakhirnya kejayaan industri gula pasca Perang Dunia II. Pada 1942 hingga 1945 saat Hindia Belanda dikuasai Jepang, banyak pabrik gula ditutup untuk dijadikan bengkel persenjataan dan keperluan perang. Pada periode 1945 – 1949, banyak pabrik gula dibumihanguskan oleh pejuang republik agar tidak dimanfaatkan musuh sebagai objek vital. Setelah Belanda mengakui kekalahan, Indonesia pun mewarisi proyek industri gula yang kemudian difungsikan kembali. Pada periode nasionalisasi tahun 1957-1959, terdapat 50 pabrik gula masih beroperasi di Jawa. Jumlah itu adalah dua pertiga dari total pabrik gula pada masa kolonial Belanda. Pasca 1960 an, industri gula kemudian ditempatkan di bawah pengawasan militer. Hingga hari ini, gula dari Jawa telah lenyap dari pasaran dunia, dan hanya melayani pasar domestik. Bahkan, pada akhirnya negara mulai mengimpor gula. Beberapa pabrik gula yang tak lagi beroperasi pun kini telah beralih fungsi jadi museum, sementara beberapa lainnya diganti dengan mesin baru untuk difungsikan sebagai pabrik kembali.  Ini menjadi memorabilia kejayaan industri gula di Jawa masa kolonial Belanda.

Historiografi ini menarik karena Knight berusaha menggambarkan cultuurstelsel sebagai pelindung yang menciptakan stabilitas industri gula di Jawa. Analisis Knight mengenai kemajuan industri gula di masa lalu kaitannya dengan sistem tanam paksa, feodalisme Jawa, sains terapan, dan kelindan hubungan Belanda dengan pengusaha lokal menjadi sumbangan penting bagi sejarah kolonialisme. Dari buku ini kita belajar, bahwa industri gula tak sekadar tentang bisnis. Barangkali, gula di Jawa tak akan lagi berjaya seperti dahulu, tetapi kisah Knight memungkinkan kita menjelajahi masa masa lalu sejarah tersebut.

The post Cultuurstelsel dan Kompleksitas Industri Gula di Jawa pada Masa Kolonialisme Belanda first appeared on The Suryakanta.

Ricklefs, M. C. (2007). 

Sejarawan Australia, mendiang Merle Calvin Ricklefs datang ke Indonesia untuk mempelajari sejarah Jawa pertama kalinya pada dekade 1960-an. Ricklefs datang di tengah membaranya gejolak krisis politik di Indonesia yang berada di tengah Perang Dingin. Puncak dari krisis ini adalah pembantaian jutaan orang terutama anggota Partai Komunis Indonesia (PKI) di tahun 1965-1966. Selain afiliasi politik, Ricklefs mendapati bahwa latar belakang kebudayaan, terutama ketaatan yang berbeda terhadap Islam, mempengaruhi posisi tiap individu di tengah konflik tersebut.

Argumen ini sudah pernah diajukan oleh Clifford Geertz dalam bukunya The Religion of Java (Agama Jawa) yang melihat bahwa masyarakat Jawa Islam terbagi menjadi tiga kelompok: (1) kelompok abangan yang menganut Islam hanya sebagai identitas belaka, (2) kelompok santri yang menganut Islam secara taat, dan (3) kelompok priyayi yang merupakan kelompok bangsawan penganut Islam dan kepercayaan lokal sekaligus namun juga dipengaruhi oleh pemikiran modern. Geertz melihat bahwa kategorisasi ini bersilangan dengan posisi tiap kelompok secara sosial dan ekonomi. Kelompok abangan biasanya lebih sering ditemukan di kalangan masyarakat miskin dan anggota PKI; kelompok santri biasanya terdiri dari kelas menengah pedagang Jawa yang juga anggota Muhammadiyah, NU, atau bahkan Masyumi; sementara kelompok priyayi merupakan bangsawan yang kerap dapat ditemukan dalam Partai Nasional Indonesia (PNI). 

Melalui penelitian arsip (archival research), Ricklefs mencoba untuk menguliti argumen Geertz terkait kategorisasi masyarakat Jawa Islam. Dalam penelitiannya, kategorisasi Geertz tidak ditemukan di masyarakat Jawa pada abad ke-18. Hal ini memunculkan pertanyaan lanjutan mengenai asal usul dari kategorisasi tersebut. Pertanyaan inilah yang coba dijawab Ricklefs melalui Polarizing Javanese Society: Islamic and other visions (c. 1830-1930) (Polarisasi Masyarakat Jawa: Visi Islam dan Lainnya, 1830-1930). Buku ini mencoba menelusuri sejarah munculnya kategorisasi tersebut dengan melihat konteks yang membangun dan dibangunnya. 

Kolonialisme dan Pembentukan Identitas Baru

Ricklefs mengawali periodesasi kajiannya pada tahun 1830 yang merupakan titik balik kekuasaan di Pulau Jawa. Dikalahkannya Pangeran Diponegoro di Perang Jawa (1825-1830) membuat pemerintah kolonial Belanda keluar dari perang sebagai pemenang dengan kekuasaan yang lebih kuat dan tak tertandingi di Jawa. Jawa, yang saat itu mengalami pertumbuhan penduduk secara pesat, menjadi wilayah yang stabil. Melihat potensi tenaga kerja yang berlimpah, Gubernur Jenderal Van den Bosch memperkenalkan sistem tanam paksa (cultuurstelsel) ke masyarakat Jawa pada tahun yang sama. Para petani Jawa dipaksa untuk menanam tanaman komoditas perkebunan yang wajib dijual ke pemerintah di bawah harga yang ditentukan. Dalam prosesnya, para bangsawan lokal yang ditunjuk oleh pemerintah dilibatkan sebagai pengawas yang tidak jarang juga mengambil jatah dari hasil panen petani. Hal ini menjadi ladang korupsi yang subur. Harta hasil jatah dan pemberian wewenang dari rezim kolonial untuk mengawasi warga lokal inilah yang menciptakan kelas bangsawan baru yang lebih berkuasa dan berpengaruh.

M.C Ricklefs

Seiring dengan sistem tanam paksa, kesempatan untuk berwirausaha di sektor non-pertanian juga meningkat di Jawa. Ricklefs menjelaskan bahwa tanam paksa mendorong munculnya berbagai sektor non-pertanian lain yang diisi oleh para buruh serta kemunculan wirausaha lokal. Ricklefs sendiri belum memberikan penjelasan yang kuat mengenai mengapa tanam paksa mendorong berkembangnya sektor non-pertanian lain sebelum tahun 1851. Akan tetapi, Ricklefs menunjukan bahwa pemerintah Belanda menghapus pajak pasar yang membatasi perdagangan sebelumnya, terutama di sektor non-pertanian. Ditambah dengan kemajuan transportasi yang diinisasi pemerintah kolonial Belanda, komoditas yang sebelumnya kurang bernilai menemukan pasarnya. Hal inilah yang mendorong munculnya kelas menengah, baik dari etnis Jawa maupun Arab, dan pada gilirannya memiliki peran besar dalam transformasi keagamaan di Jawa.

Kembali ke isu agama, Ricklefs melihat bahwa suatu istilah yang disebutnya sebagai “sintesis-mistik” merupakan kepercayaan yang dominan di masyarakat Jawa sebelum tahun 1830. Kepercayaan ini ditandai dengan tiga hal, yakni identitas keislaman yang kuat, ketaatan kepada lima rukun Islam, dan penghormatan terhadap berbagai kekuatan spiritual lokal seperti Ratu Kidul dan Sunan Lawu. Sebelum tahun 1830, menjadi Jawa identik dengan memegang kepercayaan ini.

Transformasi sosial dan ekonomi Jawa di bawah pemerintah kolonial Belanda membuat kepercayaan “sintesis-mistik” yang dahulu dianut oleh mayoritas masyarakat Jawa mulai goyah. Sejak tahun 1852, pemerintah kolonial mulai mempermudah akses warganya untuk melakukan haji dengan menghapuskan biaya paspor yang dibutuhkan. Diiringi dengan kemajuan di bidang transportasi dengan munculnya kapal uap, jumlah haji dari Jawa mengalami peningkatan secara signifikan. Para haji yang biasanya berasal dari kelas menengah tersebut kebanyakan pulang bukan hanya dengan gelar otoritatif tetapi juga dengan pemikiran-pemikiran baru mengenai Islam—pemikiran reformis. Reformisme Islam yang umumnya menjamur di daerah pesisir tersebut menolak berbagai bentuk sintesis-mistik di Jawa seperti pertunjukan wayang atau pencarian ilmu mistis (ngelmu tarekat). Walaupun beragam, umumnya pemikiran-pemikiran ini memiliki elemen yang sama, yakni menekankan ketaatan yang lebih tekstual kepada hukum Islam.  

Kelompok yang nantinya dikenal sebagai abangan muncul beriringan dengan hadirnya berbagai pemikiran reformis Islam di Jawa. Kalimat abangan sendiri muncul sebagai sebutan untuk kelompok yang menganut Islam secara nominal. Istilah ini diduga merujuk kepada kata abang (warna merah dalam Bahasa Jawa) sebagai warna baju yang mereka kenakan atau bibir mereka yang memerah akibat mengunyah sirih. Pada umumnya, kelompok abangan ini terdiri dari warga yang berada di tingkatan ekonomi bawah dan berpegang pada tradisi komunal. Menariknya, menurut Ricklefs, kemunculan kelompok abangan ini bukan hanya sebagai respons atas munculnya kelompok reformis tetapi juga fakta bahwa kelompok ini mulai menjauh dari identitas Islam yang semakin lekat dengan identitas kelompok reformis. Selain nama abangan yang dikontraskan dengan putihan (kelompok Islam reformis), berdasarkan laporan misionaris Belanda, dalam masyarakat Jawa terdapat dikotomi antara orang yang mencari ngelmu sarengat atau ilmu mengenai syariat Islam dan orang yang mencari ngelmu pasek atau ilmu mistis Jawa.

Munculnya gerakan reformisme Islam ini juga direspons secara negatif oleh kalangan priyayi. Sebagai pondasi rezim kolonial, para priyayi ini lebih diutamakan untuk menerima pendidikan baca dan tulis di tengah lautan penduduk buta huruf. Melalui analisis atas berbagai surat, buku, dan majalah yang ditulis oleh kaum priyayi, Ricklefs mampu memperlihatkan bagaimana kelompok ini secara aktif mengkritisi gerakan reformisme Islam dan mengokohkan identitas mereka. Kritik dari kelompok priyayi ini biasanya didasarkan atas pandangan sintesis-mistik yang bercampur dengan pandangan modernisme Eropa. Mereka melihat bahwa para reformis ini merupakan para agamawan yang munafik atau agamawan yang tidak mampu menjelaskan kemajuan. Pada beberapa kasus ekstrem, para priyayi ini bahkan melihat masuknya Islam di Jawa sebagai bentuk kemunduran dan mengutarakan romantisasi mereka atas masa Majapahit yang dianggap sebagai masa keemasan Jawa. Dalam kalimat Ricklefs, “transformasi budaya ini menciptakan para priyayi yang lebih modern dan tradisional secara bersamaan.”

Selain transformasi identitas keagamaan di dalam masyarakat Jawa Islam, Ricklefs juga menunjukan perubahan makna dari ke-Jawaan itu sendiri. Berbagai upaya Kristenisasi awal oleh misionaris Eropa pada awalnya gagal akibat penolakan mereka atas budaya Jawa. Jawa dianggap sebagai antitesis dari Kristen. Namun, hadirnya misionaris Indo-Eropa seperti Conrad Laurens Coolen dan tokoh penginjil Jawa, Kyai Sadrach, yang terbuka kepada tradisi Jawa, menciptakan persepsi baru bahwa menjadi Kristen tidak harus menjadi Belanda (Kristen Londo) dan bahwa orang Jawa pun bisa menjadi Kristen.

Politik Etis dan Mengerasnya Identitas

Ricklefs menyebutkan bahwa politik etis yang merupakan serangkaian kebijakan pembangunan bagi warga kolonial dari pemerintah Belanda dan tren peningkatan jumlah haji dari abad sebelumnya menjadi gerbang utama bagi masuknya berbagai ideologi transnasional. Politik etis membuka akses (terbatas) ke pendidikan bagi kalangan non-Eropa melalui berbagai sekolah publik, dan pada gilirannya, mendorong para intelektual baru untuk menyebarkan dan mengembangkan pemikiran mereka ke publik yang lebih luas. Budi Utomo atau gerakan nasionalisme Jawa lainnya yang dipengaruhi oleh gerakan anti-kolonialisme serta Theosofi (aliran kebatinan) menjadi buah dari perkembangan ini. Selain itu, dibentuk juga Taman Siswa sebagai lembaga pendidikan yang tidak hanya menghasilkan elit nasionalis tetapi juga para pemikir radikal yang membawakan ide-ide komunis sehingga kemudian menjadi populer di kalangan kelompok abangan. Koneksi lintas negara yang terbentuk melalui haji juga menginspirasi gerakan lain, yakni modernisme Islam dan Pan-Islamisme. Modernisme Islam dibawakan oleh Muhammadiyah melalui gerakan edukasi sementara Sarekat Islam (SI) membawakan modernisme Islam dan Pan-Islamisme pada tataran politik.

Ricklefs melihat bahwa hadirnya berbagai wadah organisasi berperan besar dalam pengerasan identitas dari tiap kelompok. Upaya untuk menjembatani perbedaan antar kelompok gagal, seperti pada kasus gagalnya aliansi antara PKI yang didominasi kelompok abangan dengan SI yang didominasi oleh kelompok putihan pada 1924. Menariknya, perpecahan ini dipicu oleh penolakan Vladimir Lenin terhadap Pan-Islamisme yang mendapat respons berbeda dari PKI dan SI. Berbagai upaya untuk menjembatani hal ini melalui ideologi komunisme Islam pun gagal ketika basis kelompok tiap organisasi mulai berkonflik terbuka.

Analisis menarik lain yang ditunjukkan Ricklefs adalah bahwa terdapat fragmentasi di dalam kelompok santri, abangan, dan priyayi. Alih-alih sebagai tiga kelompok yang homogen, masing-masing kelompok ini pun terbagi atas berbagai wadah dan pemikiran yang berbeda. Sebagai contoh, walaupun pandangan akan sintesis-mistik dan modernisasi menjadi pemersatu kelompok priyayi, kelompok ini terpecah menjadi dua kubu: kelompok nasionalis dan kelompok yang pro-Belanda. Kelompok putihan atau santri sendiri juga terbagi di antara kelompok modernis seperti Muhammadiyah dan kelompok tradisionalis seperti Nahdlatul Ulama yang dibentuk pada 1926. Walaupun kelompok abangan menjadi salah satu basis PKI di Jawa, banyak kelompok abangan sendiri yang mengikuti gerakan politik lain atau bahkan tidak mengikuti gerakan apapun.

Akhirnya, melalui buku ini, Ricklefs mampu memberikan analisis yang dalam, bukan hanya terkait sejarah kategorisasi sosial di Jawa tetapi juga konteksnya. Hal ini terutama terlihat dari analisisnya yang melihat peran kolonialisme dan ideologi transnasional dalam terbentuknya identitas tersebut. Selain peran struktur yang lebih luas, analisisnya juga melihat peran dari para pelakunya (ulama reformis, priyayi, dan penganut ngelmu pasek) dalam membentuk identitas tersebut. Pada akhirnya, buku ini mampu memperlihatkan bahwa identitas Jawa dan Islam, alih-alih merupakan identitas yang tunggal dan statis, malah merupakan identitas yang dinamis dan akan terus menerus dibentuk, didefinisikan ulang, dan diperdebatkan.

The post Putihan, Pasek, dan Priyayi: Transformasi Masyarakat Islam di Jawa, 1830-1930 first appeared on The Suryakanta.

Stoler, Ann Laura. 2010.

Pernahkah kita berpikir, bahwa kolonialisme Belanda selama kurang lebih 3,5 abad itu adalah proyek yang tak kokoh-kokoh amat? Barangkali, kita perlu memaknai sejarah kolonial itu sebagai sebuah “rumah kaca”, bangunan yang kokoh sekaligus rapuh, sebagaimana ditawarkan oleh Ann Stoler—yang terinspirasi oleh Pramoedya Ananta Toer—melalui bukunya ini. 

Berbeda dengan cara kebanyakan antropolog menelusuri persoalan dengan “turun lapangan”, Stoler justru banyak bersentuhan dengan arsip. Menurut Stoler, arsip—sebagai produk rasionalitas modern—justru menjadi pintu masuk untuk menguak kontradiksi internal dalam tubuh kolonialisme Belanda. Kontradiksi-kontradiksi ini tersebar dalam bangunan arsip ultramodern, yang di baliknya justru berisi pergulatan rasionalitas dan perasaan. Buku ini merupakan sebentuk penelusuran yang berkomitmen pada kertas dan sensibilitas dimensi politik sekaligus personal: kata Stoler, etnografi jenis lain. 

Stoler membagi buku ini ke dalam 7 bab. Meski tidak ada pengantar dalam buku ini, Bab 1 dan 2 bisa dibilang mengantarkan kita untuk mengikuti penelusuran panjang selanjutnya. Pada kedua bab tersebut, Stoler menegaskan bahwa arsip pemerintah kolonial Hinda Belanda bukanlah barang yang sekedar menyimpan rekam peristiwa yang lewat begitu saja. Arsip-arsip itu justru menjadi ruang penulisan kembali sejarah penguasa dalam merespon ancaman-ancaman kepada kedaulatan mereka. Namun, apa yang dilakukan Stoler bukanlah menguak pesan tersembunyi, melainkan mengidentifikasi koordinat lentur yang turut membangun apa yang ia sebut sebagai nalar kolonial. Ia berargumen bahwa nalar itu tidaklah stabil; tetapi selalu berubah dan berkaitan erat dengan habitus epistemiknya. 

Berbeda dengan cara kebanyakan peneliti memperlakukan arsip hanya sebagai sumber data, Stoler lebih menitikberatkan arsip sebagai proses. Tidak hanya mencermati informasi apa yang muncul, Stoler juga mengamati proses birokrasi arsip hingga dimensi afeksi yang bekerja dari para subjek sejarah tersebut.

Alih-alih bergantung pada narasi sejarah arus utama, Stoler mengambil porsi besar pada sejarah minor untuk mengidentifikasi esensi nalar kolonial itu. Beberapa di antaranya adalah keberadaan Komisi Kemiskinan; Demonstrasi 1848 yang melibatkan kelompok kreol dan inlandsche kinderen (orang Eropa yang lahir di tanah koloni); serta Valck dan kasus pembunuhan di Deli. Sejarah minor itulah yang malah menunjukkan sisi lain dari tatanan kepengaturan rasional, yakni ruang kritis yang melibatkan struktur perasaan. 

Arsip sebagai proses kemudian menjadi paradigma untuk melihat bagaimana nalar kolonial menentukan metode pengorganisasian isu dalam rangka mempertahankan legitimasi, sekaligus menyembunyikan kerapuhannya. Salah satu contoh adalah ketika peristiwa Demonstrasi Mei 1848—yang melibatkan orang-orang kreol dan inlandsche kinderen—hanya muncul sebagai arsip verbalen, satu kategori untuk arsip yang tidak biasa dan sampai sekarang jarang digunakan sebagai sumber narasi sejarah kebanyakan. Padahal, fenomena demonstrasi itu menuai kecemasan yang dahsyat dari pemerintah kolonial, bahkan hingga di era politik etis. 

Ann Stoler

Pada Bab 3, Stoler mengurai secara lebih dalam perihal struktur perasaan. Ia menjelaskan bahwa rasionalitas politik kolonial sebenarnya juga dibangun atas dasar manajemen afeksi melalui kontrol sentimen. Salah satu contoh adalah bagaimana pemerintah kolonial merespon peristiwa Demonstrasi Mei 1848. Sekitar lima hingga enam ratus orang (orang Eropa, kreol, dan “kulit berwarna”) berkumpul di Klub Harmonie pada 22 Mei 1848. Mereka berdemonstrasi menolak dekrit 1842 yang menghasilkan monopoli akses pekerjaan di sektor pelayanan sipil. Pekerjaan di sektor itu hanya diperuntukkan bagi mereka yang memiliki sertifikat Radikaal dari Akademi Delft di Belanda. Para orang tua resah sebab mereka merasa dieksklusi dari fase pendidikan moral anak-anaknya. 

Perasaan parental ini menjadi titik tolak Stoler untuk mengidentifikasi ketegangan kota dan kaitannya dengan isu global serta persoalan rasial. Inti dari demonstrasi itu adalah para demonstran menuntut persamaan hak antara orang Eropa di Belanda dengan orang keturunan Eropa di Hindia Belanda. Pemerintah kolonial menjadi cemas jika demonstrasi ini memicu keterlibatan populasi Jawa dan Cina yang lebih banyak. Akhirnya, demonstrasi tetap digelar dengan peringatan, “Orang Eropa yang ribut akan ditangkap, orang Jawa dan Cina yang ribut akan ditembak”. Di sini, sentimen parental memainkan porsi yang lebih besar ketimbang rasionalitas, karena pemerintah merasa ini bisa menjadi pengkhianatan dari dalam. Mereka juga cemas kalau demonstrasi ini memiliki kaitan dengan gejolak komunis di Paris dan Amsterdam beberapa waktu sebelumnya. 

Peristiwa itu kemudian melahirkan suatu pengaturan afektif yang secara khusus dilayangkan kepada orang-orang berdarah campur. Melalui pendidikan, mereka “dimurnikan” untuk menegaskan kecintaan parental yang berkiblat ke tanah Belanda. Semua ini terekam dalam tumpukan arsip kolonial dan menjadi cetak negatif dari bangunan arsip Belanda yang maha modern itu. 

Tampaknya, Stoler memang menyoroti dengan cermat keberadaan kelompok inlandsche kinderen dan kreol, serta bentuk pengaturan penguasa kepada mereka. Pada Bab 4, Stoler mengurai penalaran atas kategori inlandsche kinderen sebagai proyek stabilisasi tatanan rezim yang dalam prosesnya menjumpai banyak kerapuhan. 

Inlandsche dimaknai sebagai konotasi atas home-grown, atau orang Eropa yang lahir di koloni. Sementara, kinderen lebih dalam pengertian bahwa mereka adalah subordinat. Ini adalah kategori yang menerangkan kelompok masyarakat yang dianggap berpotensi membangkang. Maka, pemerintah kolonial punya fantasi bahwa diperlukan pengawasan yang ketat agar kelak mereka dapat menjadi loyal dalam pemerintahan kolonial yang modern dan stabil. 

Namun, stabilitas memang tinggal fantasi ketika pada tahap tertentu terjadi keterputusan antara yang direncanakan dengan apa yang terjadi di lapangan. Ada medan kekuatan yang berubah dan sulit diraba dengan cermat. Salah satunya adalah ketiadaan data statistik yang mampu menunjukkan jumlah populasi inlandsche kinderen secara pasti, meski mereka selalu disebut dalam arsip-arsip pemerintahan. 

Bab ini juga menceritakan tentang imajinasi pemerintah kolonial atas masyarakat tanah Hindia Belanda melalui tiga romansa besar. Pertama, Romansa Artisanal (1840-an) yang merupakan agenda penciptaan pekerja Eropa (pekerja kerajinan) yang handal sebagai kelas menengah-bawah yang dapat diandalkan. Lalu, Romansa Industrial (1860-an-1870-an) yang berupaya membuat angkatan kerja industri dari kelas darah campuran putih miskin (kreol) yang tidak terampil. Terakhir, Romansa Rural, yang merupakan fantasi tentang populasi petani skala kecil yang damai, hidup dari basis agrarian yang sederhana namun produktif. Ini adalah cetak biru imajinasi kolonial yang poin intinya adalah menciptakan masyarakat jajahan menjadi terampil, namun tetap ada dalam kategori rasial. Ini merupakan sebuah visi yang tidak stabil karena pada kenyataannya banyak sekolah keterampilan yang buka-tutup. 

Posisi inlandsche kinderen juga masih menjadi persoalan. Di satu sisi, mereka turut menjadi sasaran penciptaan kelas pekerja yang terampil. Namun, di sisi lain, mereka dilihat sebagai ancaman politik. Dalam rangka merespon persoalan inilah sentimen parental kembali memainkan peran kunci, ketika anak laki-laki berdarah campur harus menikah dengan perempuan Belanda supaya ia kembali “dimurnikan”. Itu sebabnya pada 1872, proyek romansa dengan visi industrinya telah gagal digantikan dengan proyek pengasuhan anak. Namun, pada 1883 penekanan pengetahuan praktis dan jabatan rendah melalui sekolah-sekolah khusus kembali digalakkan. Itu semua adalah gambaran visi yang selalu berubah: gambaran dari ketidakajegan nalar kolonial itu sendiri. 

Meski begitu, pemerintah kolonial memang tak jemu-jemunya berupaya membangun stabilitas tatanan. Kemunculan berbagai komisi, salah satunya Komisi Kemiskinan, adalah buktinya. Hal ini dibahas dengan detail pada Bab 5. Komisi Kemiskinan yang pertama dibentuk pada 1872 di saat ada gerakan reformasi sosial di Eropa dan ras tetap menjadi kategori penentu siapa yang akan benar-benar memperoleh bantuan. 

Arsip memang digunakan sebagai bukti untuk aktivitas komisi. Tetapi, Stoler menunjukkan beberapa arsip yang menerangkan bahwa komisi ternyata tidak melakukan sensus atau penyelidikan secara mendalam dan hanya menggunakan desas-desus sebagai data. Atas nama kerahasiaan, pemerintah kolonial melarang publik untuk mengakses laporan komisi. 

Namun, Komisi Kemiskinan yang dibuat pada 1901 agak berbeda. Sebagai bagian dari era Politik Etis, komisi ini mencoba untuk lebih objektif dan mengutamakan kesejahteraan sosial secara merata. Sayangnya, karakteristik rasial tetap tersirat dalam operasi komisi ini. Pada bab ini ditunjukkan bahwa jika statistik membantu menentukan karakter fakta sosial, maka komisilah yang menyediakan kerangka interpretatif, historis, dan epistemiknya. 

Di sisi lain, lagi-lagi kelompok masyarakat yang dikategorikan sebagai menengah-bawah (inlandsche kinderen, kreol, “kulit berwarna”) dianggap sebagai ancaman politik. Setelah puncak depresi pada 1930-an, ada kekhawatiran bahwa mereka akan semakin berhubungan erat dengan gerakan nasionalis yang tumbuh karena situasi standar hidup yang rendah. 

Di bab ini pula, dikisahkan seorang Frans Carl Valck yang dihapus dari historiografi kolonial. Ia adalah seorang asisten residen, sama seperti Douwes Dekker, yang cenderung membela pribumi dan banyak melaporkan kasus korupsi pejabat kolonial, terutama di Deli. Berbeda dengan Douwes Dekker yang menggunakan kanal sastra, Valck lebih bergerak di ranah birokratis dan penyelidikan legal yang penuh sentimen rasial. Terutama untuk sebuah kasus pembunuhan di perkebunan di Deli yang menewaskan pemilik kebun (orang Belanda) bersama keluarganya. Peristiwa pembunuhan itu secara gamblang diurai oleh Stoler melalui Bab 6. Bahwa ada ruang pemberontakan yang tak bisa ditembus oleh penyelidikan rasional-legal, yakni rumor. 

Pada bagian terakhir, Bab 7, buku ini bicara tentang disposisi imperial; soal bagaimana rezim kolonial memaksakan intensitas dan kualitas afeksi ekologi sosialnya. Ada tiga premis problematis. Satu, akumulasi pengetahuan akan menegaskan kekuasaan penguasa. Dua, pengetahuan harus mengarah pada kesadaran etis. Tiga, kesadaran etis akan menghasilkan hati nurani yang menolak kemunafikan imperial. Para agen kolonial hidup dalam pergulatan antara pengetahuan versus ketidaktahuan yang pura-pura. Namun, persoalannya adalah bahwa ketidaktahuan yang pura-pura itu tetap dijaga. Ketidaktahuan dan kebimbangan kolonial inilah yang sedang dieksplorasi oleh Stoler. 

Stoler lebih memilih berangkat dari ruang keseharian. Oleh karena itu, ia banyak mengeksplorasi ruang sosial keluarga dan persahabatan dari generasi keluarga kolonial yang dianggap minor. Salah satunya adalah sosok Valck.

Ketika pengetahuan diasumsikan menebalkan kekuasaan, pengecualian terjadi pada apa yang dilakukan oleh para inisiator Demonstrasi 1848 hingga Valck yang memilih untuk mengkritik pemerintahannya sendiri. Terjadi ketegangan antara pondasi pengetahuan yang mereka dapatkan (dipaksakan) dengan struktur perasaan yang timbul dari habitus keseharian. 

Dengan demikian, disposisi imperial itu melibatkan penyangkalan diri (ketidaktahuan yang pura-pura) yang memang dibentuk oleh struktur pengetahuan kolonialisme-imperialisme. Sebuah kebohongan vital, merujuk Georg Simmel, yakni tindakan aktif untuk mempertahankan kehidupan agen dan segala potensinya. 

The post Dua Wajah Penjajah: Memahami Kecemasan Kolonial melalui Arsip first appeared on The Suryakanta.

Pada tanggal 23-24 September 1987 di Amsterdam, Belanda, pementasan wayang kulit digelar dengan lakon Dewa Ruci, yang dibawakan oleh dalang kondang, Ki Anom Suroto (lahir: 11 Agustus 1948). Lakon ini mengkisahkan pencarian Bima atas makna kehidupan dan religiusitas (kawruh sangkan paraning dumadi). Pencarian ilmu asal-mula dan tujuan akhir kehidupan itu (the science of the whence and whither of being) disimbolkan dengan pohon menjulang, tempat angin bersarang (kayu gung susuhing angin). Pencarian yang penuh enigma tersebut dalam rangka memenuhi titah gurunya, Durna. Kisah ini menyedot perhatian penikmat wayang kulit di mancanegara, dan tentu saja masyarakat Jawa sendiri. Pertunjukan tujuh jam tersebut menjadi fokus kajian dalam buku ini. Tall Tree, Nest of the Wind, terjemahan atas frasa simbolik kayu gung susuhing angin, adalah hasil kajian yang komprehensif atas pertunjukan wayang kulit semalam suntuk itu. Buku ini menuntun pembacanya untuk memasuki dunia pentas Jawa sekaligus dunia batin masyarakat Jawa melalui beberapa pertanyaan kunci berikut: Bagaimanakah gerak-gerik boneka wayang di layar pipih dan tembus pandang tersebut (kelir) memiliki signifikansi bagi penontonnya? Lantas bagaimana bahasa Jawa yang dipakai dalam percakapan antar-tokoh tersebut dipahami? Dan bagaimanakah iringan musik yang mengiringi pementasan tersebut dipahami sebagai gerak-kesatuan dalam pementasan?

Melalui pertunjukan itu, Bernard Arps, Profesor bahasa Jawa dan Indonesia di Universitas Leiden, menyuguhkan cara pandang baru dalam mengkaji seni pementasan dengan mengawinkan dua disiplin, yakni kajian naskah klasik-tulis-tangan (philology) dan kajian pentas (performance). Bagaimana bisa dua disiplin yang memiliki perhatian yang berbeda tersebut dikawin-padukan? Kajian filologi bertumpu pada kajian teks klasik yang statis, sementara kajian pentas berfokus pada gerak pertunjukan yang dinamis? Arps mengatakan bahwa pengkajian teks dan pengkajian pentas tidak dipertentangkan antara yang satu dan yang lain dalam lahirnya induk ilmu humaniora tersebut, terutama di kesarjanaan Amerika dan Eropa (hal. 31). Lebih lanjut, ia menunjukkan bahwa prinsip-prinsip pengkajian teks memiliki keserupaan dengan pengkajian pentas. Keserupaan itu setidaknya bisa dilihat dari lima hal: keterbuatan (artefactuality), ketercerapan (apprehensibility), ketersusunan (compositionality), kontekstualitas (contextuality), dan kesejarahan (historicity). Kelima hal tersebut tidak berdiri sendiri, tetapi saling terkait antar-unsurnya. Kelima prinsip dalam pengkajian naskah-tulis-tangan tersebut bisa diterapkan untuk mengkaji kajian pentas yang tentunya hasil kajian tersebut terpercaya dan andal (hal. 41). Melalui buku ini, Arps sesungguhnya membuktikan apa yang sedang ia formulasikan. Bagaimana keterandalan prinsip kerja filologi apabila diterapkan dalam menganalisis objek yang lebih luas: pertunjukan, pagelaran ritual, kajian media, dan kajian budaya lainnya. Baginya, filologi bukan hanya bertungkus lumus dengan membaca teks klasik-tulis-tangan. Lebih dari itu, filologi adalah cara kerja atau metode untuk memahami dan menggali pewujudan realitas budaya (worldmaking) melalui artefak kebudayaan. Secara terang, ia mengatakan bahwa “philology: the artefact-focused study of worldmaking” (hal. 62).

Lantas apakah pewujudan realitas budaya itu? Arps (1996; 1999) dalam karya awalnya menyebut fenomena ini sebagai diegesis tatkala ia mengkaji Kidung Rumeksa Ing Wengi dan dunia buku priyayi Jawa yang hidup pada pertengahan abad XX, Kartasupana. Kata worldmaking baru ia pakai dalam karyanya dalam kurun satu dasawarsa terakhir (Arps, 2017;  2018) . Konsep ini memang berkembang dan kemudian stabil dan konsisten digunakan dalam karya Arps. Untuk memahami konsep ini, saya akan mencoba membuat ilustrasi sebagai berikut. Dunia atau realitas yang saat ini kita hadapi bisa berbeda atau bisa sama dengan realitas/dunia yang diciptakan dalam artefak. Artefak di sini bisa berupa teks sastra, teks pertunjukan, dan semua unsur yang terkandung di dalamnya. Memahami secara komprehensif kelima unsur dalam suatu artefak akan mengungkap proses pewujudan realitas budaya tersebut. 

Bernard Arps

Contoh lain adalah datang dari dunia film. Istilah diegesis yang dipakai Arps (1996) meminjam dari kajian film. Tatkala ada musik dalam film, dan musik tersebut mendukung jalan kisah yang diperagakan oleh tokoh dalam film tersebut, maka musik tersebut digolongkan sebagai diegetic music. Akan tetapi, apabila musik tersebut sekadar pengiring, dan tidak tampak dimainkan oleh tokoh dalam film tersebut, maka disebut non-diegetic music. Dengan begitu, semua unsur dalam artefak ditujukan untuk membentuk realitas kebudayaan yang diingini oleh sang pembuat. Dari sini setiap artefak kebudayaan sejatinya disusun dan dibangun untuk menciptakan dunia atau realitasnya sendiri. Realitas tersebut bisa sama atau berbeda dari yang dihadapi oleh penikmatnya. Suatu artefak tersusun atas beberapa lapis. Lapis yang paling luar adalah lapis bahasa untuk kasus pertunjukan dalam buku ini. Melalui bahasa dan aksaranya, suatu artefak sedang menghadirkan realitas dengan kompleksitasnya. Sayangnya, ihwal penguasaan bahasa sebagai lapis penting tidak mendapat perhatian lebih oleh Arps, meski Arps menyadari betul pentingnya penguasaan bahasa ini. Ringkasnya, tugas pengkaji budaya adalah memahami dan menunjukkan bangunan realitas yang dikonstruksikan melalui artefak tersebut. Inilah misi disiplin ilmu filologi: yakni menemu-padukan pewujudan realitas kultural dalam artefak. Untuk memahami kompleksitas pementasan wayang kulit dan juga mengungkap proses pewujudan realitas kultural, Arps membuat sebuah edisi pertunjukan atasnya. 

Edisi Pertunjukan

Sebagaimana lazimnya kajian filologi yang menyuguhkan naskah klasik-tulis-tangan agar mudah diakses oleh pembaca, maka bentuk edisi naskah dibuat oleh filolog. Edisi naskah adalah menghadirkan dan menginterpretasikan sebuah naskah melalui serangkaian pembacaan, pengalihaksaraan, penerjemahan, dan penganotasian kata yang dibutuhkan untuk membuat naskah klasik tersebut mampu diakses dengan mudah oleh pembaca awam (Robson, 1988:11). Selain itu, pengantar ihwal teks juga perlu dihadirkan untuk memberikan gambaran konteks artefak. Bentuk edisi naskah sudah sangat berlimpah, misalnya adalah edisi naskah Śiwarātrikalpa karya Mpu Tanakung yang dikerjakan oleh Teeuw, Galestin, S.O. Robson, Worsley, & P.J. Zoetmulder (1969). Apa yang dilakukan Arps dalam membuat edisi pertunjukan wayang kulit lakon Dewa Ruci tersebut adalah serupa dan sebangun. Ia menyuguhkan edisi pertunjukan wayang kulit agar mudah diakses dan dipahami oleh pembaca modern, baik mereka yang berbahasa Jawa, maupun orang yang berbahasa Inggris (hal. 63-72). Dalam pertunjukan tersebut, Ki Anom banyak memperagakan adegan percakapan (antawacana) dan juga deskripsi suasana dan persona (sanggit) dalam bahasa Jawa klasik. Melalui edisi pertunjukan ini, Arps menyajikan teks pertunjukan yang dilengkapi dengan deskripsi bunyi dan penggalan gambar pentas. Setiap apa yang terjadi di kelir yang pipih itu dideskripsikan, ditranskripsi, ditransliterasi, dan diberi penjelasan (anotasi). Hal itu misalnya dalam adegan tatkala Bima pulang sowan dan pamitan ke ibunya, Kunthi, dan saudara-saudaranya. Bima dalam adegan tersebut minta restu akan menceburkan diri ke dalam samudra untuk menemukan air suci sebagaimana diperintahkan gurunya. Adegan itu sangat dramatis dan mengundang kesedihan. Untuk menghadirkan suasana sedih dalam adegan tersebut, dalang akan melantunkan sêndhon tlutur sebagai berikut 

surêm-surêm diwangkara kingkin kilau-sinarnya pupus 

lir manguswa kang layon seolah-olah menghendaki

denya ilang memanise sirnanya pesona-kilau itu

wadananira landhu kumêl kucêm wajahnya layu dan kusam

rahnya maratani darah mengalir

ooo

marang saliranipun keseluruh badannya

mêlês dening ludira kawangwang dia tampak berkilau karena merahnya darah

nggêgana bang sumirat langit memerah-darah

ooo

(hal. 354-355).

Pelantunan sêndhon tlutur di atas biasanya juga dipakai tatkala adegan kematian seorang satria dalam perang, misalnya, meninggalnya Karna dalam lakon Banjaran Karna. Penggalan di atas adalah sekelumit deskripsi dari edisi pertunjukan. Pembaca-sekaligus-penonton wayang kulit disuguhi lakon Dewa Ruci dalam bentuk teks pertunjukan yang lengkap (hal. 108-605). Deskripsi yang rigid dan rapi itu, memberikan gambaran bagi pembaca modern untuk menjangkau bagaimana pentas wayang kulit yang rumit dan kompleks itu bisa dipahami. Kesebangunan dan keserupaan kerja antara pengkajian teks dan pengkajian pentas tersebut yang menginisiasi lahirnya pendekatan baru: filologi pertunjukan (hal. 41-62). Filologi bertujuan untuk mengapresiasi dan memahami sebuah artefak tulis-tangan, yang mungkin berasal dari abad silam. Dalam kerangka filologi yang diperluas, objek material yang ditangani tidak semata pada korpus teks-tulis, tetapi juga bisa teks-lisan yang dipentaskan sebagaimana wayang kulit, peragaan ritual, bahkan ceramah keagamaan di Youtube. Melalui perspektif tersebut, upaya filologi yang diperluas ini akan mampu mengungkap pertanyaan mengapa dan bagaimana dalam pewujudan realitas kultural dibalik suatu artefak.

Mengundang Perdebatan

Gagasan Arps ini memantik dan mengusik pembicaraan hangat di kalangan pengkaji Asia Tenggara. Pembahasan yang bernas itu diwadahi dalam sesi perdebatan sebagaimana tertulis di jurnal Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 173 (2017), hal. 115–131. Perdebatan itu juga memberikan kesempatan Arps untuk menjawab dan sekaligus membantah anggapan dan pembacaan yang keliru atas buku tersebut. Salah satunya adalah pertanyaan tajam dari Foley, pengajar di University of California, Santa Cruz: “Tradisi tidak memiliki kepedulian berapa jumlah ketukan cempala dan setiap jeda dalang tatkala pementasan, apakah pembaca dituntut juga memiliki kepedulian tersebut?” Pertanyaan ini muncul menanggapi anotasi yang detil di buku tersebut, yang di dalamnya memuat deskripsi bunyi cempala pada kotak wayang (dherodog). Arps menjawab pertanyaan itu bahwa setiap ketukan cempala pada kotak wayang menandakan transisi dari satu cerita ke cerita lain, dari satu suasana ke suasana lain dalam pementasan. Memang, detil itu dibutuhkan untuk menerang-jelaskan apa yang terjadi pada pertunjukan. Perdebatan ini layak disimak dan dibahas tersendiri. Ringkasnya, perdebatan itu menunjukkan kokohnya argumentasi teoretik yang dibangun dan detilnya data disusun untuk memformulasi lahirnya gagasan filologi pertunjukan. Ia lahir bukan atas lamunan kosong. Ia lahir dari hasil endapan teoretik yang berlangsung sepanjang karier akademik penulisnya, dan juga hasil olah-bongkar data selama lebih dari dua dasawarsa.

Keterbandingan

Apa yang silap diformulasikan oleh Arps dari kerja filologis adalah kerangka pikir perbandingan. Dari kelima hal di atas, keterbandingan (comparability) adalah cara kerja filologis yang utama yang seharusnya juga menjadi perhatian dalam merumuskan kerja filologi yang diperluas. Keterbandingan merupakan penjajaran dan penyandingan artefak dalam lingkungan dan memiliki unsur yang sama untuk dikaji keduanya secara memadai. Hal itu, sebagaimana dilakukan oleh Arps (1992; 2018), sayangnya luput diformulasikan. Melalui kerangka kerja bandingan, linguistik bandingan (historical linguistic) dan kekerabatan bahasa lahir dan tumbuh subur di Eropa. Lebih dari itu, keterbandingan pula yang menginisiasi lahirnya studi politik lintas kasus dan negara di bidang kajian politik kawasan (Turner, 2014:xiv). Filologi pertunjukan sendiri tidak akan mungkin lahir kalau tidak ada perbandingan antara apa yang tertulis di dalam teks, misalnya, dalam Serat Dewa Ruci dan pertunjukan wayang itu sendiri.  Melalui keterbandingan kita bisa melihat dengan tepat perluasan dari teks dan konteks dalam suatu artefak ke artefak yang lain (entextualization). Di atas segalanya, buku ini menunjukkan bahwa tidak bisa disangsikan kuatnya pengaruh kerangka kerja filologis dalam studi humaniora. Sayangnya, ilmu ini lambat laun terlupakan karena tuntutan praktis dari liberalisasi ilmu pengetahuan selama kurun dua dasawarsa terakhir. Akan tetapi, berbekal usaha yang gigih dan pantang menyerah sebagaimana Bima menemukan pohon menjulang, tempat angin bersarang, penelitian filologi yang diperluas mendesak untuk tetap dipertahankan dan dilakukan pada masa mendatang.

Daftar Rujukan

Arps, B. (1992). Tembang in Two Traditions: Performance and Interpretation of Javanese Literature. London, University of London: School of Oriental and African Studies (SOAS).

Arps, B. (1996). The Song Guarding at Night: grounds for cogency in a Javanese incantation. In S. C. Headley (Ed.), Towards an Anthtropology of Prayer: Javanese Ethnolinguistic Studies/ Vers une anthropologie de la prière: études ethnolinguistiques javanaises (pp. 47–113). Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence.

Arps, B. (1999). How a Javanese Gentleman Put His Library in Order. Bijdragen Tot de Taal-, Land- En Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia, 155(No. 3), 416–469.

Arps, B. (2017). Flat puppets on an empty screen, stories in the round Imagining space in wayang kulit and the worlds beyond. Wacana, 17(3), 438. https://doi.org/10.17510/wacana.v17i3.455

Arps, B. (2018). Drona’s betrayal and Bima’s brutality: Javanaiserie in Malay Culture. In Traces of The Ramayana and Mahabharata in Javanese and Malay Literature (pp. 58–98). Singapore: ISEAS-Yusof Ishak Institute.

Robson, S. O. (1988). Principles of Indonesian Philology. Dordrecht, Holland/Providence- U.S.A: Foris Publications.

Teeuw, A., Galestin, T. P., S.O. Robson, Worsley, P. J., & P.J. Zoetmulder. (1969). Śiwarātrikalpa of Mpu Tanakun: An Old Javanese Poem, Its Indian Source and Balinese Illustrations. The Hague: Bibliotheca Indonesica, KITLV Press.

Turner, J. (2014). Philology: The Forgotten Origins of the Modern Humanities. Princeton, Oxford: Princeton University Press. https://doi.org/10.2307/j.ctt5hhrxf

The post Pohon Menjulang, Angin Bersarang: Filologi Pertunjukan dan Pewujudan Realitas Budaya first appeared on The Suryakanta.