Tan Malaka. 1926. Massa Actie (Aksi Massa). 

Rasanya tak berlebihan jika kita menyematkan Tan Malaka (1897—1949) sebagai salah satu pemikir besar Indonesia. Meskipun hampir separuh hidup dijalani sebagai pelarian politik, Tan Malaka mampu melahirkan buah pikir yang relevan hingga hari ini. Pada 1945, dalam sebuah surat kabar Berita Indonesia, Muhammad Yamin (1903—1962) menyebut sosok bernama lengkap Ibrahim dengan gelar Datuk Tan Malaka sebagai “Bapak Republik Indonesia” karena tulisan bertajuk Naar de ‘Republiek Indonesia’, atau dalam bahasa Indonesia berarti Menudju Republik Indonesia (1925). 

Satu tahun setelah tulisan tersebut terbit, pria asal Sumatra Barat itu menulis Massa Actie (atau Aksi Massa) pada 1926 saat berhasil minggat ke Singapura. Alasan yang melatarbelakangi penulisan Aksi Massa yakni upaya Tan Malaka menggagalkan pemberontakan PKI (Partai Komunis Indonesia). Aksi tersebut ia nilai terlalu ugal-ugalan tanpa mempertimbangkan dasar-dasar aksi massa. Sesuai dugaan Tan Malaka, aksi yang meletus pada 18 Juni 1926 itu dinilai gagal total. Harry A. Poeze, seorang sejarawan asal Belanda, dalam Tan Malaka, Gerakan Kiri, dan Revolusi Indonesia jilid 1: Agustus 1945 – Maret 1946 mencatat tentang situasi tersebut, “Di Banten terdapat sekitar seribu tiga ratus orang ditahan. Sebagian dari mereka diadili dan dijatuhi hukuman berat; bahkan ada yang dijatuhi hukuman mati. Eksekusi terhadap empat orang telah dilaksanakan. Sementara, sembilan puluh sembilan orang diasingkan ke kamp tahanan Digul, jauh di pedalaman Papua Barat.” 

Buku yang terdiri dari dua belas bab, ditambah dengan lampiran khusus oleh pria pemilik dua puluh lebih nama samaran ini menuliskan rancangan program proletar di Indonesia. Ia menjelaskan alasan revolusi sebagai agenda penting dan harus berhasil. Banyak tokoh pergerakan nasional mengaku mendapat ilham dari Aksi Massa, salah satunya Soekarno. 

Saat diadili di Landrat, Bandung pada 1931, salah satu hal yang memberatkan tuduhan Tan Malaka adalah karena menyimpan buku ini. Sementara itu, pada 2020 lalu, polisi menyita Aksi Massa dari sekelompok gerakan anarko di Tangerang. Sebetulnya, seperti apa revolusi dalam kacamata Tan Malaka? Mengapa buku ini senantiasa dianggap berbahaya, bahkan sejak pemerintahan kolonial Belanda hingga hari ini?

Tantangan-Tantangan Revolusi

Tan Malaka membuka bagian pertama buku dengan tajuk Revolusi. Menurut Tan Malaka, revolusi bukanlah hal istimewa dan luar biasa, oleh karena itu tidak boleh digerakkan atas perintah seseorang yang dianggap ‘luar biasa’, atau mampu menggerakan massa. Revolusi bukan hasil pemikiran individu, melainkan akibat pertentangan kelas dan ketimpangan sosial masyarakat dalam situasi pergaulan hidup, ditentukan oleh empat faktor, yakni ekonomi, sosial, politik, dan psikologis. Berlandaskan kegelisahan yang sama, tujuan revolusi tidak hanya untuk “Menghukum, sekalian perbuatan ganas, menentang kecurangan dan kelaliman, tetapi juga mencapai segenap dari perbaikan dari kecelaan.” 

Tan Malaka

Akan tetapi, cita-cita mulia sekalipun tak selalu memperoleh jalan mulus. Terlebih, Tan Malaka saat itu harus berhadapan dengan mayoritas masyarakat Indonesia yang masih terikat feodalisme. Menurut KBBI, feodalisme merupakan sebuah sistem sosial maupun politik yang memberikan kekuasaan besar hanya kepada golongan bangsawan. Ekosistem pemerintah bercorak feodalistis jelas menyuburkan nepotisme politik. Menyitir bab tujuh, Keadaan Politik, Tan Malaka dengan lugas mengkritik persoalan tersebut: “Pemerintahan negeri dipegang oleh seorang raja dan komplotannya. Seorang raja sesudah berhasil menjalankan peran ‘jagoan’, lalu mengangkat dirinya jadi raja yang bertuan. Anaknya yang bodohnya lebih dari seorang tukang pelesir, belakang hari, menggantikan ayahnya sebagai yang dipertuan di dalam negeri.” 

Dalam situasi semacam ini, menurut Tan Malaka, politik tak akan pernah berpihak pada rakyat, karena kekuasaan disandarkan pada kemauan raja yang diliputi kekerasan dan menuntut penghambaan rakyat. Dengan kondisi politik yang sarat nilai feodalistis, ditambah masyarakat Indonesia mayoritas hidup sebagai buruh, Tan Malaka menyarankan bentuk pemerintahan soviet.

Menurut Tan Malaka, pemerintahan bercorak soviet lebih unggul dibandingkan parlemen. Ia berkaca pada negara-negara Barat di mana parlementarisme lahir akibat pertikaian kelompok borjuis dengan kaum raja. Para borjuis merasa bisnis mereka dirugikan akibat kebijakan dan pajak yang dibebankan. Keadaan ini diperparah dengan kondisi kaum borjuis yang tak memiliki hak politik dalam mengajukan keberatan tersebut. Akibatnya, timbullah revolusi besar-besaran, salah satunya terjadi di Perancis sekitar 1789 hingga 1799. Di masa itu, kaum borjuis, bangsawan, dan pendeta membentuk koalisi dengan massa revolusioner: kaum buruh dan tani (Halaman 82). 

Dengan begitu, kaum borjuis merobohkan pemerintah feodal dengan semboyan “Liberte, Egalite, dan Fraternite”, atau “Demokrasi, Liberalisme, dan Parlementarisme”. Namun, keberhasilan kaum borjuis tak diikuti dengan kesejahteraan kaum buruh dan tani. Dua kaum ini justru dipinggirkan dan hanya dijadikan ‘umpan meriam revolusi’. Selain itu, Tan Malaka melihat sistem demokrasi yang digembar-gemborkan kaum borjuis dalam parlemen hanya akal-akalan belaka. Ia melihat bagaimana anggota parlemen memegang jabatan selama tiga atau empat tahun, tetapi hubungan antara rakyat (si pemilih) dan anggota parlemen (yang dipilih) sangat transaksional. Tan Malaka menilai bahwa anggota parlemen hanya berhadapan dengan rakyat sewaktu pemilihan saja. Mereka tak ubahnya birokrat sejati. Sebagaimana parlemen diciptakan kaum borjuis, maka soviet diwujudkan kaum buruh. 

Dengan begitu, soviet akan membelokkan sudut pandang masyarakat kapitalis menuju masyarakat komunis. Tak hanya itu, bentuk pemerintahan soviet juga menghancurkan sistem-sistem birokrasi ciptaan parlemen. Salah satunya, mendekatkan rakyat dengan wakil rakyat untuk disatukan dalam kelompok yang nantinya akan membentuk dan menjalankan undang-undang secara bersama-sama.

Pola Pikir sebagai Perkakas Revolusi

Pemerintahan soviet harus dibarengi dengan kesadaran tinggi kaum buruh berpikir rasional. Sayangnya, mayoritas masyarakat Indonesia saat itu sepertinya masih kental dengan kebudayaan gaib, mistis, dan takhayul. Ini berdampak membentuk pola pikir masyarakat Indonesia. Di bab delapan, Perkakas Revolusi Kita, ia menuliskan refleksi tentang kemajuan berpikir yang mandek meskipun teknologi dan informasi telah berkembang pesat. 

Kepercayaan mengenai mitos dan takhayul memang tidak bisa digeneralisasi terjadi di seluruh penjuru Indonesia. Tingkat industrialisasi yang berbeda menjadi pemicu utama ketidakmerataan pola pikir rasional. Meski erat berhubungan dengan nilai-nilai komunisme, Tan Malaka mengakui bahwa kapitalisme yang menyubur dalam sebuah daerah turut serta merangsang daya pikir rasional dan sehat. Dengan begitu, menurut Tan Malaka, “Psikologi dan ideologi jiwa dan akal rakyat bangsa Indonesia sejalan dengan kecerdasan kapitalisme yang senantiasa berubah-ubah.” 

Menganalisis fenomena tersebut, tak mudah bagi para revolusioner untuk membawa segenap rakyat Indonesia dalam sebuah cita-cita Marxisme. Akibat berbagai kesulitan tersebut, Tan Malaka mengakui bahwa tak sedikit tindakan revolusi jatuh pada sikap anarkisme maupun pemujaan pada hal-hal mistis maupun gaib, seperti jimat. Mengenai anarkisme, Tan Malaka menyebut tindakan tersebut putch, artinya sebuah aksi segerombolan kecil yang bergerak diam-diam dan tak berhubungan dengan rakyat banyak (Halaman 98). Dengan begitu, aksi yang didasari metode putch—terlebih dengan masyarakat yang masih bergantung pada hal-hal gaib, dongeng, ataupun takhayul—tak akan pernah meraih kesuksesan dalam revolusi.

Partai dan Pemimpin Revolusioner

Menjawab kegelisahan masyarakat dalam memenuhi kehendak ekonomi dan politik yang kian merosot, Tan Malaka menyarankan sebuah aksi massa. Berbeda dengan putch atau anarkis yang menurutnya terkesan egois karena tak berhubungan dengan orang banyak, aksi massa bergerak akibat kesadaran seluruh lapisan masyarakat. Sebagai negara industri, ia tak melihat kesulitan dalam melancarkan aksi massa tanpa menggunakan kekerasan. 

Aksi mogok, boikot, dan berdemonstrasi sebagai hak asasi manusia yang utuh ia nilai lebih ampuh ketimbang senjata. Menurut Tan Malaka, jika aksi-aksi ini serentak dilakukan oleh semua orang—buruh, tani, ataupun mereka yang bukan buruh dan tani—demi menuntut hak ekonomi dan politik, tentu akan lebih berdampak besar ketimbang melakukan tindak kekerasan seperti pembunuhan. Ini mengingatkan saya akan sebuah buku pemikir sekaligus psikoanalis asal Jerman, Erich Fromm (1900—1980) dalam On Disobedience and Other Essays (1980). Senada dengan Tan Malaka, ia percaya bahwa revolusi atau pembangkangan sipil tidak seharusnya dilakukan dengan kekerasan. 

Sebagai sebuah aksi besar, Tan Malaka menyadari bahwa aksi massa membutuhkan dukungan sebuah partai dan seorang pemimpin revolusioner demi membingkai jalannya aksi dengan landasan persoalan yang sama. Menurutnya, seorang pemimpin revolusioner tak hanya harus cerdas maupun tangkas, tetapi juga mesti mengenal sifat-sifat dari massa yang dipimpin. Dengan begitu, pemimpin revolusi mengetahui respon masyarakat mengenai kondisi politik dan ekonomi, kemudian segera mengambil langkah berdasarkan peta perjuangan.

Pembentukan partai revolusioner juga menjadi salah satu syarat penting aksi massa. Menurut Tan Malaka, selama ini, belum ada partai-partai di Indonesia yang bergerak atas kepentingan masyarakat dengan satu visi dan misi revolusi. Menurutnya, syarat pertama pembentukan partai revolusioner adalah penghapusan hal-hal berbau birokrasi, aristokrasi, maupun otokratis. Namun, ia mengingatkan bahwa penghapusan nilai-nilai tersebut tak bisa dilakukan dengan jalan kekerasan pula. 

Tan Malaka menganjurkan untuk “membiasakan bertukar pikiran secara merdeka dan kerja sama semua anggota.” Dengan begitu, sebagai syarat kedua, setiap anggota diberi dan dijamin haknya untuk menyampaikan pendapat dan mempertahankan argumentasi. Oleh karena itu, setiap keputusan yang dihasilkan dalam partai merupakan hasil musyawarah bersama. Partai sebagai “kepala dan jantung massa revolusioner”, penting untuk menerapkan “peraturan besi” sebagai hasil musyawarah yang berguna untuk “memeriksa dan memperbaiki” setiap anggota yang dicurigai, atau terbukti tak sejalan dengan cita-cita partai. 

Di bab sembilan, Tan Malaka memberikan uraian dan beberapa contoh partai bentukan kaum borjuis di Indonesia yang dinilai tidak sejalan, atau bahkan gagal menjadi ‘kepala dan jantung’ massa, salah satunya Budi Utomo. Menurutnya, partai yang didirikan oleh R. Soetomo (1888—1938) pada 1908 itu termasuk “partai yang semalas-malasnya di antara segenap partai-partai borjuis di Indonesia”. Budi Utomo dianggap gagal dalam melakukan pergerakan radikal dalam masyarakat seluruhnya. Organisasi ini dianggap hanya berfokus pada nilai-nilai kebudayaan, dibumbui dengan mitos-mitos, sehingga menimbulkan kesan sebagai partai yang hanya berfokus pada masyarakat Jawa.

Belajar dan Melampaui Barat

Dalam bab terakhir, Khayalan Seorang Revolusioner, Tan Malaka mengingatkan kita bahwa puncak tertinggi peradaban manusia adalah kemampuan berpikir rasional. Pemikiran rasional tak hanya membebaskan kita dari belenggu takhayul, tetapi juga dari perbudakan. Uniknya, Tan Malaka seakan menyentil beberapa kelompok atau golongan yang menjunjung tinggi nilai-nilai Timur; atau mereka yang menolak keras budaya Barat karena dianggap tak sesuai dengan adab ‘Timur’.

Ia menuliskan, “Janganlah menjatuhkan diri dalam kesesatan dengan mengira budaya Timur yang dulu atau sekarang lebih tinggi dari kebudayaan Barat sekarang. Ini boleh kamu katakan, bilamana kamu sudah melebihi pengetahuan, kecakapan dan cara berpikir orang Barat.., Pada waktu ini sungguh sia-sia dan tak layak bagi kamu mengeluarkan perkataan sudah ‘lebih pintar’ dan tak perlu belajar lagi, sebab banyak sekali yang belum kamu ketahui.” Dari sini, Tan Malaka mengajak kita mengakui dan sanggup belajar dari orang-orang Barat. Namun demikian, ia mengingatkan agar kita tidak terjebak menjadi seorang peniru, tetapi menjadi seorang murid dari Timur yang cerdas dan mampu melampaui kecerdasan guru-guru di Barat (halaman 140). 

Refleksi

Tulisan berusia hampir satu abad ini seakan menolak mati dan dilupakan, sebagaimana Tan Malaka berharap bahwa aksi massa tak boleh dibatasi hanya pada perjuangan kemerdekaan Indonesia dalam melawan imperialisme Belanda. Saya membaca Aksi Massa tepat setelah menyelesaikan karya Tan Malaka yang sering dianggap sebagai magnum opus-nya, yaitu MADILOG. Jika dalam MADILOG Tan Malaka seperti menyarankan sebuah revolusi yang dimulai dari diri sendiri, yaitu dengan merevolusi pola pikir. Di Aksi Massa, ia melihat bahwa upaya mencapai revolusi bisa dilakukan setelah masyarakat merevolusi diri mereka sendiri.

    Rasanya tepat sekali membaca Aksi Massa, terutama ketika kita terus dihadapkan pada keriuhan situasi sosial-politik Indonesia dalam berbagai pemberitaan yang menghiasi layar kaca maupun ponsel pintar kita akhir-akhir ini. Penting bagi kita menelisik kembali lagi cita-cita Tan Malaka atas revolusi yang harus digerakkan bersama-sama oleh setiap lapisan masyarakat.

Terdapat kalimat Tan Malaka menarik yang terlontar dari Tan Malaka saat ia berkunjung ke rumah Achmad Soebardjo (1896—1978) pada 25 Agustus 1945, satu minggu setelah proklamasi. Soebardjo, yang telah mengenal Tan Malaka sejak bersekolah di Belanda, kaget dengan kehadirannya. Sebab dari surat kabar yang ia baca, Tan Malaka diberitakan tewas akibat kerusuhan di Birma. Bahkan ada juga pemberitaan tentang Tan Malaka yang sedang berada di Yerusalem, saat itu telah tewas dalam kerusuhan di Israel. Mendengar hal itu, Tan Malaka tertawa seraya berkata dalam bahasa Belanda, “Onkruid vergaat toch niet”, yang artinya, “alang-alang tokh tak dapat musnah kalau tak dicabut dengan akar-akarnya”.

The post Merawat Tan Malaka, ‘Alang-Alang’ Revolusi yang tak dapat Musnah first appeared on The Suryakanta.

Suwandi, Intan. 2019.

Dalam ekonomi global saat ini, sebagian besar produksi terjadi di negara-negara “berkembang” seperti Tiongkok, India, dan Indonesia. Namun, sebagian besar keuntungan dari produk-produk yang dihasilkannya tetap menggunung dalam dompet para kapitalis di Eropa, Amerika, dan Jepang. Enak saja! Kok bisa? 

Menurut Intan Suwandi, seorang sosiolog dan penulis buku Value Chains, paradoks ini dilandasi oleh sistem imperialis di mana perusahaan-perusahaan multinasional berhasil mengontrol proses produksi dan mengeruk keuntungan dari negara-negara di Belahan Bumi Selatan (Global South) melalui proses yang disebut dengan “pencaplokan nilai” (value capture). 

Banyak komoditas yang dipasarkan bercap merek perusahaan multinasional seperti Apple atau Nike nyatanya tidak benar-benar diproduksi oleh perusahaan tersebut. Sebenarnya, sebagian besar proses produksi (dari pengolahan bahan dasar hingga perakitan akhir) dilakukan oleh perusahaan-perusahaan kecil di bawah kontrol perusahan multinasional tersebut. 

Buku ini menyediakan analisis sekaligus kritik tajam dan menyeluruh terhadap sistem kapitalis modern. Suwandi menjelaskan bagaimana struktur imperialisme menguntungkan perusahaan-perusahaan multinasional serta merugikan kaum buruh di negara-negara Selatan, dengan studi kasus dari dua perusahaan pemasok di Indonesia. Secara terperinci, ia juga mengkaji strategi-strategi terbaru dalam dunia bisnis, yang menurutnya, dengan licik berhasil untuk semakin memperketat cengkeraman kapitalisme terhadap buruh dan lingkungan hidup di negara-negara Selatan. 

Pergeseran Produksi ke Bumi Selatan: Penyeimbangan atau Eksploitasi?

Dari zaman kolonial hingga awal era poskolonial (1970an), sebagian besar produksi industrial di dunia terjadi dalam negara-negara imperialis atau Belahan Bumi Utara (yaitu Eropa barat, Amerika utara, dan Jepang). Merekalah yang pertama mencapai industrialisasi. Dalam struktur imperialisme global pada saat itu, negara-negara Selatan berperan sebagai pemasok sumber daya alam dan bahan-bahan olahan dasar yang diimpor ke negara-negara Utara dengan harga murah.

Penting dicatat bahwa istilah “Utara” dan “Selatan” di sini tidak digunakan dalam arti geografis, melainkan dalam arti ekonomi-politik untuk membedakan antara negara-negara yang diuntungkan dan dirugikan oleh sistem imperialis global.

Intan Suwandi

Namun, sekitar dekade 1970an, mulai ada pergeseran pusat produksi global dari Utara ke Selatan. Dengan pergeseran ini, dunia Selatan menjadi pusat produksi komoditas, dan negara-negara Utara justru beralih sebagai pusat konsumsi. Pada tahun 2010, Suwandi mencatat, terdapat 541 juta pekerja industrial di negara-negara Selatan, sementara di dunia Utara, jumlahnya hanya 145 juta pekerja. 

David Harvey, seorang intelektual Marxis, berkesimpulan bahwa pergeseran ini menandakan bahwa “imperialisme” sudah tidak relevan lagi untuk memahami ekonomi global setelah negara-negara Selatan sudah menjadi pusat industri. Berangkat dari argumen yang menentang klaim Harvey, seperti yang diutarakan ekonom Marxis Prabhat Patnaik dan Utsa Patnaik, serta ahli ekonomi politik John Smith, Suwandi menolak tesis ini dengan tegas. Menurutnya, walaupun wajah dan bentuk eksploitasi global sudah berubah, yang berlaku tetap saja penghisapan kapitalis atas tenaga kerja dan sumber daya dari dunia Selatan—yaitu imperialisme. 

Suwandi menegaskan bahwa pergeseran industri ke Selatan justru merupakan hasil dari strategi kelas kapitalis global yang sengaja memindahkan produksinya ke negara-negara di mana tenaga kerja dapat diupahi dengan serendah-rendahnya (tanpa penurunan produktivitas secara drastis). Strategi ini ia sebut sebagai “global labor arbitrage” atau taktik untuk memanfaatkan ketimpangan struktural dalam ekonomi global dengan menggantikan tenaga kerja yang mahal (di negara-negara Utara) dengan yang murah (di negara-negara Selatan). Standar upah yang rendah di dunia Selatan memungkinkan perusahaan multinasional untuk meningkatkan eksploitasi buruh—yang pada saat yang sama, juga semakin meningkatkan keuntungan atau penyerapan “nilai lebih” bagi perusahaan. 

Suwandi menggunakan variabel unit labor cost (biaya tenaga kerja per unit) sebagai tolak ukur untuk menentukan negara mana yang paling strategis untuk dimanfaatkan oleh kapitalisme global. Unit labor cost adalah rasio antara upah dan produktivitas, yaitu ukuran biaya yang harus dikeluarkan dalam pengupahan buruh untuk menghasilkan jumlah tertentu dari komoditas yang diproduksi. Ukuran ini melibatkan dua faktor yang selalu dikejar dalam produksi kapitalis: penurunan biaya produksi dan peningkatan produktivitas. 

Jika unit labor cost dalam sebuah negara naik, bisa jadi perusahaan multinasional akan memutuskan untuk memindahkan produksinya dari negara tersebut ke negara lain dengan unit labor cost yang lebih murah. Inilah yang dilakukan oleh Nike, yakni memindahkan produksinya dari pabrik-pabrik di Korea Selatan ke negara-negara dengan unit labor cost yang masih rendah seperti Indonesia dan Tiongkok. Hal ini dilakukan setelah menguatnya gerakan buruh di Korea Selatan yang berhasil memperjuangkan hak-hak dan UMR yang lebih baik. 

“Unit labor cost” per negara dibandingkan dengan unit labor cost di Amerika Serikat

Sebuah tren baru dalam ekonomi global sejak dekade 1990an adalah “arm’s-length contracting” (hubungan kontrak tanpa ikatan), di mana perusahaan multinasional hanya mengontrakkan pabrik di negara-negara Selatan untuk membuat, mengolah, atau merakit komoditas yang nantinya akan dijual oleh perusahaan multinasional tersebut. Dalam sistem ini, “produsen” seperti Nike atau Apple tidak butuh menanam modal sendiri untuk membangun pabrik dan tidak memproduksi apa-apa secara materiil. Sebaliknya, mereka hanya mengontrol proses produksi dari jauh dan mengambil sebagian besar dari keuntungan. 

Dalam model bisnis seperti ini, setiap perusahaan multinasional akan mempunyai ratusan perusahaan pemasok, yang masing-masing juga bekerja sama dengan pemasok-pemasok lain dengan jumlah yang tidak kalah besar. 

Rantai Nilai, “Nilai Lebih”, dan Eksploitasi yang Berlapis-lapis

Dalam konsep “rantai nilai” (value chains) yang ditawarkan Suwandi, setiap perusahaan yang dikontrakkan oleh perusahaan multinasional bisa dipahami sebagai mata rantai dalam sebuah susunan rantai produksi global. Dan oleh karena dominasi imperialisnya, perusahaan multinasional dapat menangkap sebagian besar dari “nilai lebih” (atau keuntungan) yang dihasilkan dalam proses produksi pada setiap mata rantai yang dikontrolnya.

Dalam analisis Marxis, “nilai lebih” adalah keuntungan yang dihisap pengusaha kapitalis dari buruhnya, yaitu bagian dari jumlah nilai yang dihasilkan oleh tenaga kerja buruh yang melebihi upah yang diterimanya. Bagi Marx, selisih antara kontribusi tenaga kerja dan tingkat upahnya merupakan inti dari “eksploitasi” yang menjadi ciri khas produksi kapitalis. 

Misalnya, jika seorang buruh dalam sehari dapat mengolah sejumlah katun, yang dapat dibeli dengan Rp100.000, menjadi sejumlah benang berharga Rp500.000, maka ia telah menambah “nilai” Rp400.000, melalui tenaga kerjanya. Namun, jika upah hariannya hanya Rp100.000, ia hanya menerima sebagian kecil buah tangan dari usahanya. Sisa Rp300.000 adalah “nilai lebih” yang diambil oleh pengusaha kapitalis yang mempekerjakannya. Inilah intisari dari eksploitasi dalam pemahaman Marxis. 

Jika semua produksi kapitalis mengandung eksploitasi, imperialisme gaya baru berwajah “rantai nilai” melipatgandakan tingkat eksploitasi tersebut. Hal ini karena para buruh diupah dengan standard lokal (rendah), sedangkan produknya dijual dengan harga internasional (tinggi). Artinya, ini menghasilkan “nilai lebih” (atau laba) yang jauh lebih besar. 

Pada tahun 2010, biaya tenaga kerja industrial untuk sebuah iPhone hanya mewakili 1-3% dari harga akhir produknya, sedangkan laba yang diterima Apple mencapai 59%! Inilah yang John Smith sebut sebagai “super-eksploitasi”, karena memungkinkan penghisapan nilai lebih (yaitu eksploitasi buruh) yang jauh lebih besar daripada yang dulu digambarkan dalam analisis Marx atas produksi industrial dalam satu negara saja. 

Bagaimana Perusahaan Multinasional Mempertahankan Dominasinya?

Melalui sistem rantai nilai, perusahaan multinasional mampu mengontrol proses produksi tanpa harus menanam modalnya sendiri atau bertanggung jawab atas resiko produksi. Berbeda dengan zaman kolonial atau awal poskolonial, kini kaum kapitalis global dapat memeras kaum buruh di negara-negara Selatan tanpa harus menjajah tanahnya atau mengelola pabriknya secara langsung.  

Lagi-lagi layak ditanya: mengapa bisa perusahaan multinasional menangkap hampir semua nilai lebih dari proses produksi yang bahkan tidak dikelolanya secara langsung? Apakah tingkat laba yang luar biasa besar itu membuktikan bahwa perusahaan multinasional seperti Nike atau Apple sedemikian lebih “inovatif” atau produktif? Suwandi menjawab tidak. Menurutnya, ketimpangan ini berasal dari dominasi struktural yang sengaja dibangun dan dipertahankan oleh rezim imperialis global melalui berbagai taktik konkrit. 

Pertama-tama, harus diakui bahwa keunggulan industrial, finansial, dan teknologis yang dimiliki oleh Amerika, Eropa, dan Jepang saat ini adalah warisan dari penjajahan dan eksploitasi atas dunia ketiga yang terjadi pada fase imperialisme ‘langsung’, yakni pada zaman kolonial. Sumber daya alam dan tenaga kerja yang telah dirampas tersebut memotori kemajuan ekonomi negara-negara tersebut yang kini mendominasi pasar global. 

Dominasi pasar terjadi dalam dinamika “kapitalisme monopoli”, di mana beberapa perusahaan menjual sebagian besar dari sebuah komoditas. Ini mematikan persaingan bebas dalam pasar, karena hanya perusahaan yang sudah mengumpulkan banyak sekali modal akan mampu bertahan dan berlaba. Misalnya industri pesawat, karena sedemikian monopolistiknya, industri ini membuat pesaing baru seperti proyek pesawat B.J. Habibie di Indonesia sangat susah untuk menjadi kompetitif. Kini, perusahaan-perusahaan multinasional lah yang menikmati status monopoli tersebut.

Monopoli pasar juga dipertahankan melalui hukum internasional tentang kekayaan intelektual (intellectual property). Perusahaan multinasional biasanya mempunyai monopoli atas teknologi yang digunakan dalam produk yang dipasarkannya. Gara-gara hukum kekayaan intelektual, negara-negara Selatan tidak mampu membuat secara mandiri banyak produk yang membutuhkan teknologi baru. Misalnya kasus vaksin COVID, kekayaan intelektualnya tetap dirahasiakan dari pabrik-pabrik obat di negara-negara Selatan yang ingin melindungi kesehatan masyarakatnya. Ini dilakukan supaya perusahaan-perusahaan obat multinasional seperti Pfizer dan Moderna dapat mempertahankan monopoli dan keuntungannya di tengah-tengah pandemi global. 

Dominasi Amerika Serikat secara geopolitik dan militer memainkan peran penting dalam pertahanan monopoli perusahaan-perusahaan multinasional. Tentu saja, hukum kekayaan intelektual berdiri di atas rezim hukum internasional, yang didominasi oleh AS dan sekutu-sekutu imperialisnya. Rezim global ini juga mendorong proses liberalisasi dan privatisasi ekonomi yang membuka akses untuk modal asing, terutama melalui structural adjustment programs dari Bank Dunia dan IMF. Jika ada negara yang berani tidak tunduk pada sistem ini, pasti akan dikambinghitamkan, dimiskinkan, atau dalam beberapa kasus, diserang secara militer. 

Negara-negara imperialis juga mengontrol mobilitas manusia dengan rezim perbatasan dan visa yang dijaga ketat. Dalam struktur imperialis, modal mengalir dengan bebas dari Utara ke Selatan, tapi manusia dihalang-halangi ketika berusaha berimigrasi ke negara dengan UMR yang lebih tinggi. Keadaan ini sangat strategis bagi kepentingan kapitalis, karena dengan adanya surplus tenaga kerja (yang disebut Marx sebagai industrial reserve army) di negara-negara Selatan, upah dan hak-hak buruh (yang semakin gampang tergantikan, dipecah-belah, dan direpresi) dapat lebih banyak diabaikan oleh kaum kapitalis. 

Namun, aparat negara dalam dunia Selatan juga sering berperan besar dalam melancarkan eksploitasi kapital global terhadap buruhnya. Karena perusahaan multinasional mencari harga tenaga kerja (unit labor cost) yang paling murah, pemerintah dari negara seperti Indonesia dan Tiongkok terdorong untuk bersaing dalam berusaha menurunkan unit labor cost-nya demi menarik modal asing. 

Upaya ini bisa tampak sebagai penurunan UMR ataupun tindak represif terhadap gerakan buruh. Inilah salah satu motivasi terbesar di balik Omnibus Law, UU Cipta Kerja yang disahkan pada bulan Oktober tahun 2020 silam: pemerintah berusaha merayu modal asing di tengah-tengah pasar kerja Indonesia yang kurang kompetitif (yaitu kurang exploitable) dibandingkan dengan India dan Tiongkok. Dalam kasus seperti ini, aparat negara berpihak pada kapitalisme global, tentu saja disertai dengan kepentingan oligarki lokal yang terselubung. 

Rasionalisasi dan Fleksibilitas Sebagai Taktik Meningkatkan Eksploitasi Imperialis

Selain dari struktur sistem yang memang sengaja dibuat menguntungkan perusahaan multinasional, para eksekutif korporat juga menggunakan berbagai strategi untuk menangkap semakin banyak dari nilai lebih yang dihasilkan dalam produksi. Strategi-strategi ini sering diselubungi dengan retorika tentang hak-hak buruh, “inovasi”, ataupun “rasionalisasi.” Suwandi membongkar narasi optimis ini dengan menunjukkan betapa semua perkembangan yang dituntut ini pada dasarnya hanya semakin meningkatkan eksploitasi atas buruh di negara-negara Selatan. 

Perusahaan multinasional sering menuntut “transparansi” dari perusahaan yang dikontrakkannya soal struktur biaya produksi. Ini tidak lain dari cara untuk menentukan harga kontrak yang semurah mungkin bagi mereka. Jika biayanya dianggap relatif tinggi, perusahaan multinasional akan mendorongnya untuk melakukan upaya rasionalisasi—termasuk praktek seperti manajemen buruh yang “saintifik”, pengurangan keborosan, sistem kuota, penurunan standar keterampilan kerja (de-skilling), serta juga penurunan gaji. 

Dalam konteks seperti ini, istilah seperti “inovasi” kehilangan semua maknanya kecuali sebagai tuntutan untuk memproduksi barang yang sama dengan biaya yang lebih rendah. Jika proses produksinya berhasil “diinovasikan”, bukan kapitalis lokal yang meningkatkan labanya, melainkan perusahaan multinasional yang membeli produknya untuk harga yang semakin murah. Lagi-lagi, buruhnya semakin tertekan di bawah dua lapisan mandor. 

Terdapat juga tuntutan “fleksibilitas” dalam produksi, di mana perusahaan pemasok harus siap melayani kebutuhan perusahaan multinasional yang tidak konsisten. Dalam pasar komoditas global yang tidak mungkin diramal secara persis, perusahaan multinasional berusaha supaya semua risiko ditanggung oleh perusahaan pemasoknya. Atas nama “fleksibilitas”, perusahaan multinasional meminta pemasoknya selalu siap untuk mengurangi atau menaikkan pesanannya dari kontrak awal yang telah dibuat, terutama ketika si perusahaan multinasional harus mengatasi prediksi penjualan yang meleset. Dalam konteks permintaan yang demikian, yakni yang begitu mengganggu jadwal produksi, buruh pabrik menjadi semakin tertekan untuk memenuhi permintaan atasannya.

Di hadapan tuntutan-tuntutan untuk rasionalisasi dan fleksibilitas seperti ini, para pengusaha di dunia Selatan tidak punya daya tawar untuk menolak, karena perusahaan multinasional bisa saja lari ke perusahaan pemasok lain. Lagi-lagi, statusnya sebagai ‘yang memonopoli’ membuat perusahaan-perusahaan kecil yang dikontrakkan tersebut terpaksa untuk menerima hampir semua syarat yang telah ditentukan. 

Imperialisme Belum Juga Mati

Di tengah-tengah optimisme tentang “globalisasi”, serta juga perlawanan terhadap kapitalisme berskala lokal, kita tidak boleh lupa bahwa perjuangan kelas buruh tidak mungkin lepas dari struktur ekonomi dan pasar global. Intan Suwandi mengingatkan kita bahwa seluruh proses produksi, distribusi, dan konsumsi secara global senantiasa terstruktur oleh imperialisme. 

Bisa jadi wajah imperialisme masa kini sudah berubah dari bentuknya pada dekade-dekade sebelumnya, tapi itu bukan berarti bahwa konsep “imperialisme” sudah tidak mencerminkan realitas dunia kita lagi. Meskipun VoC sudah gulung tikar dan juga pemerintahan kolonial Belanda di Indonesia sudah berakhir, hal ini bukan berarti imperialisme Belanda terhadap Indonesia juga ikut selesai. Perdagangan rempah-rempah bisa saja diganti dengan perkebunan gula, yang kemudian berwujud pabrik-pabrik “mandiri” di bawah kontrol perusahaan multinasional. Walaupun wajah dan bentuknya berubah, yang tetap sama adalah para imperialis yang mengeksploitasi alam dan manusia di negara-negara Selatan demi keuntungan mereka sendiri. 

Seperti ditulis Kwame Nkrumah dalam bukunya Neo-Kolonialisme: Tahapan Imperialisme yang Terakhir (1965), “Sebelum masalahnya [imperialisme] dapat diatasi, setidak-tidaknya harus bisa dipahami.” Kita bisa saja merasakan bahwa dunia ini tidak adil, tapi tanpa analisis yang tajam, perlawanan kita pasti meleset. Analisis inilah yang disumbangkan oleh Intan Suwandi dalam Value Chains. Maka dari itu buku ini layak dianggap bacaan wajib bagi kaum gerakan. 

The post Imperialisme Ekonomi dalam “Rantai Nilai” Produksi Global first appeared on The Suryakanta.

King, Samuel T. 2021.

Telah lebih dari satu abad teori imperialisme Lenin dikonsumsi oleh masyarakat dunia, khususnya akademisi dan aktivis. Namun, apa itu imperialisme? Lebih jauh, masih perlukah teori imperialisme digunakan ketika membicarakan wacana geopolitik global kontemporer? Samuel T. King dalam buku ini menjawab dengan tegas: penting. Dalam Imperialism and The Development Myth (How Rich Countries Dominate in The Twenty-first Century), King menceburkan diri dalam sebuah perdebatan teoretis yang telah dilakukan sejak lama oleh berbagai akademisi dan peneliti Marxis. 

Beberapa di antaranya termaktub dalam perdebatan antara David Harvey dengan Prabhat Patnaik dan Utsa Patnaik. Mengaitkan dengan kebutuhan atas sumber daya alam pembangkit listrik, Harvey merefleksikan bagaimana pengurasan bersih kekayaan dari Timur ke Barat yang telah berlaku selama lebih dari dua abad, telah berbalik arah, khususnya semenjak India Timur terkenal sebagai pembangkit tenaga listrik dalam ekonomi global. Utsa & Prabhat menegaskan bahwa selama ini tidak ada perpindahan kekayaan, karena di satu sisi, negara Barat tidak dapat memproduksi komoditas di Asia karena masalah geografis. Itulah mengapa produksi yang berhubungan dengan komoditas sumber daya alam didorong tanpa harus membahayakan arus uang di kota (dan/atau negara imperialis).

Chris Harman dan Alex Callinicos dalam kritik mereka juga berupaya mempresentasikan teori Lenin dengan menghilangkan substansi dari teori imperialisme, yakni monopoli. Dalam argumen tersebut, tampak bagaimana neoliberalisme dipandang berhasil mendongkrak perkembangan ekonomi di negara-negara dekolonisasi. Salah satu fakta lain adalah bagaimana perkembangan industri di Tiongkok yang menantang dominasi Amerika Serikat, bahkan melampaui pertahanan dominasi unipolarisme (penguasaan satu negara terhadap negara lain –baik dalam segi militer, ekonomi, maupun budaya). 

Sam King

Pembahasan utama dalam buku ini merupakan upaya King dalam mempertahankan teori imperialisme, dan relevansinya saat ini. Pertama, ia menggugat anggapan akademisi yang percaya bahwa teori Lenin tentang imperialisme telah usang. Kedua, King juga menantang para pendukung teori imperialisme yang secara parsial menyadur dan mereproduksi teori tersebut. Ia menjelaskan kedua pandangan itu dalam buku yang terdiri dari lima bab. Pada bab awal, King menunjukkan keterbelahan dunia di era neoliberal dalam kacamata geopolitik yang didorong oleh ketimpangan ekonomi politik global. Dalam bab dua, ia meninjau berbagai literatur beraliran Marxist yang menegasikan teori imperialisme, dan selanjutnya membahas Tiongkok yang kini dipandang sebagai ancaman bagi negara-negara imperialis status quo. Di bab tiga, King membicarakan teori imperialisme Lenin secara mendalam dengan menghubungkan konsep monopoli dan nilai guna kerja manusia yang dikemukakan oleh Marx dalam Das Kapital. Pada bab empat, King menggunakan teori imperialisme sebagai pisau untuk menganalisis situasi geopolitik kontemporer. Di bab akhir, King membantah pandangan akademisi yang menyebutkan Tiongkok sebagai negara imperialis baru. Ia berupaya membongkar alasan terselubung mengapa negara imperialis membombardir Tiongkok dengan berbagai propaganda media dan embargo ekonomi. 

Negara yang Terbelah

Pembahasan tentang negara yang terbelah-belah dalam kutub ‘negara kaya’ (yang jumlahnya segelintir) dan ‘negara miskin’ (sebagai mayoritas penduduk dunia) ditunjukkan melalui data yang mudah ditelusuri, yakni Produk Domestik Bruto (PDB) per kapita masing-masing negara. Jika dianalisis, 59,8 persen PDB per kapita dunia dikuasai oleh 32 dari 194 negara yang jumlahnya kurang dari 1 miliar penduduk dunia (13,6 persen). Sementara, 148 negara lainnya hanya menguasai 37,5 persen PDB per kapita yang di dalamnya terdapat 6 miliar lebih penduduk dunia (atau sebesar 85 persen dari total populasi). 

Menurut Sam, penggunaan data PDB per kapita merupakan cara paling tepat –meski tentu ada kekurangan –untuk menganalisis ketimpangan antarnegara, ketimbang menggunakan analisis paritas daya beli (PDB-purchasing power parity). Ini didasari atas argumen bahwa PDB adalah ukuran pendapatan yang diterima oleh kelas pemilik modal (kapitalis) dengan kelas tak berpemilik modal (buruh) untuk menjual komoditas keseluruhan yang mereka miliki. PDB dengan demikian sangat berguna untuk membandingkan nilai pasar global (harga) produk tenaga kerja per orang.

Gambar 1: GDP per kapita (sumber: Bank Dunia)

Angka-angka yang disajikan King dalam buku ini diambil dari situs web resmi Bank Dunia, di mana semua orang bisa mengakses data pekembangan angka PDB per kapita dari seluruh negara. Meskipun data PDB per kapita yang disadur dari Bank Dunia berhenti pada 2016, argumen King mengenai negara yang terbelah dan ketimpangan semakin menajam saat ini, masih menunjukkan ketepatan analisis jika kita lihat pada gambar di atas. 

Latar Belakang Peminggiran Teori Imperialisme

Pada bab dua dan tiga, King menyelami latar belakang historis para penulis beraliran Marxist yang menolak imperalisme. Dalam bab ini, secara jelas King menantang para pemikir Marxist kontemporer yang banyak bermukim di negara Dunia Pertama laiknya Harvey (Amerika Serikat), Callinicos dan Harman (Inggris). Menurut King, penolakan atas teori imperialisme di abad ke-21 dilandasi pada sejarah perjuangan antiimperialisme semenjak abad ke-20 yang terbagi dalam dua gelombang. 

Gelombang pertama dimulai ketika teori imperialisme dicetuskan oleh Lenin. Terutama pada Perang Dunia I, ketika teori imperialisme digunakan sebagai alat analisis untuk menjelaskan bagaimana peristiwa tersebut sama sekali merugikan kelas buruh. Pasalnya, tidak ada keuntungan yang didapatkan bagi kelas buruh ketika negara saling berperang. Itulah mengapa kelas buruh di negara-negara yang berperang harus mengorganisasi diri mereka untuk menolak agenda perang.

Gelombang kedua bertitik tolak pada peristiwa perjuangan pembebasan nasional di negara-negara terjajah, terutama pada rentang waktu pasca Revolusi 1917 Uni Soviet yang menghidupkan Kongres Komunis Internasional. Dalam laporan Lenin pada kongres kedua, ia kembali menekankan bagaimana imperialisme semakin kuat, dengan mencontohkan fakta tentang dunia yang terbelah-belah. Lenin memperkirakan sekitar 70 persen populasi global hidup di wilayah dengan situasi ekonomi politik yang ditindas. Ini menjadi faktor mengapa perjuangan pembebasan nasional negara-negara terjajah harus dimenangkan. 

Berakhirnya Perang Dunia I dan II yang berimplikasi pada kemerdekaan bangsa terjajah dari kolonialisme pendudukan militer, diikuti dengan masuknya negara-negara dekolonisasi menuju pasar tenaga kerja global, dianggap menandai tamatnya dominasi negara adidaya seperti Jerman, Belanda, Australia, Amerika Serikat, dan Jepang atas wilayah-wilayah pendudukan mereka. Melalui analisis historis, diikuti dengan pembahasan pemikir Marxist kontemporer yang meminggirkan teori imperialisme Lenin, King menyimpulkan bahwasannya imperialisme dalam narasi dominasi negara adidaya terhadap negara tertindas tak lagi relevan. Fakta masuknya ekonomi Tiongkok ke pasar kapitalisme pun membawa keyakinan lebih tinggi bagi para revisionis teori ini untuk semakin mempercayai bahwa konsep imperialisme sudah tak signifikan.

Pengaplikasian Teori Imperialisme di Era Kontemporer 

Bab tiga merupakan kelanjutan upaya King menyelami teori imperialisme dan pengaplikasiannya terhadap perkembangan ekonomi politik kontemporer. Jika di bab sebelumnya King fokus pada pemblejetan argumen para penentang, pada bagian ini ia mencoba menganalisis relevansi teori imperialisme Lenin. Menurut King, sikap Lenin mengartikulasikan teori imperialisme sangat penuh kehati-hatian. Pasalnya, imperialisme selalu memiliki beberapa aspek utama, di antaranya monopoli, parasitisme, pembusukan, eksploitasi, berlanjutnya produksi komoditas, reaksi politik dan meningkatnya kontradiksi sosial akut, serta konflik.  

Pada bagian ini, pembaca awam akan dibingungkan dengan berbagai definisi teoretis khas Marxist yang jarang dikonsumsi masyarakat di Indonesia. Apalagi tatkala King mengulas perdebatan teori ilmiah atas kajian imperialisme secara lebih mendalam. Namun, karena penelitian King merupakan hasil riset doktoral filsafat, wajar jika nuansa perdebatan dalam buku ini sangat kental dengan perang wacana teoretis. Namun sebetulnya spektrum teoretis tersebut hanya terjadi di awal pembahasan saja, karena kemudian ia lebih lanjut memperdalam makna monopoli, dikaitkan dengan fakta relevan di lapangan. Salah satu contohnya misalnya persoalan riset dan pengembangan dalam ranah produksi yang menjadi inti monopoli di abad ke-21, dan hanya tersentralisasi di negara-negara imperialis.

Kapital Monopoli dan Nonmonopoli

Bab empat buku ini mencoba membangun argumen bagaimana produksi komoditas dalam kapitalisme kontemporer masih mempertahankan ‘perpindahan tidak setara’ dalam rantai produksi global. Ia memperdalam pembahasan dari bab sebelumnya yang menyatakan bahwa dekolonisasi sebagai upaya pemerataan proses (ekonomi politik) yang akan memakmurkan Dunia Ketiga adalah semu. King menyajikan data empiris mengenai rantai produksi global oleh berbagai perusahaan multinasional –baik yang bermarkas di negara Dunia Pertama maupun di Dunia Ketiga –dengan mengkaji tentang pembagian kerja. Ia membongkar rantai produksi komoditas bermerek dari Dunia Pertama yang memindahtangankan kerja perakitan mereka ke negara Dunia Ketiga. Contoh kasusnya adalah perusahaan Apple yang mengalihdayakan produksi ke Foxconn (Taiwan), tetapi tetap mempertahankan riset dan pengembangan perangkat lunak, desain, dan peranti teknologi di California. 

Dengan demikian, Apple secara efektif memangkas modal produksi, mengingat upah buruh perakit peranti di Tiongkok jauh lebih murah ketimbang Amerika Serikat. Di sisi lain, Foxconn tidak diberikan hak untuk mengakses hasil riset sebagai implikasi dari rezim hak paten dalam hukum internasional. Namun, pembagian kerja seperti ini hanya terjadi dalam produksi komoditas canggih. Komoditas yang relatif lebih mudah untuk diproduksi seperti tekstil atau alas kaki, tidak dikontrol oleh negara Dunia Pertama. Kasus ini merupakan contoh empiris bagaimana monopoli terjadi secara masif, menegaskan relevansi teori imperialisme Lenin di abad ke-21. 

Tiongkok Bukan Negara Imperialis

Di bab terakhir, buku ini menunjukkan kesalahan fatal bagi para penganut Marxist yang mempercayai bahwa Tiongkok merupakan negara imperialis baru. Dalam penyelidikan, King menunjukkan bahwa eskalasi riset dan pengembangan di Tiongkok masih jauh terbelakang dibandingkan dengan geliat di negara imperialis, padahal ekspansi perusahaan multinasional begitu menggeliat. Itulah mengapa menurut King, perang dagang yang melibatkan Huawei beberapa waktu belakangan tidak akan dimenangkan oleh Tiongkok. Hal tersebut terjadi karena Huawei belum mampu menciptakan chip mereka sendiri, alih-alih menggunakan material dari perusahaan berbasis di Amerika Serikat. Sehingga, kendati Tiongkok menunjukkan perkembangan industri pesat setelah masuk ke pasal global, mereka tidak akan mampu menyusul dominasi Amerika Serikat dan negara inti imperialis lain. King juga mengkritik propaganda oleh Amerika Serikat yang cenderung rasis. 

Kesimpulan

Secara umum, buku ini memberikan gambaran jelas untuk memahami mengapa hampir seluruh negara-negara Dunia Ketiga tidak dapat meningkatkan kualitas produksi secara mandiri, misalnya dengan mengubah industri manufaktur padat karya ke industri modal. Fakta ini memunculkan pertanyaan lanjutan untuk kita: apakah dekolonisasi sudah benar-benar direalisasikan secara tuntas?

Kekurangan dalam buku ini yakni munculnya berbagai wacana teoretis yang khas digunakan oleh intelektual Marxis. Hal tersebut membuat tulisan semakin sulit dipahami oleh pembaca di Indonesia, mengingat adanya sejarah kelam Genosida 65 yang banyak menyensor berbagai literatur Marxist bahkan hingga kini. Latar belakang Samuel T. King sebagai seorang doktor di dunia akademik, serta aktivitas dia dalam organisasi politik kepartaian membuat penelitian ini memiliki bobot berbeda pada kesimpulan akhir. Ia tak hanya berhenti pada relevansi teori imperialisme Lenin di abad ke-21 belaka. Lebih jauh, King mendorong persatuan kelas pekerja di negara Dunia Pertama dan Dunia Ketiga untuk bersama-sama menghancurkan sistem kapitalisme dan imperialisme; moral intelektual yang sudah sangat jarang ditemui di lingkungan akademik kita hari ini. 

The post Teori Imperialisme, Masihkah Relevan? Taktik Negara Kaya Mempertahankan Ketimpangan first appeared on The Suryakanta.

Theodor Wiesengrund Adorno—seorang sarjana filsafat—dan Max Horkheimer—seorang sarjana psikologi—adalah dua tokoh intelektual asal Jerman yang termasyhur dalam mazhab Teori Kritis Frankfurt. Karena latar belakang Yahudi mereka, Adorno and Horkheimer memutuskan untuk bermigrasi ke New York, Amerika Serikat ketika rezim Nazi sedang berkuasa. Mengalami masa-masa pesatnya kemajuan ilmu pengetahuan modern, namun juga dua perang terbesar dalam sejarah umat manusia sekaligus pertentangan antarideologi besar—seperti fasisme, komunisme, nasionalisme, dan liberalisme—Adorno dan Horkheimer sangat terkejut atas bagaimana kemajuan yang diwarisi dari Abad Pencerahan justru menyeret manusia ke dalam bentuk baru dari aksi-aksi “barbar”: misalnya, banyaknya genosida yang dilaksanakan dengan cara dan justifikasi rasionalitas. Di saat yang sama, dogmatisasi Marxisme yang dilakukan oleh partai komunis di Soviet Russia juga telah mengecewakan banyak intelektual-intelektual kiri.

Di New York, dengan situasi dunia yang sedemikian penuh sesak dengan polemik-polemik besar, magnum opus Adorno and Horkheimer berjudul Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments lahir. Buku ini pertama kali diterbitkan pada tahun 1944 di New York, kemudian direvisi di Amsterdam pada tahun 1947 dan menjadi populer di kalangan pelajar di era 1960-an. Sebagai subjudul, “fragmen-fragmen filosofis” (philosophical fragments) merujuk kepada antitesis atau refleksi terhadap narasi besar ideologi-ideologi yang populer kala itu, karenanya Adorno dan Horkheimer lebih mengutamakan pendekatan induktif dalam mencapai pemahaman akan keseluruhan, atau totalitas metanaratif. Buku ini membawa pemikiran Nietzsche dan Freud ke dalam epistemologi Marxisme; sesuatu yang tidak biasa di kalangan pemikir Marxis. Buku ini juga mengesampingkan pendekatan Marxisme ortodoks yang menekankan basis (ekonomi) atau materialisme historis (pertentangan kelas). Alih-alih, buku ini lebih mengutamakan pendekatan superstruktur (sosial budaya). Maka, tidak mengherankan jika pembaca tidak akan menemukan analisis ekonomi dan sejarah masyarakat sebagai sejarah perjuangan kelas dalam buku ini. Yang banyak dibahas adalah mitos Yunani kuno sebagai analogi untuk mencapai pemahaman tentang Pencerahan sebagai mitos.

Selain poin di atas, buku ini juga memberikan kesan pesimis kepada kaum-kaum pergerakan revolusioner karena penolakannya terhadap konsepsi teleologi Pencerahan. Dengan mengamati kebudayaan kaum urban di Amerika Serikat pada saat itu, Adorno dan Horkheimer bahkan melihat adanya tendensi otoritarian secara halus lewat kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi dalam masyarakat Amerika Serikat yang liberal. Mereka berkata, “Macht und Erkenntnis sind synonym”—pengetahuan dan kekuasaan adalah sinonim. Jadi, barang siapa yang menguasai pengetahuan, maka dialah yang berkuasa.

Bagi Adorno dan Horkheimer, hilangnya rasa kemanusiaan berkaitan erat dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang diwarisi dari abad Pencerahan. Mengutip dari pernyataan Kant:

Pencerahan (Aufklärung) adalah kebangkitan manusia dari ketidakdewasaan yang disebabkan oleh dirinya sendiri. Ketidakdewasaan ini adalah ketidakmampuan dalam menggunakan pemahamannya secara mandiri tanpa petunjuk dan bimbingan dari sumber-sumber lain (yang bersifat otoritatif atau takhayul). (Kant, Immanuel: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1. Werkausgabe Band XI (Hrsg. Weischedel, Wilhelm). Wiesbaden 1968, p. 53.)

Pencerahan menjanjikan suatu masa yang akan datang di mana akal budi akan menjadi jalan utama untuk mengungkap rahasia alam sehingga menjadikan manusia tuan dalam struktur alam semesta dan menciptakan masyarakat madani berdasarkan prinsip sekularisme, persamaan hak dan kebebasan individu. Proyek rasionalisasi (disebut juga demitologisasi) terhadap dunia pelan-pelan mengkonsepsikan linearitas sejarah—istilah filosofisnya teleologi—yang tunggal. Proyek ini berasumsi bahwa alam pikiran manusia sudah pasti akan menuju ke arah dunia akal sehat (common sense) yang menggantikan peran mitos dalam menjelaskan fenomena alam semesta. Namun, usaha ini malah menggeser cita-cita rasional dari Pencerahan menjadi sekadar mitos belaka—setidaknya dari pengamatan Adorno dan Horkheimer.

Menurut Adorno dan Horkheimer, mitos dan Pencerahan memiliki kesamaan sebagai konsepsi dan usaha untuk menjelaskan fenomena alam semesta. Manusia menggunakan mitos dan Pencerahan untuk menentukan arti dan relasi—seperti kausalitas, antagoni dan protagoni—di dunia. Mitos dan pencerahan juga digunakan untuk menetralisasi kontradiksi yang muncul dari kasus-kasus partikular (individu) dengan menggunakan hukum “universal” dari kedua konsep tersebut. Mitos membuat subjek patuh terhadap peraturan-peraturannya yang tampil melalui kisah-kisah dongengnya. Pada suatu masa, mitos berasumsi bahwa badai petir hebat terjadi akibat kemarahan Thor. Di sisi lain, Pencerahan juga memiliki kemiripan dengan mitos: ia membuat subjek tak berkutik melalui peraturan serta rumus yang demikian formal dan matematis. Bahkan, dalam banyak kasus, ketika terdapat anomali dalam pengamatan, aksi generalisasi lah yang menjadi solusi untuk menjembatani ketidaktahuan tersebut. Dalam hal ini, Pencerahan yang bertujuan membongkar struktur otoritas buta malah menjelma menjadi otoritas buta.

Maka, menurut Adorno dan Horkheimer, alih-alih memperbaiki dunia, ilmu pengetahuan yang lahir dari akal budi malah mematikan peradaban. Ilmu pengetahuan seakan menjadi norma yang paling konstituen dalam menuntun lampu pencerahan.

Kemajuan ilmu pengetahuan modern memang telah banyak membongkar aspek-aspek pengetahuan “tradisional.” Namun, pada saat yang bersamaan, ia juga membangun kuasa tunggal atas ilmu-ilmu lainnya berkat jitunya formula universal dan buah fungsinya. Ilmu pengetahuan modern menjadi sangat solid, sistemik dan semakin menjauh dari cara pandang lain untuk memahami dunia. Ilmu pengetahuan modern juga cenderung mengabaikan aspek-aspek humanis yang penting dalam diri manusia, seperti moralitas dan perasaan. Bagi ilmu pengetahuan modern yang mengedepankan empirisisme, hal-hal tersebut tidak dapat dikalkulasi, diukur, dan distandarisasi. Maka darinya, mereka patut untuk dianggap tidak selaras dengan sistem dan tidak “saintifik.”  Sikap semacam ini malah membuka gerbang selebar-lebarnya menuju jalan absolutisme.

“Apa yang tidak sesuai dengan kalkulabilitas dan kegunaan, disanksikan oleh Pencerahan… Pencerahan justru totaliter..” (Adorno & Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main 1998, p. 12.)

Karakter totalitarian Pencerahan yang formal itu pun juga merambah ke dunia kesenian, dunia di mana kebebasan dan keanekaragaman benar-benar dianggap sakral. Pencerahan mendefinisikan estetika dan mempopularisasikannya secara masal dan komersial melalui paradigma kapitalisme yang juga anak dari Pencerahan itu sendiri. Hal ini membuat esensi dari seni perlahan pudar.

Peristiwa ini tidak hanya terjadi di negara-negara totaliter, namu dapat terjadi di negara-negara liberal demokrasi di mana kaum oligarki yang lebih memiliki kuasa menentukan standar keindahan tubuh. Kebudayaan hari ini (schlägt alles mit Ähnlichkeit, A&H, 128) terjangkit oleh hal yang selalu sama. Film, radio, majalah merepresentasikan sebuah sistem yang tiap cabangnya memiliki satu suara karena eratnya keterkaitan kaum pemilik modal raksasa dengan industri-industri yang bergerak di bidang hiburan. Kompleksitas kesenian dan kebudayaan direduksi dan dijadikan konsumsi hiburan sepele untuk masyarakat yang diindividualisasi berkat kesejahteraan ekonomi. Kepatuhan subjek kepada kuasa modal pun tersubjugasi secara halus. Kesadaran palsu ini terus direproduksi tidak hanya oleh kaum kapitalis, melainkan oleh jutaan konsumen yang berpartisipasi dalam sirkulasi dan standardisasi dalam sistem produksi kapitalisme.

Dengan dalih kebutuhan konsumen, kategori-kategori standardisasi diperluas dan didistribusi secara massal oleh kecanggihan teknik modern (yang dimiliki oleh kaum modal raksasa). Hal ini menjadi alasan bagaimana inovasi atau keunikan sukar terjadi. Maka dari itu, inovasi, kompetisi sehat, dan keanekaragaman produk yang sering dipostulir dalam kapitalisme sebenarnya kurang lebih adalah ilusi. Hal ini disebabkan karena pelaku-pelaku usaha pada saat itu termonopoli oleh korporasi raksasa seperti General Motors, Ford, Disney, Metro Goldwyn, dan Warner Brothers. Akibat orientasi terhadap kuantitas dalam masyarakat, industri kesenian dan kebudayaan pun acap kali diwarnai oleh spontanitas, kegagapan, kedangkalan konten yang dibalut oleh kuasa efek dan kerincian teknis. Adorno dan Horkheimer menulis: “Die ganze Welt wird durch das Filter der Kulturindustrie geleitet”—seluruh dunia diarahkan oleh filter budaya industri (A & H, 134). Semakin padat dan tanpa celahnya perkembangan teknik menduplikasi objek empirik, semakin rentan terjadinya tipu muslihat (Verdoppelung der Realität).

Inilah yang menurut Adorno & Horkheimer menjadi karakter pemaksaan dalam masyarakat modern, di mana esensi teknik dianggap sebagai optimalisasi kuantitas, yang padahal hanyalah fungsi “melayani: di dalam paradigma ekonomi hari ini. Selain itu, berkat konformitasnyam subjek tidak lagi terlalu memperdulikan hal-hal perjuangan universal walaupun keadaan eksploitatif sedang berlangsung (terutama dalam konteks buku ini: eksploitasi kultural).

Peristiwa ini tidak hanya terjadi di negara-negara totaliter, namun dapat terjadi di negara-negara liberal demokrasi di mana kaum oligarki yang lebih memiliki kuasa menentukan standar keindahan tubuh, keindahan lantunan musik, penyiaran film melalui sistem rating dengan tujuan kenaikan laba yang berarti mempertahankan status kuasanya. Maka dari itu, Adorno & Horkheimer melihat bahwa manajemen atau administrasi yang bersifat dekoratif di negara liberal demokrasi hampir tidak ada bedanya dengan negara-negara otoriter.

Lain dari masalah kultural, Adorno dan Horkheimer melihat kecenderungan bahwa ilmu pengetahuan seringkali tidak digunakan untuk tujuan-tujuan luhur, misalnya untuk mencari kebenaran dan kegunaan demi kepentingan masyarakat luas. Alih-alih, ia sering digunakan atas dasar metode operatif dan efektif untuk menciptakan kontrol dan dominasi di masyarakat. Hal ini tidak hanya terjadi dalam rezim fasis, komunis Soviet dan nasionalis-otoriter, namun juga di negara demokrasi-liberal hari ini. Ilmu pengetahuan modern digunakan oleh rezim-rezim tersebut untuk mengobjektifikasi populasi secara massal serta melanggengkan intoleransi—melalui jalan bahasa, administrasi, pendidikan, cara berperilaku, berekonomi, serta berpakaian—dengan dalih membangun peradaban. Dalam hal ini, ilmu pengetahuan atau akal budi itu sendiri tidaklah objektif sejak dari awal perencanaanya tergantung siapa yang memegang kendali kuasa.

Dalam akal budi sendiri, terdapat relasi dialektis yang dapat terpolarisasi satu sama lain. Merunut dari filsafat Kant, akal budi tidak dapat diceraikan dari diri manusia.  Akal budi juga didefinisikan bukan hanya sebagai suatu entitas tunggal, melainkan juga tersegmentasi kedalam dua jenis. Jenis yang pertama adalah akal budi individual (partikular), yaitu sebuah subjek transendental yang bersifat kualitatif, otonom, dan saling berhubungan dengan subjek lainnya, tetapi merdeka dari hal-hal yang bersifat sensoris (a priori) – meski demikian dianggap universal. Jenis yang kedua adalah akal budi universal seperti hal-hal yang bersifat kalkulatif (seperti matematika) dan sensoris (seperti ilmu-ilmu empirik atau a posteriori). Meski demikian, akal budi, dengan segala hormat atas kemampuannya mengungkap banyak sekali fenomena alam, tidaklah pasif belaka. Ia sangat bergantung kepada subjek. Adorno dan Horkheimer maka dari itu menekankan pentingnya subjek yang otonom ini untuk mensintesiskan konflik antar akal budi partikular dan universal agar proyek peradaban Pencerahan (objektivitas) yang sesungguhnya dapat dipertahankan dan dilanjutkan.

Kesimpulan:

Buku ini masih sangat layak untuk dijadikan refleksi filosofis sampai hari ini. Adorno dan Horkheimer tentu tidak bermaksud untuk melambaikan salam perpisahan kepada projek Pencerahan. Melainkan, mereka berusaha mensinyalir sifat-sifat destruktif dan subjektif dari progresivitas yang dihasilkan oleh Pencerahan dengan ilmu pengetahuan dan teknik yang memberhalakan kuantitas, fungsi dan efektifitas yang juga sedikit banyak terjadi di negara-negara demokrasi dewasa ini.

Contohnya banyak sekali. Misalnya, bagaimana kebijakan ekonomi lebih menaruh perhatian yang berkarakter kuantitatif dan sepihak, seperti pengadaan pagelaran politik oligarki. Ada pula produksi komoditas ekstraktif tiada henti yang merusak lingkungan. Daftarnya masih berlanjut lagi: pemotongan anggaran untuk kepentingan masyarakat, penyeragaman subjek oleh moralitas hegemon atas nama persatuan nasional, dan propagasi bentuk kehidupan atau cara hidup ideal di berbagai sosial media (tampak melalui kesenian dan kebudayaan). Tanpa menyadari problem sosial politik yang konkret, konsumer akan terus mengalami tendensi psikologis untuk terus mengikuti perilaku konsumtif walau kocek minus.

Lihat juga kasus-kasus perolehan, manufakturisasi dan perdagangan data pribadi di dunia maya secara arbitrer seperti apa yang terjadi dewasa ini oleh Facebook. Platform ini dituduh tidak menindak dengan serius konten-konten negatif seperti penyebaran kebencian, penghasutan masyarakat, perekrutan gangster, perdagangan perempuan, serta perdagangan narkoba. Demi motif profit, Facebook memposting dan memviralkan sebuah konten dengan bantuan algoritma yang berbasis engagement, distimulasi oleh emoji-emoji yang tersedia. Internet yang dulu didambakan sebagai alam kebebasan, sekarang menjadi pemecah bangsa. Di banyak negara, sudah terjadi diskriminasi bahkan pembantaian terhadap kaum minoritas yang diamplifikasi oleh sistem ini. Misalnya, rasisme dan Islamofobia yang menimpa Rohingya di Myanmar dan Muslim di India. Ada pula bangkitnya politik sayap kanan di Brazil yang cenderung dapat mengarahkan masyarakat menuju politik otoritarian.

Buku ini juga mengingatkan bahwa apa yang disebut kemajuan atau progress tidaklah semata-mata netral karena segala hal “irasional” pun dapat dilakukan dengan cara yang sangat “rasional” atas prinsip progresivisme, maupun atas dasar klaim-klaim saintifik. Warisan-warisan dari abad Pencerahan harus tetap dilanjutkan dan hanya bisa dijaga oleh sikap kritis yang berkelanjutan. Hal ini bertujuan agar akal budi tidak diinstrumentalisasikan untuk tujuan-tujuan destruktif, melainkan kolektif.

Karena, tanpa kritik, abad Pencerahan—yang juga dibentuk dari kritisisme terhadap absolutisme beberapa abad lalu—juga memiliki tendensi mengabsolutisasi dirinya sendiri. Pada akhirnya, Pencerahan adalah sebuah narasi, yang tidak berbeda dengan konsep-konsep pemikiran sebelumnya dalam sejarah yang tampak melalui institusi-institusi publik.

The post Senjata makan tuan: bagaimana Pencerahan menjadi mitos first appeared on The Suryakanta.

Marxisme merupakan wacana radikal yang memberontak dari dalam masyarakat Eropa sendiri untuk melawan kapitalisme dan penindasannya. Tetapi, apakah tradisi Marxis sanggup mendekonstruksi hegemoni peradaban Eropa modern secara lebih menyeluruh? Apakah Marxisme mampu memahami isu-isu seperti rasisme, perbudakan, dan juga menjelaskan masyarakat agraris? Pertanyaan inilah yang dilontarkan oleh Cedric Robinson dalam karya monumentalnya, Black Marxism.

Buku ini tidak sekadar menceritakan pemikiran para tokoh Marxis berkulit hitam saja. Alih-alih, Black Marxism membandingkan asumsi-asumsi dasar dalam Marxisme dengan sejarah yang dialami orang-orang Afrika yang diperbudakkan serta pemikiran radikal yang dikembangkan oleh keturunan mereka.

Buku ini terbagi dalam tiga bagian besar. Pada bagian yang pertama, Robinson mengkaji ulang sejarah awal pertumbuhan kapitalisme di Eropa, dengan menekankan betapa perkembangan ekonomi diwarnai oleh hierarki ras dan etnis dalam peradaban Eropa. Bagian ini belum membahas sejarah orang-orang kulit Hitam, tapi melacak akar-akar kapitalisme dan rasisme dalam tubuh Eropa sendiri.

Pada bagian kedua, Robinson mulai membahas sejarah orang-orang berkulit Hitam di bawah penjajahan dan perbudakan Eropa serta awal tumbuhnya tradisi radikal kulit Hitam dalam kondisi penindasan tersebut.

Bagian ketiga memprofil tiga tokoh intelektual besar dalam tradisi radikal kulit Hitam dari akhir abad ke-19 hingga abad ke-20, yaitu W.E.B. Du Bois (1868-1963), C.L.R. James (1901-1989), dan Richard Wright (1908-1960). Robinson mencatat bahwa mereka semua mulai membangun pemikiran radikal di dalam naungan Marxisme, tapi pada akhirnya menyadari berbagai keterbatasannya dan mencari solusi di tradisi radikal kulit Hitam.

Karya ini mengandung beberapa argumen pokok yang hadir dan dikembangkan sepanjang buku, yaitu:

• Kapitalisme tumbuh dan berkembang dalam konteks budaya yang rasis, dan turut diwarnai oleh rasisme tersebut. Inilah tesis dari apa yang disebut dengan “racial capitalism” (kapitalisme rasial).
• Buku ini mencetuskan konsep dan istilah “the Black radical tradition” (tradisi radikal kulit Hitam), yaitu tradisi pemberontakan melawan kapitalisme rasial di Eropa, yang tumbuh dari pengalaman ketertindasan di bawahnya serta latar belakang budaya Afrika yang dimiliki bersama.
• Marx salah dalam menempatkan kelas buruh kota Eropa sebagai aktor sejarah yang paling radikal dan berpotensi untuk mengalahkan kapitalisme. Sebenarnya, tradisi radikal kulit Hitam lebih radikal dari itu, karena berasal dari luar Eropa sendiri dan bisa menjadi negasi yang lebih menyeluruh. (Ini mirip pemikiran Fanon dan Mao.)
• Marxisme menjadi sumber inspirasi yang kaya bagi para tokoh intelektual Hitam radikal. Tetapi, karena berbagai keterbatasannya dalam menganalisis kapitalisme rasial, mereka harus melampauinya dan lebih berpaling pada khazanah tradisi radikal kulit Hitam sendiri.

Poin terakhir ini juga terlihat dalam pendekatan Robinson sendiri. Ia menggunakan banyak konsep dan analisis yang berasal dari Marx, tapi juga sering mengkritisi kelemahannya. Sama seperti tokoh-tokoh yang diprofilnya, Robinson tidak bisa tergolong sebagai Marxis yang ortodoks, tapi juga tidak bisa seutuhnya ditempatkan di luar tradisi Marxis.

Bagaimanapun, buku ini layak tergolong bacaan wajib bagi semua Marxis yang juga berusaha memahami dialektika kuasa dalam konteks sosial yang tidak dapat direduksi kepada kelas semata (misalnya yang diwarnai oleh etnis, budaya, kekerabatan, agama, dan gender).

“Kapitalisme Rasial”

Dalam bagian pertama Robinson bertujuan menunjukkan bahwa rasisme (yang ia sebut sebagai racialism) adalah faktor besar dalam perkembangan kapitalisme sedari awal sejarahnya.

Argumen ini menolak pemahaman Marxis ortodoks yang sering menganggap rasisme sebagai produk yang dihasilkan atau diperalat oleh kapitalisme dan budaya borjuis. Ide ini mengikuti dogma bahwa budaya dan ideologi (yaitu “superstruktur” dalam bahasa Marxis) adalah buah hasil dari relasi ekonomi-politik yang lebih dasar (disebut “landasan” atau base). Dalam pandangan ini, rasisme itu dipahami sebagai gejala semata.

Akan tetapi, Robinson menegaskan bahwa sikap dan ideologi “racialism” memainkan peran penting sebagai “kekuatan materiil” (material force) yang sangat mendasar dalam perkembangan sejarah Eropa. Menurutnya, rasisme ada sebelum kapitalisme, dan rasisme itu turut membentuk dan mewarnai kapitalisme dalam sejarah perkembangannya. Maka darinya, Robinson menggunakan istilah “kapitalisme rasial” (racial capitalism) untuk menandai sistem ekonomi kapitalis yang tidak hanya memperalat rasisme, tapi juga dibentuk oleh rasisme itu sendiri.

Dalam bab 1, Robinson melacak pemikiran hierarkis dalam sejarah Eropa yang membedakan atara suku etnis dan kelas, khususnya dengan konsep perbedaan kualitas “darah” di antaranya. Kapitalisme, karena lahir dalam konteks ini, terus mempertajam sistem pembedaan ini dan mendorong perkembangan rasisme sebagai landasan ideologis bagi dominasi dan eksploitasi bangsa dan suku lain oleh kaum borjuis.

Bab 2 menujukkan bahwa sejak awal pertumbuhan kapitalisme di Inggris, perkembangannya sudah diwarnai oleh antagonisme antaretnis. Kapitalisme tumbuh seiring dengan penjajahan Irlandia oleh kerajaan Inggris. Dari awal, relasi produksi dan kondisi kerja dipengaruhi hierarki etnis. Buruh Irlandia digaji jauh lebih kecil dan dicap pemalas oleh para kapitalis. Pada kelas proletar Inggris, kesadaran kelas malah kalah dengan kebanggaan nasional-etnis. Maka darinya, mereka sering lebih membanggakan keunggulannya di atas para buruh Irlandia daripada bersolidaritas dengannya sebagai sesama kaum buruh.

Lagi-lagi, Robinson tidak melihat rasisme ini sebagai alat kaum borjuis untuk memecah-belah kaum proletar, tapi sebagai sesuatu yang sudah laten dalam budaya proleter sendiri. Semua dinamika ini mempermasalahkan konsep Marx bahwa kaum proletar pasti akan disatukan dalam kesadaran kelas untuk membuat revolusi yang mengalahkan kapitalisme. Pada kenyataannya, racialism berhasil merusak kesadaran tersebut dengan memecah-belah kaum proleter berdasarkan hierarki etnis.

Bab 3 membahas hubungan Marxisme dengan nasionalisme. Marx dan Engels sendiri menganggap bahwa penguasaan negara-bangsa terkait erat dengan pertumbuhan kapitalisme dan munculnya kaum proletar. Mereka melihat negara-bangsa sebagai medan perjuangan, dan menganggap bahwa awal pembebasan proletar itu harus terjadi pada tingkat nasional pada negara-negara yang sudah terindustrialisasi. Namun, menurut Robinson, Marxisme masih cenderung meremehkan faktor budaya (sebagai “superstruktur”) dalam kesadaran kelas dan perjuangannya, baik di Eropa sendiri maupun di negara-negara terjajah di Afrika, Asia, dan Amerika.

Akar-akar Tradisi Radikal Kulit Hitam

Menurut Robinson, pemberontakan dan pemikiran radikal yang dibangun oleh diaspora Afrika di hadapan kapitalisme rasial Eropa merupakan sebuah tradisi radikal yang besar dan unik. Ini istilah dan konsep yang relatif baru. Sebelum Robinson, berbagai macam pemberontakan dan kritik yang dibangun oleh orang-orang kulit Hitam dalam sejarah lebih cenderung dipandang sebagai fenomena-fenomena yang terpisah. Namun, menurut Robinson, semua sejarah radikal ini punya akar yang sama, yaitu latar belakang peradaban dan budaya Afrika yang sama sekali bentrok dengan budaya borjuis Eropa. (Ini juga kenapa Robinson kadangkala dikritisi dan dituduh telah terbawa esensialisme budaya.)

Sayangnya, menurut Robinson, tradisi radikal besar ini jarang diakui dalam penulisan sejarah dan ingatan kolektif. Kenapa? Sebuah faktor besar, yang dibahas dalam bab 4, adalah narasi dehumanisasi yang dibangun Eropa terhadap orang-orang Afrika. Robinson mengklaim bahwa dehumanisasi ini sebenarnya bisa dilacak ke penghinaan yang dialami Eropa di bawah dominasi peradaban Islam Afrika pada zaman pertengahan. Maka, hal ini mendorong pembangunan citra “Negro” bagi bangsa Afrika, yang menghapus segala sejarah peradaban dan kejayaan Afrika dan menggambarkan bangsa itu seakan-akan di luar sejarah—sebagai sosok yang primitif. Narasi dehumanisasi ini lah yang melandasi proyek penjajahan dan perbudakan. Menurut Robinson, ini juga menjadi alasan kenapa tradisi radikal kulit Hitam diabaikan dalam sejarah dan pemberontakannya disepelekan.

Bab 5 membahas sistem perdagangan budak trans-Atlantik (transatlantic slave trade, abad ke-16 sampai abad ke-19) dan menempatkannya sebagai unsur penting dalam perkembangan kapitalisme global. Di sini, Robinson mengutip Marx bahwa perbudakan merupakan kasus “akumulasi primitif” (primitive accumulation) yang paling penting. Dalam Marxisme, “akumulasi primitif” menandai proses di mana para kapitalis pertama-tama berhasil mengumpulkan cukup banyak modal untuk membangun sistem kapitalis. Marx menyatakan bahwa modal awal ini tidak dikumpulkan secara damai, tapi biasanya dirampas dengan kekerasan: “ditulis dalam huruf-huruf darah dan api.” Demikianlah, penculikan dan perbudakan terhadap orang-orang Afrika merupakan proses biadab yang menyediakan kaum elit Eropa dengan cukup banyak “modal manusia” (human capital) yang mulai memotori sistem kapitalis. Maka dari itu, kapitalisme itu tidak hanya diwarnai oleh budaya rasisme Eropa, tapi juga dibangun atas eksploitasi perbudakan berbasis ras.

Penindasan ini berperan sebagai lahan yang subur untuk pertumbuhan tradisi radikal yang melawannya. Setelah memaparkan latar belakang ini dalam bab-bab sebelumnya, bab 5 akhirnya mulai membahas “tradisi radikal kulit Hitam” sendiri dalam sejarah. Bab ini menceritakan banyak kasus di mana orang-orang Afrika yang diperbudakkan, tidak pernah benar-benar “menjadi budak” yang pasrah kepada ketertindasannya (hal. 124). Ada banyak kasus pelarian dan pemberontakan yang bahkan berakhir dengan pendirian komunitas-komunitas merdeka di luar kuasa penjajah. Yang terbesar termasuk Palmares di Brasil pada abad ke-17 dan Revolusi Haiti pada pergantian abad ke-19. Robinson menegaskan bahwa gerakan-gerakan radikal ini diwarnai oleh kepercayaan khas yang dianut oleh para orang berkulit Hitam yang terlibat, seperti obeah dan voodoo.

Robinson menggambarkan bagaiamana sejarah ini dibentuk tidak hanya oleh kondisi material dan penindasan yang dialami orang-orang ini, tapi juga oleh budaya Afrika sendiri. Ia tulis:

“Pencapaian ini [pemberontakan] sebagai fenomena struktural terkait erat dengan sistem global (world system) dan penyebaran imperialis yang didorongnya. Namun, koherensinya bersandar pada identitas ke-Afrika-an masyarakat yang terlibat. Sebagai proses struktural, dinamikanya terpusat pada penyebaran imperialisme sendiri. Ialah dialektika antara imperialisme dan pembebasan, yaitu kontradiksi yang mendorong munculnya perlawanan dan pemberontakan dari dalam kondisi penindasan—bahkan dalam ideologinya.” (hal. 166)

Dalam bab 7, Robinson agaknya menggemakan pemikiran Frantz Fanon dengan menegaskan bahwa pembebasan bagi subyek berkulit hitam itu lebih bersifat internal atau psikologis ketimbang eksternal material. Maksud dari argument ini adalah bahwasanya yang paling penting adalah pelestarian kesadaran kulit Hitam sebagai aktor sejarah—sebagai agen—yang sama sekali menolak pengertian “Negro” yang menempatkannya sebagai budak semata.

Marxisme dan Pemikiran Radikal Kulit Hitam

Bagian ketiga dari buku ini memprofil tiga tokoh besar dalam awal pertemuan antara Marxisme dan tradisi radikal kulit Hitam. Ketiga tokoh yang diangkat di sini—yaitu W.E. B. Du Bois, C.L.R. James, dan Richard Wright—berasal dari diaspora Afrika di Amerika, baik kepulauan Karibia maupun Amerika Serikat. Mereka berasal dari masa pascapenghapusan perbudakan, yang mana masih merupakan masyarakat yang penuh dengan rasisme, eksploitasi, dan penindasan.

Robinson mencatat bahwa secara umum, para intelektual ini berasal dari kaum elit dalam kalangan kulit Hitam. Posisi mereka dalam petite bourgeoisie (atau kaum borjuis kecil), memberinya berbagai peluang dan juga halangan. Karena aksesnya terhadap pendidikan, mereka sempat terpapar terhadap literatur pemikiran radikal Eropa, terutama Marxisme. Namun demikian, latar belakang kelas dan pendidikan ini juga mewarnai pandangan dunia mereka sehingga menjadi lebih susah bagi mereka untuk mengkritisi budaya dan ideologi borjuis-Barat. Masalah demikian ini juga menghantui para pemikir revolusioner Eropa sendiri, yang juga biasanya berasal dari kaum borjuis kecil.

Robinson menempatkan Marxisme sebagai batu loncatan bagi para pemikir kulit Hitam ini. Tradisi Marxis lah yang mulai menyediakan mereka dengan kosakata dan alat analisis untuk mengkritisi kapitalisme. Tapi menurut Robinson, semua pemikir ini akhirnya juga menyadari keterbatasan Marxisme sebagai ilmu pembebasan yang menyeluruh, sehingga mereka mencari solusi dalam tradisi radikal kulit Hitam sendiri.

Bab 9 membahas pemikiran W.E.B. Du Bois (1868-1963), yang Robinson sebut sebgai “simpatisan yang kritis bagi Marx” (hal. 207). Dalam karyanya Black Reconstruction, Du Bois banyak membenarkan analisis Marx, tapi juga menawarkan beberapa kritik. Du Bois menempatkan kalangan berkulit Hitam yang dulu diperbudakkan sebagai kaum yang paling revolusioner. Ini berbeda dengan pandangan Marx, yang menganggap kaum proletar kota sebagai kelas yang paling radikal. Hal ini membuat Marx percaya bahwa revolusi bergantung pada kesadaran kelas proletar.

Robinson setuju dengan Du Bois dalam hal ini, dan ia menegaskan bahwa kaum kulit Hitam tetap diperas dalam kapitalisme, namun tetap berada di luar logika sistem tersebut. Maka darinya, mereka lebih kebal dari bius ideologi borjuis-imperialis, dan mereka lah yang sebenarnya merupakan kelas yang paling revolusioner.

Dalam bab 10, Robinson mengangkat figur C.L.R. James (1901-1989), seorang pemikir dan aktifis asal Trinidad yang menulis buku berjudul The Black Jacobins. Karya ini menceritakan kisah revolusi Haiti (1791-1804). James mengambil sikap terhadap Marx yang berbeda dari dari Du Bois dan Robinson: dengan mengidentifikasi orang-orang yang diperbudak di Haiti sebagai semacam kaum proletar a la Marx. Lagi-lagi berbeda dari Du Bois dan Robinson, James menganggap bawha kaum proletar di Eropa dan kaum budak di koloninya sama-sama punya potensi revolusioner karena kedua lokasi mempunyai peran yang sama-sama penting dalam perkembangan kapitalisme.

Satu tema lain yang Robinson soroti dalam pemikiran James ialah peran dari pemimpin dalam gerakan pembebasan rakyat. Ia menyadari bahwa kebanyakan teoris revolusioner (termasuk dia sendiri) berasal dari kaum borjuis kecil, bukan kaum proletar sendiri. Tapi, mereka juga sangat berpotensi untuk mengkhianati revolusi. Dalam kasus revolusi Haiti, James tegaskan bahwa pemimpinnya, Touissant Louverture (1743-1803) akhirnya terbukti terlalu dekat dengan budaya dan ideologi Perancis, sehinggi ia menghalangi dan melawan semangat radikal dari rakyat budak yang dipimpinnya sendiri. Akhirnya, James menaruh harapan revolusioner pada rakyat sendiri, bukan para elit yang dengan “sok” memimpinnya.

Tokoh ketiga yang diprofil adalah Richard Wright (1908-1960), yang diangkat dalam bab 11. Berbeda dengan Du Bois dan James, Wright tidak berasal dari kalangan elit kulit Hitam, melainkan dari rakyat miskin agraris di wilayah selatan Amerika Serikat. Seorang pengarang novel sekaligus aktifis partai komunis AS, Wright menggunakan karya-karya fiksinya sebagai wadah untuk mengembangkan pemikiran Marxis yang lebih merakyat, dengan berangkat dari citra proletar yang lebih akurat.

Wright menolak ide bahwa kaum proleter secara alami akan berkesadaran kelas dan ikut memperjuangkan komunisme. Dalam novelnya berjudul Native Son, ia menunjukkan bahwa seorang pekerja miskin berkulit Hitam belum tentu berpolitik progresif, tapi “mengandung kemungkinan baik untuk Komunisme maupun untuk fasisme” (297). Sama seperti Du Bois dan James, Wright juga menyatakkan bahwa perlawanan terhadap kapitalisme yang paling kuat tidak selalu berasal dari kaum proletar. Yang lebih teralienasi—maka lebih radikal—menurut Wright, adalah rakyat dan budaya kulit Hitam.

Menuju Pembebasan Total

Dalam bagian penutup, Robinson menulis:

Marxisme Barat … telah terbukti tidak cukup radikal untuk melihat dan menghapus rezim “rasialis” yang mencemari analisisnya … atau untuk menyadari implikasi-implikasi dari asal-usul Marxisme sendiri dari kelas [borjuis kecil]. … maka [Marxisme] sering disalahkirakan sebagai sesuatu yang ia sebenarnya bukan: sebuah teori bagi pembebasan total. (317)

Kata total di sini penting. Menurut Robinson, Marxisme sebagai perangkat analisis untuk memahami bahwa kapitalisme (bukan “kapitalisme rasial”) tidak sanggup untuk mendekonstruksi keseluruhan dari sistem penindasan yang berlaku.

Sebagai alternatif, ia menawarkan tradisi radikal kulit Hitam. Dalam bagian kedua, Robinson menunjukkan bahwa tradisi radikal ini sudah berakar lama dalam sejarah pemberontakan dalam diaspora kulit Hitam sejak awal era perbudakan. Namun, dengan para cendekiawan yang dikaji dalam bagian ketiga, Robinson mengatakan bahwa tradisi ini “bertransformasi menjadi sebuah konfrontasi yang sungguh-sungguh terhadap dominasi Eropa.” Yang dikembangkan dalam tradisi ini adalah “perlawanan total” (total opposition) (hal. 312).

Bagi pembaca yang akrab dengan tradisi Marxis, buku ini melontarkan kritik dan argumen yang menusuk cukup dalam. Sebaliknya, seorang Marxis pasti akan mempunyai berbagai kritik terhadap buku ini juga. Tapi mending kita menanggapinya bukan secara dikotomis, tapi secara dialektis. Buku ini (dan Tradisi Radikal Kulit Hitam secara umum) merupakan sebuah antitesis dari Marxisme yang telah dan senantiasa menyadarkan tradisi Marxis arus utama atas pentingnya ras dan budaya dalam analisis kapitalisme dan penindasan.

The post Marxisme dan Rasisme: Perspektif Tradisi Radikal Kulit Hitam first appeared on The Suryakanta.

Bisakah kita mengimajinasikan dunia tanpa kapitalisme? Dunia tanpa pasar bebas dan dunia tanpa kepemilikan pribadi akan sarana produksi? Banyak dari kita menganggap bahwa hal itu tidak akan mungkin terjadi, karena kita tidak akan mungkin bisa menjelaskan alternatif dari sistem kapitalisme, utamanya yang menggantikan kepemilikan pribadi. Sebagian dari kita juga hanya bergumam dengan retoris bahwa suatu hari nanti, kapitalisme akan berakhir dan distribusi sumber daya akan dilakukan secara kolektif. Tetapi, kita seakan-akan hanya bisa mengatakan secara abstrak tanpa menjelaskan secara konkret dan teknis bagaimana itu bisa dilakukan.

Lalu, pertanyaan lain: apakah kapitalisme cukup dihentikan hanya dengan mendistribusikan sumber daya secara kolektif, tanpa produksi dan reproduksi yang kolektif juga? Berangkat dari pertanyaan-pertanyaan di atas, tulisan ini akan mencoba mengulas satu artikel jurnal yang mencoba menawarkan gagasan bahwa dunia tanpa kapitalisme itu ada. Dunia ini merupakan sebuah dunia yang bisa mengorganisasi kepemilikan bersama secara kolektif dalam bentuk praktis, yang tidak hanya mendistribusikan sumber daya, tetapi juga memproduksi dan mereproduksinya secara kolektif. Artikel jurnal ini juga menurut saya bisa sangat membantu para aktivis untuk mengembangkan sisi teoritis dan praktis dari kepemilikan bersama, baik di pedesaan maupun perkotaan.

Artikel jurnal ini ditulis oleh Valerie Fournier dan berjudul “Commoning: on the social organisation of the commons.” Fournier adalah seorang pengajar di bidang studi organisasi, manajemen sumber daya manusia, gender dan organisasi, juga kajian tentang organisasi alternatif. Dalam artikel jurnalnya, Fournier banyak membahas tokoh-tokoh yang sudah terkenal dalam memperbincangkan perihal kepemilikan bersama, di antaranya adalah Garrett Hardin dan Elinor Ostrom.

Di awal tulisannya, Fournier membahas seputar teori Hardin (1978) tentang “tragedi kepemilikan umum” atau tragedy of the commons dalam isu kepemilikan bersama. Tragedi kepemilikan umum ini memberikan pandangan bahwa modernisasi akan menghilangkan kepemilikan bersama karena kepemilikan negara atau swasta dapat memberikan pengaturan yang lebih baik untuk mengelola sumber daya ini. Dalam tesis ini, Fournier mengatakan bahwa jika dibiarkan sendiri, anggota komunitas pasti akan merampas hak milik bersama. Masalah yang muncul di sini juga sangat berkaitan dengan free riders atau orang-orang yang mendapatkan manfaat tanpa biaya. Dengan tesis ini, Hardin menyatakan bahwa perusahaan swasta atau kontrol negara akan menyediakan cara yang lebih efektif dan berkelanjutan untuk mengelola sumber daya.

Fournier juga membahas tesis dari Ostrom untuk mengkritik Hardin, terutama pendapatnya bahwa pengguna dalam kepemilikan bersama dapat mengembangkan pengaturan kelembagaan di mana mereka mengalokasikan sumber daya secara adil dan berkelanjutan. Walaupun menurut Fournier, apa yang dikatakan Ostrom ini tidak cukup dalam mengelola sumber daya secara kolektif.

Artikel jurnal yang ditulis Fournier ini menarik, utamanya ketika membahas adanya ambivalensi dalam kepemilikan bersama. Ambivalensinya bisa dilihat ketika di satu sisi, kepemilikan bersama memang telah terbukti menjadi cara yang menawarkan keberlanjutan dalam mengelola sumber daya atau dengan cara non-kapitalis yang berbasis pada nilai guna. Tetapi, di sisi lain, kepemilikan bersama juga seringkali rawan terhimpit tekanan komersialisasi yang semakin menjadi. Bahkan, pengambilalihan kepemilikan bersama untuk kepentingan menjadi proses yang terus berlanjut sampai saat ini.

Dalam menjelaskan perihal ini, Fournier banyak mengambil pendapat dari pemikir terkenal, seperti Marx, de Angelis, Harvey, Mies, dan Nonini. Di fase awal kapitalisme, Fournier mengutip Marx yang memberikan laporan tentang peristiwa perampasan tanah bersama oleh bangsawan. Fournier mengambil contoh dari peristiwa pengambilan paksa oleh Duchess of Sutherland yang mengusir 15.000 orang dari tanah komunal, bahkan menghancurkan apa yang mereka miliki lalu mengubah ladang menjadi padang rumput untuk peternakan domba modern. Begitu juga dalam fase neoliberal saat ini: kapitalisme telah berusaha untuk membuka lebih banyak wilayah di dunia untuk kepentingan perlindungan. Tidak hanya tanah dan sumber daya mineral atau hutan, tetapi juga pengetahuan medis yang didanai publik, inovasi perangkat lunak, sampai pada hak milik intelektual.

Fournier juga memberikan beberapa peristiwa perampasan lahan di beberapa negara, seperti Zapatista di Chiapas, gerakan pekerja di Brasil, dan gerakan Chipko di India. Komunitas-komunitas di atas ini berjuang kembali untuk mendapatkan akses ke air, listrik, tanah, atau kekayaan sosial yang lainnya. Fournier juga menekankan bahwa ruang bersama menjadi tempat perjuangan politik—perjuangan dari tekanan-tekanan yang semakin meningkat dari sistem kapitalisme.

Memperbincangkan Problematika Kepemilikan Bersama

Fournier mengambil pendapat dari Linebaugh bahwa kata common—yang diartikan sebagai “umum” atau “bersama”—lebih baik dilihat sebagai kata kerja dan bukan kata benda. Pendapat Linebaugh yang dikutip oleh Fournier menegaskan bahwa kepemilikan bersama adalah aktivitas, suatu ungkapan tentang adanya hubungan erat antara alam dan masyarakat. Demikian juga Fournier, yang mengambil pendapat dari Harvey dan de Angelis, yang mengatakan bahwa kepemilikan bersama harus dipahami sebagai sistem sosial di mana komunitas pengguna dan produsen berbagai sumber daya menentukan mode penggunaan, produksi, dan sirkulasi sumber daya.

Penjelasan Fournier dalam jurnal ini sangat banyak membahas pendapat Elinor Ostrom terkait kepemilikan bersama. Menurut Fournier, Ostrom dan rekan-rekannya di IASC (International Association for the Study of the Commons) adalah pengkaji pertama yang mengartikulasikan argumen bahwa “kepemilikan bersama” menyiratkan komunitas atau beberapa bentuk organisasi sosial. Hasil pekerjaan mereka, selama beberapa dekade menunjukkan bahwa kepemilikan bersama telah berhasil dikelola dan dipertahankan selama berabad-abad berkat beberapa bentuk pengorganisasian sosial.

Ostrom, menurut Fournier, memiliki pendapat yang bertentangan dengan Hardin. Ostrom berangkat dari klasifikasi antara kesulitan mengecualikan calon penerima manfaat (pengguna dan bukan pengguna) dan pengurangan penggunaan. Calon penerima manfaat ialah subjek yang berpotensi untuk bisa mengakses kepemilikan kolektif tersebut, sedangkan pengurangan penggunaan adalah alokasi konsumsi sumber daya kolektif tersebut yang berpotensi dari waktu ke waktu semakin berkurang. Bagi Fournier, tepat di titik inilah analisis Ostrom kurang memadai untuk menjelaskan pengelolaan kepemilikan bersama, karena hanya menangkap sebagian aspek dari kepemilikan bersama, sehingga sulit untuk menjelaskan ketegangan antara penerima manfaat dan penggunaan sumber daya kolektif.

Ostrom dalam analisisnya berfokus pada pembagian sistem sumber daya dan aliran unit sumber daya yang dihasilkan. Sistem sumber daya adalah sediaan yang mampu—dalam kondisi yang menguntungkan—menghasilkan aliran unit sumber daya, misalnya daerah penangkapan ikan, cekungan air tanah, daerah penggembalaan, saluran irigasi, danau, lautan, atau hutan. Sementara, unit sumber daya adalah apa yang sesuai atau digunakan individu dari sistem sumber daya (misalnya, tonase ikan, volume air, atau tonase pakan ternak).

Ostrom juga memberikan pendapatnya terkait Common Pool Resources, yaitu sumber daya bersama yang diperuntukkan oleh kepentingan kolektif sebuah kelompok. Bagi Ostrom, Common Pool Resource seharusnya dikelola oleh Common Property Regime atau dimaknai sebagai pengaturan sumber daya yang dikelola oleh komunitas, di mana aturan tersebut mencerminkan seperangkat prinsip yang mengatur penggunaan sumber daya bersama, dengan misalnya, membatasi jumlah unit sumber daya yang dapat diambil oleh setiap pengguna.

Tetapi menurut Fournier, analisis Ostrom memiliki keterbatasan dalam memandang organisasi kolektif. Organisasi kolektif yang dimaknai Ostrom hanya berfokus untuk alokasi kolektif dalam pengertian mendistribusikan sumber daya untuk kepentingan umum. Fournier beranggapan bahwa analisis Ostrom tidak berlaku untuk produksi dan reproduksi yang juga dilakukan secara kolektif. Oleh sebab itu, Fournier beranggapan bahwa analisis Ostrom tidak cukup karena analisis Ostrom berhenti setelah proses distribusi sumber daya yang diperuntukkan untuk kepentingan kolektif. Namun, setelah sumber daya tersebut didistribusikan, penggunaannya dilakukan secara individual, alih-alih dilakukan secara kolektif juga.

Fournier lalu membahas tiga kasus yang menjelaskan sekaligus mengkritik analisis Ostrom. Ia mengatakan bahwa masalah utama bukan pada adanya perbedaan antara pengguna dan non-pengguna melainkan penggambaran penggunaan yang tepat. Fokus utamanya harusnya berpusat pada produksi secara kolektif dalam penggunaannya, bukan hanya pelestarian atau alokasinya.

Dari Distribusi ke Produksi dan Reproduksi Sumber Daya Bersama

Kasus pertama dan kedua yang diangkat Fournier adalah kasus yang diambil secara sekunder atau tidak langsung. Sedangkan, kasus ketiga diambil dari pengalaman pribadi Fournier di Madrid.

Kasus pertama yang diangkat Fournier adalah sebuah komune penghuni “liar”—atau squatters—yang terdiri dari 28 penduduk di pinggiran Barcelona. Mereka telah menempati pusat penderita kusta atau leprosarium yang terlantar sejak 2002. Komunitas ini bernama Can Masdeu. Can Masdeu sendiri didasarkan pada pembagian tanah, akomodasi, pekerjaan, makanan, dan pengetahuan di antara para anggotanya. Sekitar satu hektar taman bertingkat telah direklamasi dari semak-semak yang tumbuh berlebihan dan dibudidayakan secara komunal. Hasilnya kemudian dimakan dalam dua kali makan bersama setiap harinya.

Mereka juga mengundang warga sekitar untuk membantu mereka membersihkan dan merestorasi taman lama serta memanfaatkan sebagian lahan untuk diri mereka sendiri, dengan syarat mereka harus menggunakan metode organik dan mengelola plot mereka tanpa hierarki. Tanah tersebut sekarang diolah oleh sekitar seratus tukang kebun lokal, banyak di antaranya telah memutuskan untuk bercocok tanam bersama ketimbang melakukannya di petak individu. Menariknya, tukang kebun lokal ini mengadakan pertemuan rutin untuk mengelola kebun dan mengadakan potluck bulanan dengan penduduk Can Masdeu.

Fournier juga menjelaskan bahwa anggota Can Masdeu telah mendirikan pusat sosial yang terbuka untuk umum setiap hari Minggu yang menawarkan berbagai lokakarya gratis tentang banyak hal: mulai dari gerakan komunitas, perlawanan politik, tari, musik, teknik bangunan, produksi energi, budaya, hingga kerajinan seperti pembuatan roti. Mereka juga menawarkan makanan sebagai imbalan atas sumbangan para donatur. Pengetahuan diperoleh oleh dan dibagikan di antara anggota untuk menanggapi kebutuhan atau memuaskan minat alih-alih untuk ditukar dengan upah.

Fournier lantas menjelaskan bagaimana penduduk Can Masdeu mengelola kebun, di mana kebun mereka dibudidayakan secara komunal dan produknya dimakan dalam panci bersama dalam dua kali makan setiap harinya. Terdapat pula toko roti komunal yang memproduksi roti untuk masyarakat dan untuk dijual kepada warga sekitar. Renovasi rumah dan pekerjaan rumah dilakukan secara komunal dan pekerjaan didistribusikan secara komunal.

Setiap warga harus bekerja selama dua hari dalam seminggu dan berpartisipasi secara merata dalam tugas: mulai dari memasak, pekerjaan rumah, berkebun, memperbaiki rumah hingga menjalankan kegiatan pusat sosial. Fournier juga menambahkan bahwa poin penting dalam kebersamaan di Can Masdeu bukan hanya tentang pembagian ruang taman atau produk makanan yang adil antar anggota saja. Lebih dari itu, hal ini berkaitan dengan pembentukan komunitas dan solidaritas melalui berbagi pekerjaan, makanan, dan pengetahuan.

Kasus kedua yang diangkat Fournier adalah tentang perlawanan masyarakat komunitas berpenghasilan rendah Woodward di kota Vancouver dari pembangunan swasta. Menurut Fournier, pembangunan swasta akan mengancam penghidupan sebagian besar penduduk miskin di daerah pengungsian. Banyak dari penduduk yang tinggal di hotel perumahan sewa rendah dengan jaminan kepemilikan terbatas. Serupa dengan banyak proyek gentrifikasi di seluruh dunia, upaya perampasan lahan ini dilakukan di lingkungan Vancouver melalui akumulasi oleh pengembang swasta.

Dalam penjelasan lebih lanjut, Fournier menjabarkan bahwa penduduk menentang para pengembang swasta dan menginginkan hak mereka yang sah atas properti berdasarkan penggunaan dan pendudukan secara kolektif. Mengutip Blomley, Fournier menjelaskan bahwa inti dari perjuangan mereka adalah gagasan bahwa kepemilikan bersama merupakan proses yang aktif: ia “diproduksi”, dan bukan hanya ditemukan, oleh komunitas lokal. Hak milik bersama ini diproduksi melalui pola penggunaan lokal dan hunian kolektif yang berkelanjutan.

Contoh ketiga yang  dikemukakan Fournier adalah La Tabacalera di Madrid. Komunitas ini didirikan pada tahun 2010 dengan tujuan untuk mendorong pengembangan kapasitas kreatif dan sosial di kalangan warga sekitar. Fournier dengan tegas mengatakan bahwa prinsip-prinsip utama yang dikemukakan dalam situs La Tabacalera adalah horizontalitas, transparansi, otonomi, pengembangan budaya berbiaya rendah dan bebas, penggunaan dilakukan secara nirlaba dan penggunaan sumber daya secara kolektif dan bertanggung jawab.

Fournier menjelaskan bahwa La Tabadalera adalah tempat di mana segala sesuatu yang diproduksi di pusat (musik, film, dan sebagainya) atau menggunakan sumber dayanya (misalnya, kelas-kelas yang berlangsung di ruangnya) tunduk pada lisensi gratis dan harus dapat diakses secara bebas. Pusat ini bertempat di sebuah pabrik tembakau terlantar milik pemerintah di daerah Lavapies, Madrid. Daerah ini merupakan lingkungan kelas pekerja tradisional di pusat kota yang mengalami kerusakan sampai mulai menarik seniman dan imigran pada 1980-an dan 1990-an. La Tabacalera yang bertujuan menjadi ruang publik yang terbuka untuk semua.

Semua aktivitas dikelola secara kooperatif melalui sistem demokrasi partisipatif dan pertemuan terbuka yang beroperasi di beberapa tingkatan. Setiap kelompok kerja (terdapat kelompok kerja untuk pemrograman, ekonomi, pemeliharaan gedung, fasilitasi konflik, dan komunikasi) bertemu setiap minggu dan semua kelompok kerja bertemu setiap dua minggu untuk mengkoordinasikan kegiatan. Sidang umum pleno bertemu setiap tiga bulan untuk meninjau kegiatan tiga bulan terakhir dan membuat keputusan tentang tiga bulan berikutnya. Jadi, baik ruang maupun manajemen diorganisir secara kolektif. Menurut Fournier, dari kasus di atas bisa didapatkan kesimpulan bahwa kebersamaan bukan hanya tentang alokasi kolektif dan pelestarian sumber daya. Hal ini juga melibatkan proses rekursif di mana kesamaan diproduksi melalui penggunaan secara kolektif.

Kesimpulan

Topik ini sangat menarik untuk didiskusikan lebih lanjut dalam konteks di Indonesia. Sangat penting digarisbawahi ketika Fournier menjelaskan bahwa kepemilikan komunal memang mewadahi corak produksi yang non-kapitalis, tetapi di sisi lain, kepemilikan komunal sangat rentan untuk diambil alih oleh swasta ataupun negara dan menjadikannya tunduk pada logika sistem kapitalisme. Di Indonesia, hal ini sangat terafirmasi dengan ribuan kasus pengambilan kepemilikan kolektif oleh relasi negara dan swasta.

Hal lain juga sangat penting untuk dipertimbangkan adalah bagaimana mempertahankan kepemilikan bersama, dalam artian bukan hanya mendistribusikan sumber daya secara merata, tetapi membentuk proses produksi dan reproduksi juga dilakukan secara bersama. Dalam hal ini, Fournier menurut saya berhasil menjelaskannya dengan baik. Terakhir, mengutip de Angelis dan Harvey yang dijelaskan juga oleh Fournier, perlu digarisbawahi bahwa commons tidak hanya menjadi alternatif dari ekonomi pasar, tetapi juga kondisi yang diperlukan untuk keluar dari sistem mekanisme pasar. Untuk keluar dari sistem mekanisme pasar dibutuhkan akses ke milik bersama, perlindungan milik bersama, dan kemampuan untuk membangun kembali hubungan sosial di medan bersama.

The post Milik Bersama: Dari Distribusi Menuju Produksi dan Reproduksi Kolektif first appeared on The Suryakanta.

---

 Revolution and Disenchantment merupakan karya etnografi yang dengan peka dan teliti menceritakan perkembangan gerakan Marxis di Lebanon pada tahun 1960-70an. Tokoh-tokoh utama dalam cerita ini adalah para aktivis dan pemikir yang berkiprah di organisasi “Socialist Lebanon” (disingkat jadi SL), sebuah kelompok kiri Marxis yang tidak terikat pada Soviet. Fadi Bardawil, penulisnya, juga mengikuti tokoh-tokoh dari SL setelah bubarnya organisasi tersebut, dan pembaca menyaksikan berbagai upaya intelektualnya untuk menganalisis dinamika sosial dalam konteks yang semakin diwarnai oleh komunitas beragama alih-alih kelas ekonomi.

Dalam buku ini, antropolog lulusan Universitas Columbia itu menyajikan analisis yang sangat kaya, baik jika dilihat sebagai karya etnografi ataupun sebagai karya sejarah intelektual. Analisisnya memberikan kritik yang menarik terhadap narasi dominan dalam dunia akademik sekaligus menyumbangkan arsip pemikiran sebuah gerakan Marxis dari dunia Arab poskolonial.

“Kritik Epistemologi” terhadap Aktivis-aktivis Marxis di Dunia Islam

Salah satu kesan terbesar dari Revolution and Disenchantment adalah perlawanan Bardawil terhadap sebuah kecenderungan dalam dunia akademik mutakhir yang ia sebut sebagai “kritik epistemologi” (epistemology critique). Jenis kritik ini terinspirasi dari argumen Edward Said dalam Orientalisme yang mengkaji kolonialisme dengan fokus ke ranah wacana dan pemikiran, bukan sekadar pada penjajahan dalam bentuk material. Maka darinyam di samping “orientalisme” sendiri terdapat istilah “self-Orientalizing” (meng-oriental-kan diri), sebuah julukan yang diberikan kepada orang-orang dari bangsa terjajah yang ikut percaya pada narasi Orientalis dan supremasi Barat.

Tuduhan semacam itu sudah cukup sering dilontarkan dari pemikir-pemikir poskolonial di Barat kepada berbagai jenis aktivis di negara-negara berkembang yang pendekatannya dianggap kebarat-baratan. Misalnya seperti tuduhan Saba Mahmood bahwa para pemikir Islam liberal merupakan “sekutu imperialisme,” atau kritik Joseph Massad bahwa aktifis-aktifis LGBT di dunia Arab punya perspektif yang orientalis dan pro-imperialisme Amerika.

Narasi tersebut juga sering diidentikkan dengan gerakan-gerakan Marxis dari dunia Islam. Dalam Orientalisme, Said sendiri sudah menunjukkan bahwa Marx terbawa pandangan yang rasis terhadap Dunia Timur, dan fakta demikian ini sering dirujuk sebagai bukti bahwa para aktivis komunis tersebut pun termasuk golongan self-orientalizing itu.

Menurut Bardawil, tuduhan ini berbau esensialisme yang simplistik karena menyaring semua aktor ke dalam dikotomi antara dua kelompok: yang “otentik” pada budayanya sendiri, dan yang kebarat-baratan, terayu oleh kerangka pemikiran penjajahnya, pengkhiat epistemologis.

Bardawil menegaskan bahwa tidak pantas kalau pemutaran ideologi dan teori secara global dilihat sebagai arus alir yang hanya searah (Barat ke Timur). Ia menyebut penelitiannya sebagai “studi lapangan di teori” (fieldwork in theory) yang memperhatikan “kehidupan sosial dari teori” (the social lives of theory) sebagaimana digunakan oleh para aktivis. Bardawil utamanya fokus pada proses penerjemahan (yang ia sebut transfiguration) yang menyesuaikan teori yang berasal dari dunia yang asing ke dalam konteks lokal (8).

Fadi Bardawil

Contoh utama adalah pentingnya Paris sebagai pusat wacana radikal pada tahun 1960-an. Para anggota SL selalu mengikuti terbitan-terbitan baru dari Paris. Tapi ini bukan karena berguru pada Barat atau menelan mentah-mentah pemikiran Eropa. Tapi justru Paris saat itu berperan sebagai medan (atau “jembatan”) untuk pertukaran pemikiran revolusioner dari seluruh dunia. Dalam berbagai majalah terbitan Paris, para aktivis Lebanon dapat menelusuri pemikiran dari pemikir radikal lain dari dunia ketiga, seperti Mao Zedong, Che Guevara, dan Frantz Fanon, juga bersama para Marxis Barat seperti Gramsci.

Kerangka Marxis yang berasal dari Barat itu, tegas Bardawil, malah kerapnya digunakan untuk melawan kolonialisme sekaligus dominasi kapitalis lokal. Dan para pemikir SL senantiasa bersikap kritis terhadap bias barat yang tarkandung dalamnya dan berusaha menyesuaikan teori-teorinya dengan konteks lokal di Lebanon.

Menerut Bardawil, kritik epistemologi yang salah sasaran itu menunjukan the metropolitan unconscious, atau asumsi-asumsi di bawah sadar para akademisi yang terletak di metropol (pusat kekaisaran), baik “bule” maupun diaspora dari dunia poskolonial (seperti Said, Massad, dan Mahmood). Karena mereka paling rajin mengkritisi imperialisme, kadangkala mereka pun jadinya kurang peka terhadap masalah-masalah khas yang dihadapi dalam dunia poskolonial sendiri.

Bardawil menggarisbawahi ironisnya kalau akademisi mengkritisi aktivis; karena bagi akademisi, kemurnian dan kebenaran teori lah yang jadi ukuran utama, sedangkan bagi aktivis yang penting itu efektif-tidaknya sebuah teori sebagai sarana untuk menuju pembebasan kaum tertindas. Para aktivis, singkatnya, tidak punya privilege-nya para akademisi untuk mengutamakan kemurnian epistemologi.

Ringakasan Bab-bab:

Buku ini terdiri dari dua bagian. Yang pertama–yang mengandung tiga bab–menggambarkan aktivisme dan pemikiran SL pada era 1960-an saat mereka sedang semangat-semangatnya menggagas revolusi proletar (kelas buruh) terhadap kaum pemodal. Pada bagian kedua, tokoh-tokoh dari SL mulai berpaling dari impian itu lantaran melihat melaratnya politik antaragama dan sekte yang sudah berhasil memecah-belah rakyat jelata yang dulu ingin mereka satukan. Ini membuat impian revolusi berbasis kelas terasa tak terbayangkan lagi, dan para pemikir ini mulai mencari kerangka teoretis lain untuk memahami dinamika sosial dan lapisan-lapisan penindasan yang terjadi dalam Lebanon pada era 1970-an, terutama setelah mulainya perang saudara Lebanon pada tahun 1975.

Bab 1 menceritakan kehidupan para aktivis SL sebelum mendirikan organisasinya. Sebagian besar terbawa pemikiran nasionalisme Arab, terinspirasi oleh politik anti-kolonial dari Gamal Abdul Nasser, Revolusi Aljazair terhadap Perancis, dan perlawanan Palestina terhadap Zionisme. Tapi lama-lama, dan terutama setelah melihat gagalnya Republik Persatuan Arab (gabungan antara Mesir dan Suriah) pada tahun 1961, mereka mulai kecewa dengan politik Pan-Arabisme. Mereka melihat bahwa masalah-masalah yang dihadapinya butuh pendekatan yang jauh lebih rumit daripada sekedar anti-imperialisme semata. Mereka membutuhkan kerangka teoretis yang dapat melihat struktur sosial dan bentuk penindasan secara global antarnegara maupun lokal antarkelas. Alias, mereka membutuhkan Marxisme.

Bab 2 menggambarkan pemikiran dan gerakan SL pada era 1960an, termasuk kegiatannya dalam penerjemahan literatur Marxis cetakan Inggris dan Perancis dari seluruh dunia, seperti disebut di atas. Bardawil fokus pada tulisannya Pengantar Membaca Manifesto Komunis, dan bagaimana mereka menyesuaikan dan menerjemahkan karya klasik Marx tersebut ke dalam konteks Lebanon. Bardawil tegaskan bahwa teks-teks teoretis ini terutama digunakan untuk mengkritisi kelompok politik lain. Para komunis pro-Soviet dicap “miskin teori” karena melihat sejarah secara sederhana dan menganggap bahwa negara pra-kapitalis tidak mungkin mencapai komunisme tanpa sudah melewati kapitalisme dulu (62). Para Nasseris dikritisi karena hanya bicara “sosialisme” di bibir saja, tanpa mempermasalahkan kontrol atas sarana produksi (means of production) (71). Bab ini yang juga mengandung kritik terhadap “kritik epistemologi” seperti diterangkan di atas.

Dalam Bab 3, Bardawil membandingkan tanggapan para aktifis SL terhadap kekalahan Arab dalam perang melawan Israel pada tahun 1967 dengan tanggapan pemikir-pemikir lain. Ada pemikir Marxis lain seperti Sadiq Jalal al-Azm (asli Suriah) yang memberi otokritik ke dunia Arab yang mempermasalahkan keterbelakangan budayanya dan pemikiran agamisnya. Lain halnya dalam tulisan-tuliasn SL dari saat itu, yang memusatkan kritiknya pada kelas, struktur sosial, dan relasi kekuasaan yang ada dalam negara-negara Arab, bukan “budaya” lokal yang disalahkan (85).

Bagian II mulai menceritakan kekecewaan para pemikir SL dengan kerangka Marxis saat dihadapkan dengan mengingkatnya politik sektarian (antarkelompok beragama). Bagaimana mereka bisa menggalakkan revolusi proletar jika kaum proletar (kelas buruh) saja dipecah-belah dan mendukung kaum elit agamanya masing-masing?

Berlanjut dari masalah besar ini, Bab 4 memberi narasi tentang perkembangan pemikiran salah satu pemikir SL, yaitu Waddah Charara. Ia kecewa dengan dinamika organisasi, terutama kesombongannya dalam “memimpin” rakyat secara otoriter. Ia terus mengangkat pola pikir yang Maois (aliran Mao Zedong) yang mendorong para intelektual untuk merakyat dan belajar dari kaum tertindas, bukan sekedar memimpinnya dari atas. Charara lalu pindah ke kampung kaum buruh, tindakan yang disebut etablissement oleh para Maois Perancis. Dari pengalaman itu lah Charara mulai menghargai bentuk-bentuk solidaritas sosial yang di luar ranah kelas, seperti keluarga dan agama. Ia malah mulai menaruh harapan di bentuk-bentuk kebudayaan lokal sebagai sarana untuk mempromosikan revolusi kaum tertindas.

Bab 5 dimulai dengan perang saudara Lebanon dan pembunuhan di antara kelompok-kelompok beragama (Muslim Syi’ah, Muslim Sunni, dan Kristen). Dalam keadaan seperti itu, SL tidak mungkin melanjutkan aktifvsmenya, karena perjuangan kelas terasa sungguh mustahil di tengah-tengah perang saudara. Tapi Bardawil menjelaskan bawha semua aktivis tetap rajin memberi kritik sosial–kini terhadap semua pihak sosial dan politik dalam perang. Tapi mereka tidak lagi semangat menggerakkan revolusi. Mereka menjadi intelektual-intelektual yang tercerai berai, yang bergerak di bidang-bidang akademik dan kebudayaan, bukan bagian-bagian dari gerakan massal dan agen-agen kemajuan sejarah seperti dulu diharapkan.

Bukan hanya perang saudara di Lebanon, tapi tersebarnya ideologi Islamis secara besar-besaran pada era akhir 1970-an dan awal 1980-an menghadapkan semua pemikir Marxis Arab dengan masalah yang sama: identitas sosial selain kelas ekonomi menjadi semakin penting. Bab 6 membandingkan tanggapan para mantan aktivis radikal terhadap dunia sosial baru ini. Selain pendekatan Charara dan mantan SL yang lain yang memilih untuk mengundurkan diri dari ranah aktifisme, ada banyak dari kaum Maois yang menganggap bahwa Islamisme merupakan wujud perlawanan sejati dari rakyat, dan malah ada orang-orang Kristen yang masuk Islam karena menaruh harapan revolusionernya pada gerakan Islamis. Di lain pihak ada para Marxis seperti Sadiq Jalal al-Azm yang menganggap Islamisme sebagai ideologi yang dangkal dan terbelakang, maka ia membela “rasionalisme” sekuler (172).

Pada akhir bab ini, Bardawil mengingatkan kepada para akademisi di bidang sejarah intelektual bahwa perkembangan dan perdebatan ideologis seperti yang tersebut di atas tidak bisa dipahami dan dibandingkan seperti benda lepas yang tidak terikat pada masalah-masalah sosial dan politik khusus dari daerah dan zamannya. Maka darinya, dibutuhkan pendekatan etnografis yang bisa menerangkan “ruang masalah” (problem space, istilah dari David Scott) yang dihadapi aktor-aktor sosial yang menggagas teorinya untuk tujuan-tujuan tertentu.

Dalam buku ini Bardawil berusaha untuk mengembangkan analisis yang tidak terpusat pada Barat (atau decentering the West). Titik-tolak permasalahan bagi Bardawil bukan mirip-tidaknya atau terpengaruh-tidaknya SL dengan pemikiran Barat seperti para penggiat “kritik epistemologi.” Ia fokus pada masalah-masalah lokal yang dihadapi, bukan tren-tren transformasi epistemik secara global. Pendekatan ini jelas mempunyai kelebihan untuk memahami perkembangan gerakan seperti Marxisme Arab dengan segala seluk-beluknya.

The post Antropologi Marxisme Arab pada Era Poskolonial first appeared on The Suryakanta.