Dari tahun 1791-1803, rakyat Haiti, yang sebelumnya diperbudak, berjuang demi memenangkan pembebasan bersama. Revolusi ini dipimpin oleh Toussaint L’Ouverture, seorang mantan budak berkulit hitam yang kelak menjabat sebagai jenderal serta gubernur. Apa yang dapat kita pelajari dari kehidupan seorang pahlawan anti-kolonial seperti Toussaint?

Menurut C.L.R. James, penulis buku The Black Jacobins, kehebatan Toussaint berasal terutama dari kedekatannya dengan rakyat yang dipimpinnya dalam perjuangan. Dan, kejatuhan Toussaint pada akhirnya pun juga datang dari keterasingannya dari rakyatnya sendiri. Demikianlah peringatan James bagi kaum revolusioner.

C.L.R. James adalah cendekiawan Marxis yang lahir di Trinidad pada tahun 1901. Pada tahun 1932, ia pindah ke Inggris, di mana ia menulis beberapa karya besar seperti World Revolution (1937), tentang sejarah Komintern (Komunis Internasional), Black Jacobins (1938), tentang Revolusi Haiti, dan A History of Negro Revolt (1938), tentang sejarah pemberontakan anti-kolonial di Afrika. Di Inggris, James terlibat aktif dalam gerakan anti-imperialis untuk pembebasan negara-negara jajahan di Afrika dan Karibia, yang kemudian dikenal sebagai gerakan pembebasan Pan-Afrika.

Sepanjang karirnya, James menekankan pentingnya peran rakyat yang aktif dalam tugas revolusi. Pada masa mudanya, ia tergolong sebagai pengikut Trotsky dan mengkritisi pendekatan Stalin yang diktatorial. Selama ia tinggal di Amerika Serikat (tahun 1938-1953), ia membangun wacana tentang direct democracy (demokrasi langsung) sebagai pilar dari sosialisme. Bagi James, sosialisme dalam teori Marxis harus dilihat sebagai kemampuan dan kebebasan rakyat untuk mewujudkan kreatifitasnya dan menentukan arah kegiatannya sendiri.

C.L.R. James

Dalam The Black Jacobins, kita bisa melihat visi politik James yang khas melalui caranya dalam menarasikan Revolusi Haiti. Dalam analisis revolusi, James menekankan hubungan dialektis antara rakyat dan pemimpin yang saling melengkapi. Tanpa pemimpin yang bervisi jernih dan berkemampuan strategis, aspirasi rakyat tidak mungkin terwujudkan dalam perjuangan. Namun sebaliknya, tanpa kedekatan dan pertanggungjawaban pada rakyat, seorang pemimpin pasti akan tersesat dan gagal—sebagaimana nasib yang dialami Toussaint.

The Black Jacobins sering dibaca sebagai kisah anti-kolonial yang inspiratif semata. Namun, kita juga harus peka terhadap peringatan bagi kaum gerakan yang disampaikan James melalui tokoh Toussaint. Dalam kisah ini, ia digambarkan sebagai tragic hero (pahlawan tragis) yakni suatu peran yang sifat terpujinya layak diteladani dan kesalahannya harus dihindari agar tidak terulang lagi dalam perjuangan revolusioner di masa mendatang.

Ada Apa Dengan San Domingo?

Pada akhir abad ke-18, San Domingo (daerah yang kini dikenal sebagai Haiti) dijajah oleh Perancis dan merupakan koloni yang paling mengungtungkan di seluruh dunia. Akibat dari tanah subur dan sistem perbudakan, pulau kecil ini menjadi pusat produksi gula se-dunia. Kaum yang diperbudak terdiri dari orang-orang berkulit hitam yang diculik dari Afrika, diangkut ke “Dunia Baru”, dan lalu dijual kepada para pemilk perkebunan (kaum kulit putih yang telah menjajah kepulauan Karibia).

James menggambarkan betapa brutalnya sistem perbudakan ini, dengan berbagai macam jenis penyiksaan yang digunakan untuk memastikan kepatuhan dari kaum budak. Karena kondisi kerja di perkebunan yang padat dan kejam, James mengatakan bahwa kaum budak di San Domingo memiliki semua ciri yang identik dengan kaum proletar dalam analisis Marx, yakni mereka punya kemampuan teknis dalam pengelolaan perkebunan serta solidaritas yang tinggi antara sesamanya. Oleh karena itu, sejarah Revolusi Haiti menyaksikan tekad dan ikhtiar mereka untuk memenangkan dan mempertahankan pembebasannya.

Lain halnya dengan watak kaum Mulatto (blasteran) yang sepanjang masa revolusi tidak pernah seutuhnya setia kepada perjuangan kaum kulit hitam. Sebaliknya, mereka sering berpihak pada Perancis dan sistem perbudakan untuk mempertahankan superioritas mereka. Tentu saja kaum kulit putih (baik pemilik perkebunan lokal maupun pemerintah kolonial) selalu siap membela keuntungan usaha dan koloninya dengan cara apapun. Hanya para mantan budak, tulis James, yang pernah disiksa oleh sistem perbudakan; hanya mereka yang tak terkalahkan tekadnya yang siap mati demi revolusi.

Sistem perbudakan trans-Atlantik memang sejak semula kerap memunculkan pemberontakan dari orang-orang Afrika yang diperbudak, seperti para kelompok “maroon” yang mendirikan berbagai komunitas mandiri di luar jangkauan sistem kolonial. Namun, hanyalah Revolusi Haiti yang bisa dikatakan sukses, dalam arti bahwa ia tidak berakhir dengan penaklukan ulang oleh penjajah.

Setelah tahun 1789, kabar tentang Revolusi Perancis dan doktrin kebebasan serta kesetaraan yang dijunjungnya cepat tersebar di dunia kolonial. Di antara kaum budak perkebunan beredar kabar bahwa “kaum budak berkulit putih di Perancis telah membunuh semua majikannya” (hlm. 81). Cerita populer ini menjadi percikan yang menginspirasi gelombang pemberontakan baru di San Domingo, yang lama-lama menjadi revolusi, dan setelah satu dekade kemudian berakhir dengan kemerdekaan Haiti dan terbebasnya mereka dari perbudakan untuk selamanya.

Meletusnya Revolusi Haiti

Pemberontakan bermula di daerah utara (yang padat dengan perkebunan gula) pada bulan Agustus tahun 1791, dengan gerombolan orang-orang berkulit hitam yang membumihanguskan perkebunan dan membunuh majikannya. Setelah sekitar satu bulan pemberontakan berlalu, pasukan ini disatukan oleh Toussaint L’Ouverture.

Toussaint berasal dari kelompok “budak rumahan” (house slave), yang tidak dipekerjakan sebagai buruh perkebunan, tetapi sebagai mandor atau pengelola. Pengalaman ini, kata James, membekali Toussaint dengan keterampilan dalam memimpin, yang kelak digunakannya baik sebagai jenderal maupun penguasa. Dalam tokoh seperti Toussaint, James mengamati bahwa, “Pemimpin revolusi biasanya berasal dari kaum yang diuntungkan oleh manfaat kultural dari sistem yang diserangnya” (19). (Teori ini cukup diperkuat oleh sejarah Revolusi Indonesia juga, dengan banyak dari pemimpinnya yang mengalami pendidikan kolonial Belanda).

Meski Revolusi Perancis menyuarakan “liberté, égalité, fraternité” (kebebasan, kesetaraan, dan persaudaraan), Perancis tetap berusaha mempertahankan keuntungannya yang dibuahkan melalui sistem perbudakan. Pemberontakan kaum kulit hitam ini dilawan oleh tentara Perancis serta sekutu-sekutu lokalnya (kaum kulit putih dan kaum blasteran). Namun, pasukan pemberontak juga punya sekutu.

Dalam konteks persaingan antar-penjajah, Inggris dan Spanyol melihat pemberontakan di San Domingo sebagai peluang untuk menghancurkan (ataupun merebut) koloni milik Perancis yang paling berharga ini. Spanyol, yang notabene menjajah daerah timur dari pulau yang sama, menyokong pasukan mantan budak ini dan pada tahun 1792 mengangkat Toussaint dan pemimpin-pemimpin lainnya menjadi jenderal dalam tentara kerajaan Spanyol. Inggris ikut membantu dengan memerangi armada Perancis di laut.

Namun, situasi persekutuan ini segera berputar balik. Pada akhir tahun 1793, pasukan Inggris menyerbu San Domingo dan dengan cepat menaklukkan daerah barat dan selatan. Dengan hampir seluruh koloninya di bawah kontrol tentara Spanyol dan Inggris, Perancis tampak akan kehilangan koloni kebanggaannya.

Akan tetapi, di Perancis sendiri, revolusi telah berbelok dengan kejayaan kaum Jacobin (radikal) pada tahun 1793. Bulan Mei pada tahun berikutnya, dengan tekanan dari rakyat Perancis yang bersolidaritas dengan Revolusi Haiti, pemerintah Perancis resmi menghapuskan perbudakan di seluruh wilayahnya. Saat mendengarkan kabar ini, Toussaint langsung menyatakan berbagung lagi dengan Perancis dan segera menaklukkan ulang seluruh daerah yang sebelumnya dimenangkannya untuk Spanyol.

Toussaint kemudian bisa fokus memerangi musuh lainnya yang masih menduduki daerah barat dan selatan. Setelah dua tahun perang yang ganas, tentara Inggris akhirnya berhasil diusir oleh pasukan para mantan budak ini pada awal tahun 1797. Toussaint diangkat sebagai gubernur (di bawah Republik Perancis) pada bulan Mei.

“Toussaint Louverture, chef des noirs insurgés de Saint Domingue”

Ironisnya, saat Toussaint sibuk mengalahkan musuh-musuhnya Perancis di San Domingo, Revolusi Perancis berbelok lagi dengan jatuhnya kaum Jacobin dan berdirinya pemerintahan yang konservatif di bawah kontrol kaum borjuis (yaitu golongan yang diuntungkan oleh sistem perbudakan). Perancis berusaha mengirim seorang utusan (Hédouville) untuk menurunkan Toussaint dari jabatan gubernur, tapi pasukan kulit hitam menolak keputusan ini. Mereka bahkan menangkap dan memberangkatkannya kembali ke Perancis. Kini pemerintah Toussaint telah menunjukkan kemandiriannya. Ia bersedia memerintah di bawah bendera Perancis, tapi ia tak sudi dikekang olehnya.

Pemerintah pusat di Perancis tentu saja dibuat marah oleh kabar ini, tapi tentara Perancis terlalu sibuk dengan perang di Eropa untuk mengirim pasukan ke kepulauan Karibia. Untuk sementara, satu-satunya pilihan bagi Perancis adalah menerima Toussaint sebagai gubernur secara de facto.

Rezim Toussaint

Toussaint menyadari bahwa Perancis tidak akan menerima kemandiriannya untuk selamanya. Maka ia bersiap-siap, menanti serangan dari pasukan Perancis dengan memperkukuh kekuasaan dan ekonominya. Ia berusaha menghidupkan kembali perkebunan gula, kadangkala dengan memaksa para mantan budak untuk kembali bekerja di bawah majikan lamanya—hanya saja kini sebagai buruh upahan, bukan budak. Demi tujuan ini, ia tidak pernah merampas tanah atau harta kaum majikan berkulit putih, dan membiarkan mereka tetap mengelola perkebunannya.

Apa yang dilakukan Toussaint ini mungkin terlihat membingungkan. Rasnya sendiri dikenakan kerja paksa sedangkan mantan majikannya diuntungkan. Bagi Toussaint, alasannya sederhana: mempertahankan kebebasan adalah segalanya, dan itu meniscayakan kekuatan militer; tentara dan senjata tentu membutuhkan dana, dan sistem perkebunan gula menghasilkan banyak sekali uang.

Bukan hanya pertahanan saja yang diimpikan Toussaint. Sampai akhir hayatnya, ia juga bercita-cita untuk membangun armadanya sendiri dan berlayar ke Afrika untuk membebaskan benua asal nenek moyangnya itu dari penjajahan dan menghancurkan perdagangan budak untuk selamanya. Aspirasi untuk kekuasaan global semacam ini pasti membutuhkan dana dan kekuatan yang besar—yang bagi Toussaint hanya bisa dibangun dengan industri perkebunan.

Namun keterbukaan Toussaint terhadap kaum kulit putih juga memuat unsur ideologis. Ia sangat mangagumkan peradaban Perancis dan nilai-nilai revolusionernya. Itulah mengapa Toussaint menginginkan San Domingo tetap menjadi bagian dari Republik Perancis yang diagungkannya itu. Ia menghargai orang-orang berkulit putih yang masih tinggal di San Domingo karena mereka lebih terpelajar dan memahami budaya yang “beradab” itu, tidak seperti para mantan budak yang “terbelakang.”

Maka dalam menguasai San Domingo, Toussaint berusaha memperkuat posisinya, dengan tujuan bersiap-siap jika serbuan dari Perancis datang, tapi juga ingin menunjukkan betapa mampunya dia untuk membangun peradaban Perancis di tanah Karibia itu. Ia kerap menyurati Napoleon Bonaparte (yang sudah naik tahta di Perancis), memohon restu dan dukungannya bagi pemerintahannya. Tak satu pun suratnya pernah dibalas.

Pada tahun 1800, Toussaint sudah menguasai seluruh pulau. Pasukan Mulatto di daerah selatan telah dikalahkannya, dan ia bahkan sudah menaklukkan koloni Spanyol di daerah timur. Tahun berikutnya, ia mengeluarkan undang-undang dasar baru, dengan seluruh kekuasaan terpusat dalam tangannya sendiri. Pada saat yang sama, di Perancis Napoleon mulai berencana untuk menaklukkan San Domingo kembali.

Namun kini Toussaint mulai menghadapi tantangan yang sama sekali baru, yaitu perlawanan dari rakyat kulit hitam sendiri. Keputusannya untuk menghidupkan kembali ekonomi perkebunan tidak masuk akal bagi para massa yang awalnya berontak justru untuk membebaskan dirinya dari sistem tersebut. Dan sayangnya, kata James, Toussaint bertindak secara otoriter tanpa menjelaskan logikanya kepada rakyat yang ia pimpin.

Pada tahun 1801, muncullah pemberontakan baru di daerah utara yang menolak sistem tanam paksa di perkebunan. Para pemberontak membunuh semua orang berkulit putih yang mereka temui. Pemberontakan ini segera dipadamkan oleh tentara Toussaint. Salah satu pemimpin gerakan ini ternyata adalah keponakan Toussaint bernama Moïse, yang segera dijatuhkan hukuman mati oleh pamannya sendiri.

Bagi James, kesalahan ini manandakan bahwa Toussaint sudah gagal sebagai pemimpin, karena ia mulai terasing dari aspirasi rakyatnya sendiri. Alih-alih memperhatikan keluhan rakyatnya sendiri, mereka malah dibungkam dan dibunuh oleh Toussaint. Dalam analisis James, sikap Toussaint sebagian disebabkan oleh masalah komunikasi, karena pertimbangan strategisnya tidak pernah dijelaskan kepada pengikutnya. Tapi hal ini juga masalah prioritas: apakah Toussaint lebih mementingkan para pemilik perkebunan berkulit putih dan “peradaban” Perancis daripada keingingan rakyatnya sendiri?

Perang Kemerdekaan dan Kaisar Dessalines

Akhirnya armada Perancis pun datang untuk menaklukkan kembali koloninya pada tahun 1802. Jika Toussaint mengimpikan sebuah negeri berpenduduk “black Frenchmen” (orang Perancis berkulit hitam), sejarah membuktikan bahwa kaum elit di Perancis jauh terlalu rasis untuk mengakui para mantan budak ini sebagai sesamanya. Pasukan Perancis datang untuk menurunkan Toussaint dan membelenggu tentaranya kembali—merampas kemanusiaannya dalam menegakkan lagi sistem perbudakan.

Awalnya serbuan Perancis berhasil dengan cukup lancar, dan kota-kota strategis cepat jatuh ke tangan Perancis. Toussaint segera mundur ke pegunungan dan menggunakan taktik gerilya. Pertengkaran berlanjut dengan ganas, dengan pihak masing-masing melakukan pembantaian massal secara terorganisir. Namun akhirnya Toussaint, dengan rasa putus asa melihat kekuatan tentara Perancis, menyerahkan diri dan setuju untuk berdamai dengan pemerintah kolonial. Toussaint segera ditangkap dan dikirim ke Perancis.

“Revenge taken by the Black Army for the cruelties practised by the French” (Marcus Rainsford, 1805)

Walaupun Toussaint siap kalah, ternyata rakyatnya belum. Perang gerilya melawan pendudukan Perancis tetap berlanjut. Pada bulan Oktober tahun 1802, Dessalines (jenderal berkulit hitam yang menggantikan Toussaint) memimpin serangan terhadap pusat-pusat kekuatan tentara Perancis. Pada masa akhir perang ini, pembantaian menjadi semakin brutal. Tentara Perancis membawa ribuan anjing untuk berburu orang-orang berkulit hitam, dan banyak juga yang ditangkap lalu ditenggelamkan ke dalam teluk dengan batu-batu diikat pada kakinya. Dessalines sendiri tidak membela orang-orang berkulit putih lokal seperti Toussaint. Ia dengan gagah berani memimpin tentaranya dan membantai banyak lawannya.

Pelan tapi pasti, kekuatan Perancis dipukul mundur hingga hanya tinggal satu kota (Le Cap) yang dikelilingi pasukan-pasukan mantan budak. Pada bulan November tahun 1803, setelah sekitar 75,000 tentaranya sudah tewas, Perancis akhirnya menyerah dan meninggalkan koloninya untuk selamanya. Bulan berikutnya, Dessalines memproklamasikan kemerdekaan negaranya, yang namanya ia ganti menjadi Haiti (nama pulau dalam bahasa suku asli setempat). Setahun berikutnya, ia menyatakan dirinya sebagai seorang kaisar.

Kekerasan mengemuka lagi pada tahun 1805, ketika hampir semua orang berkulit putih yang masih tinggal di Haiti dibunuh setelah tersebar rumor tentang persekongkolan kolonial untuk menegakkan perbudakan kembali. Kini di Haiti tinggal hanya orang berkulit hitam dan para Mulatto.

Setelah kemerdekaan dan kematian kaum majikan, perkebunan-perkebunan gula menjadi terlantar. Seluruh rakyat meninggalkan sistem kapitalis ini dan mulai bercocok tanam secara mandiri. (Kehancuran perkebunan di Haiti ini menjadi salah satu faktor dalam kemunculan industri gula di Jawa pada abad ke-19 kelak). Namun, alhasil, ekonomi Haiti tidak pernah bangkit dari kehancuran perang (seperti diimpikan Toussaint), dan Haiti dilanda kemiskinan dan kerentanan terhadap intervensi imperialis sampai hari ini.

Kegagalan Toussaint

Sebagaimana yang telah disebutkan, bagi James, sebagian kesalahan Toussaint berasal dari kegagalan dalam komunikasi. Namun, ada masalah yang lebih mendasar. Inilah yang disebut oleh James sebagai “kegagalan yang berasal dari pencerahan” (failure of enlightenment), atau masalah prioritas:

“Jika Dessalines bisa melihat keadaan dengan jernih dan gampang, alasannya karena tali yang mengikatnya pada peradaban Perancis sangatlah tipis. Dia melihat jelas apa yang berada di depan matanya karena dia tidak dapat melihat lebih jauh daripada itu. Kegagalan Toussaint adalah kegagalan yang berasal dari pencerahan, bukan dari kegelapan” (hlm. 288).

Toussaint seolah teracuni oleh rasa kagum pada Perancis. Ia terlalu mengharapkan kebaikan dari Perancis dan dari orang-orang berkulit putih lokal. Ia kurang siap memutus tali perhubungan antara negerinya dan menara peradaban dan pencerahan itu. Rakyatnya meminta untuk membantai semua mantan majikannya demi meraih kebebasan yang seutuhnya. Toussaint terlalu “Perancis” untuk mengabulkannya. Ia malah membalas aspirasinya dengan penindasan.

Inspirasi serta Peringatan

Saat awal memilih judul “The Black Jacobins” pada tahun 1938, James ingin menegaskan bahwa Toussaint, Dessalines, dan pemimpin-pemimpin lain di Revolusi Haiti mempunyai derajat yang sama dengan para pahlawan revolusioner legendaris lainnya, seperti kelompok “Jacobin” yang sempat memimpin Revolusi Perancis pada tahun 1793-1794. Fokusnya lebih terletak pada peran pemimpin dan kaum elit.

Namun, saat menyampaikan ceramah tentang karya monumentalnya ini pada tahun 1971, James menarik kesimpulan yang lumayan berbeda. Kini, ia lebih menyoroti peran sans-culottes, atau rakyat kecil di Paris yang menggerakkan revolusi—yang digambarkannya sebagai padanan bagi rakyat berkulit hitam di San Domingo. Sementara kelompok Jacobin berwatak “enlightened despots” (diktator tercerahkan), kaum sans-culottes memperjuangkan “demokrasi ekstrim”, di mana rakyat terlibat aktif dalam penentuan dan pengarahan revolusi.

Dalam edisi baru keluaran tahun 1963, James menambahkan beberapa catatan dalam The Black Jacobins tentang keunggulan kaum sans-culottes atau rakyat kecil, baik di Perancis maupun di Haiti. Ia menegaskan bahwa mereka “melihat dengan sangat jelas apa yang dibutuhkan pada setiap tahapan revolusi. … Kesulitan mereka [hanya] berasal dari kekurangan edukasi, pengalaman, dan sumberdaya untuk mengelola negara modern….” Sayangnya, “tidak mendengarkannya adalah kesalahan terbesar dalam karir Toussaint” (276).

Inilah paradoks yang harus dinavigasi bagi kaum gerakan, menurut James. Harus ada keselarasan antara aspirasi rakyat untuk transformasi kondisi kehidupannya dan kemampuan teknis yang dimiliki pemimpinnya untuk menuntun transformasi tersebut. Kalau kedua roda ini tidak sejalan, kereta revolusi tidak mungkin maju.

James awalnya menulis The Black Jacobins sebagai contoh untuk dipelajari oleh gerakan anti-kolonial di Afrika. Tapi pelajarannya masih sangat relevan bagi perjuangan kita hari ini. Dalam melawan neokolonialisme, kapitalisme, dan neoliberalisme, jangan sampai aspirasi rakyat dinomorduakan demi kepentingan elit—baik itu elit pemodal, LSM, ataupun mereka yang mengakui diri sebagai “baris depan” gerakan.

The post Revolusi Haiti sebagai Inspirasi atau Tragedi? Pelajaran C.L.R. James bagi Perjuangan Revolusioner first appeared on The Suryakanta.

Alatas, Syed Hussein. 1977.

Dari zaman kolonial hingga hari ini, orang-orang pribumi di Asia Tenggara seringkali dicap dengan stereotip sebagai bangsa yang pemalas. Dalam karya monumental bertajuk The Myth of the Lazy Native, Syed Hussein Alatas membongkar mitos ini dan menjejaki asal-usul penyebutan “malas” dalam ideologi kapitalisme kolonial. Gambaran inlander yang malas justru dibaca sebagai konstruksi untuk menjustifikasi penjajahan serta mengabaikan perlawanan terhadap rezim kolonial. 

The Myth of the Lazy Native pertama kali terbit pada 1977, satu tahun sebelum Orientalisme oleh Edward Said lahir. Mirip dengan tesis Said, Alatas berargumentasi bahwa gambaran para penulis Barat atas bangsa-bangsa Timur senantiasa didistorsi dengan bias Eurosentris. Namun, jika karya Said kadang kala dituduh ahistoris lantaran membicarakan “Barat” dan “Timur” secara esensialis, sosiolog kelahiran Bogor ini justru menempatkan wacana Orientalis dalam sejarah kolonialisme dan proses ekonomi politik yang materiil. Alatas memaparkan bagaimana penjajah Portugis, Belanda, Inggris, dan Spanyol sengaja menghancurkan kekuatan bangsa-bangsa pribumi lalu menghina ketika mereka menolak dieksploitasi dalam berbagai proyek perkebunan dan industri pertambangan milik penjajah. Bagi Alatas, Orientalisme merupakan hasil dari sejarah penjajahan. 

Dari Pujian ke Ejekan

Di masa awal ketika kapal-kapal Eropa mulai berdatangan ke Asia Tenggara, bangsa-bangsa pribumi sering kali dipuji atas keterampilan mereka dalam kerajinan, pertanian, dan industri-industri kecil. Para saudagar dari Jawa, Melayu, dan Filipina juga terkenal sebagai kekuatan komersial besar yang pandai dan rajin dalam berdagang.  

Namun, sejak abad ke-18, citra tersebut mulai berubah. Tiba-tiba, para pribumi yang dulu dipuji, mulai diejek dan dijuluki sebagai pemalas. Apa alasannya? 

Secara garis besar, ada dua penjelasan yang ditawarkan Alatas atas kemunculan wacana ini. Pertama, kolonialisme berdampak besar pada masyarakat pribumi, sengaja menghancurkan kelas pedagang dan menyebarkan berbagai penyakit seperti malaria serta penggunaan candu. Kedua, definisi “malas” (lazy atau indolent) dalam ideologi kolonial mengabaikan kerja keras yang dilakukan dalam kehidupan sehari-hari para petani dan nelayan. Pasalnya, para penjajah hanya menghargai kerja dalam industri-industri milik kolonial yang umumnya ditolak oleh masyarakat pribumi. 

Sayangnya, wacana rasis tersebut tidak selesai dengan kemerdekaan dan pengusiran penjajah. Kata Alatas, stereotip tentang pribumi malas tetap memengaruhi wacana akademik dan kebijakan pemerintah. Jika dipantau lagi, setelah hampir setengah abad sejak penerbitan buku ini, sepertinya mitos pribumi malas masih belum mati juga, dan kritik Alatas tetap relevan di masa kini. 

Kapitalisme Kolonial

Alatas menegaskan bahwa “kapitalisme kolonial” di Asia Tenggara identik dengan monopoli. Kejayaan Belanda di bidang komersial diraih dengan kehancuran para pesaing dari bangsa-bangsa lokal melalui berbagai perjanjian dengan penguasa tempatan yang menjamin hak perdagangan eksklusif bagi Belanda. Alhasil, VoC (Vereenigde Oostindische Compagnie atau Perusahaan Hindia Timur Belanda) menjadi satu-satunya aktor besar dalam perdagangan, sehingga kelas pedagang pribumi lambat laun menghilang. 

Syed Hussein Alatas

Gara-gara kolonialisme, kehidupan masyarakat pribumi menjadi kurang dinamis. Kegiatan ekonomi mereka dibatasi pada subsistensi dan perkebunan yang menyuplai Kompeni dengan berbagai komoditas yang mereka pasarkan. Ekonomi perkebunan diimplementasikan berlandaskan hierarki rasial yang mensubordinasi pekerja pribumi di bawah kalangan elit kulit putih. Di Jawa, dinamika tersebut muncul dalam sistem kerja paksa atau cultuurstelsel. Semua keengganan dan perlawanan bangsa pribumi terhadap sistem yang tidak manusiawi disalahtafsirkan oleh ideologi kolonial sebagai bukti kemalasan.

Pada skala lokal, para pendatang dari Tionghoa memenuhi peran sebagai pedagang-pedagang kecil. Dalam sistem rasial Belanda, hanya pribumi yang dikenakan kerja paksa, sehingga memungkinkan para pedagang asing untuk mendominasi kegiatan pasar. Konyolnya, kenyataan struktural ini lalu tercerminkan dalam wacana tentang “pribumi malas,” dan mereka kerap dibandingkan dengan bangsa Tionghoa yang dianggap rajin dalam bekerja dan berdagang. 

Menurut Alatas, kolonialisme justru menghalangi perkembangan ekonomi di tengah masyarakat Asia Tenggara. Alih-alih dimekarkan oleh kolonialisme atau dibiarkan berkembang secara mandiri, tanah jajahan dihisap dan direpresi. Seandainya elit lokal tidak dihancurkan dan disubordinasi sebagai kelas birokrat kolonial, Alatas berkeyakinan bahwa masyarakat pribumi pasti bisa meraih modernisasi secara mandiri dengan menyerap teknologi dan pemikiran yang sedang berkembang di Barat. 

Sebagian pembahasan Alatas terinspirasi oleh analisis Jose Rizal, seorang sarjana Filipina dari era kolonial yang pada 1890 menuliskan tentang “kemalasan bangsa Filipina.” Rizal mengakui bahwasannya bangsa Filipina terbelakang dan bersifat malas. Namun, ia tegaskan bahwa fenomena tersebut justru hasil dari penjajahan Spanyol yang telah membunuh sebagian besar penduduknya, merepresi, dan mencuri dari pengusaha-pengusaha lokal. Bagi Alatas, sama seperti Rizal, kebanyakan kekurangan dalam masyarakat pribumi justru bisa dilacak penyebabnya kepada proses penjajahan. 

Malas atau Antikapitalis?

Namun, layak dipertanyakan, apakah sifat “malas” yang disoroti para penjajah benar-benar harus dilihat sebagai kekurangan? Atau mungkinkah ada konflik dalam nilai yang membedakan ideologi penjajah dan kehidupan pribumi secara fundamental? 

Di Jawa, sistem cultuurstelsel dijustifikasi oleh kaum konservatif Belanda dengan alasan bahwa bangsa Jawa terlalu malas untuk dipekerjakan, kecuali kalau dipaksa. Di Semenanjung Melayu, bangsa Melayu dianggap terlalu sulit diatur, sehingga pemerintah kolonial Inggris mengimpor pekerja-pekerja dari Tiongkok dan India selatan untuk dikerahkan (secara terpaksa) dalam perkebunan karet dan pertambangan timah. Apakah fenomena ini benar-benar membuktikan bahwa masyarakat pribumi adalah pemalas? 

Tentu saja tidak. Alatas membantah mitos tersebut dengan menegaskan bahwa menyambung hidup di masyarakat petani atau nelayan pasti membutuhkan kerja keras. Kalau pribumi itu malas, ia pasti sudah lama punah. Namun, para penulis Eropa yang menjuluki demikian sebetulnya tidak pernah benar-benar melihat kehidupan desa di Jawa atau kampong di Malaya. Menurut Alatas, para penjajah hanya menghargai nilai kerja sebagai “bekerja” ketika aktivitas tersebut terjadi dalam produksi kapitalis yang menguntungkan penjajah.

“Yang membuat bangsa Melayu diberi julukan sebagai pemalas adalah penolakan mereka untuk dijadikan alat dalam sistem produksi kapitalisme kolonial” (72). Orang pribumi boleh saja bersusah payah menanam padi atau melaut mencari ikan, tetapi selama tidak mau diupah rendah sebagai buruh perkebunan tebu atau tambang timah, ia akan dianggap pemalas di mata penjajah. 

Sebaliknya, orang-orang Tionghoa yang didatangkan ke Semenanjung Melayu dipuji sebagai pekerja yang baik dalam citra penjajah Inggris. Mereka mau (atau biasanya ditipu atau dipaksa) bekerja untuk mendapatkan upah harian (yang jarang juga cair) demi keuntungan kolonial. Mirip dengan orang-orang Tamil dari India selatan yang didatangkan dengan tujuan yang sama. Dalam sebuah tulisan oleh seorang Inggris, mereka diibaratkan sebagai hewan bagal yang mudah dipekerjakan. 

Kapitalisme –terlebih kapitalisme kolonial –membutuhkan sumber daya manusia murah yang tenaganya bisa dihisap demi keuntungan sebesar-besarnya. Entah melalui penggusuran petani atau dengan penculikan dan perbudakan, sistem kapitalis selalu berusaha memastikan adanya kelas pekerja untuk dieksploitasi. Proses proletarisasi tersebut tidak mungkin terjadi tanpa perlawanan. Namun konyolnya, perlawanan tersebut justru dipahami oleh para penjajah sebagai semacam cacat dalam bangsa pribumi. Jika ideologi kolonial melihat sikap pribumi sebagai bukti sifat pemalas, Alatas mendorong kita untuk menafsirkan kembali serta menghargai makna “malas” sebagai bentuk perlawanan terhadap rezim kapitalis dan kolonial.

Siapa yang Malas? Siapa yang Salah?

Ironisnya, Alatas mencatat bahwasannya kaum kulit putih sendiri hampir tidak pernah terlibat dalam kerja keras dalam dunia kolonial Asia Tenggara. Mereka semua dimanjakan oleh hidup serba gampang karena dilayani terus oleh pembantu, babu, atau kuli. Mereka adalah kelas yang tidak produktif dan parasitik, bertambah kaya atas upaya orang-orang yang dijajah. Di dunia kolonial, yang malas justru adalah si penjajah. 

Menurut Alatas, wacana rasis yang sudah terbukti absurd ini bisa dipahami sebagai hasil dari “kegagalan dalam bertanggung jawab” (misplaced responsibility). Para penjajah “menyalahkan para pribumi untuk masalah-masalah yang mereka ciptakan sendiri” (205). Penjajahan telah menghancurkan kelas pedagang pribumi, mensubordinasi bangsa pribumi di dalam hierarki rasial, menyebarkan candu, memperluas sistem perbudakan, dan menyebabkan peningkatan kasus malaria. 

Lalu, mereka berani menyalahkan pribumi sebagai bangsa pemalas? 

The post Malas atau Antikapitalis? Wacana Rasis dalam Kolonialisme first appeared on The Suryakanta.

Suwandi, Intan. 2019.

Dalam ekonomi global saat ini, sebagian besar produksi terjadi di negara-negara “berkembang” seperti Tiongkok, India, dan Indonesia. Namun, sebagian besar keuntungan dari produk-produk yang dihasilkannya tetap menggunung dalam dompet para kapitalis di Eropa, Amerika, dan Jepang. Enak saja! Kok bisa? 

Menurut Intan Suwandi, seorang sosiolog dan penulis buku Value Chains, paradoks ini dilandasi oleh sistem imperialis di mana perusahaan-perusahaan multinasional berhasil mengontrol proses produksi dan mengeruk keuntungan dari negara-negara di Belahan Bumi Selatan (Global South) melalui proses yang disebut dengan “pencaplokan nilai” (value capture). 

Banyak komoditas yang dipasarkan bercap merek perusahaan multinasional seperti Apple atau Nike nyatanya tidak benar-benar diproduksi oleh perusahaan tersebut. Sebenarnya, sebagian besar proses produksi (dari pengolahan bahan dasar hingga perakitan akhir) dilakukan oleh perusahaan-perusahaan kecil di bawah kontrol perusahan multinasional tersebut. 

Buku ini menyediakan analisis sekaligus kritik tajam dan menyeluruh terhadap sistem kapitalis modern. Suwandi menjelaskan bagaimana struktur imperialisme menguntungkan perusahaan-perusahaan multinasional serta merugikan kaum buruh di negara-negara Selatan, dengan studi kasus dari dua perusahaan pemasok di Indonesia. Secara terperinci, ia juga mengkaji strategi-strategi terbaru dalam dunia bisnis, yang menurutnya, dengan licik berhasil untuk semakin memperketat cengkeraman kapitalisme terhadap buruh dan lingkungan hidup di negara-negara Selatan. 

Pergeseran Produksi ke Bumi Selatan: Penyeimbangan atau Eksploitasi?

Dari zaman kolonial hingga awal era poskolonial (1970an), sebagian besar produksi industrial di dunia terjadi dalam negara-negara imperialis atau Belahan Bumi Utara (yaitu Eropa barat, Amerika utara, dan Jepang). Merekalah yang pertama mencapai industrialisasi. Dalam struktur imperialisme global pada saat itu, negara-negara Selatan berperan sebagai pemasok sumber daya alam dan bahan-bahan olahan dasar yang diimpor ke negara-negara Utara dengan harga murah.

Penting dicatat bahwa istilah “Utara” dan “Selatan” di sini tidak digunakan dalam arti geografis, melainkan dalam arti ekonomi-politik untuk membedakan antara negara-negara yang diuntungkan dan dirugikan oleh sistem imperialis global.

Intan Suwandi

Namun, sekitar dekade 1970an, mulai ada pergeseran pusat produksi global dari Utara ke Selatan. Dengan pergeseran ini, dunia Selatan menjadi pusat produksi komoditas, dan negara-negara Utara justru beralih sebagai pusat konsumsi. Pada tahun 2010, Suwandi mencatat, terdapat 541 juta pekerja industrial di negara-negara Selatan, sementara di dunia Utara, jumlahnya hanya 145 juta pekerja. 

David Harvey, seorang intelektual Marxis, berkesimpulan bahwa pergeseran ini menandakan bahwa “imperialisme” sudah tidak relevan lagi untuk memahami ekonomi global setelah negara-negara Selatan sudah menjadi pusat industri. Berangkat dari argumen yang menentang klaim Harvey, seperti yang diutarakan ekonom Marxis Prabhat Patnaik dan Utsa Patnaik, serta ahli ekonomi politik John Smith, Suwandi menolak tesis ini dengan tegas. Menurutnya, walaupun wajah dan bentuk eksploitasi global sudah berubah, yang berlaku tetap saja penghisapan kapitalis atas tenaga kerja dan sumber daya dari dunia Selatan—yaitu imperialisme. 

Suwandi menegaskan bahwa pergeseran industri ke Selatan justru merupakan hasil dari strategi kelas kapitalis global yang sengaja memindahkan produksinya ke negara-negara di mana tenaga kerja dapat diupahi dengan serendah-rendahnya (tanpa penurunan produktivitas secara drastis). Strategi ini ia sebut sebagai “global labor arbitrage” atau taktik untuk memanfaatkan ketimpangan struktural dalam ekonomi global dengan menggantikan tenaga kerja yang mahal (di negara-negara Utara) dengan yang murah (di negara-negara Selatan). Standar upah yang rendah di dunia Selatan memungkinkan perusahaan multinasional untuk meningkatkan eksploitasi buruh—yang pada saat yang sama, juga semakin meningkatkan keuntungan atau penyerapan “nilai lebih” bagi perusahaan. 

Suwandi menggunakan variabel unit labor cost (biaya tenaga kerja per unit) sebagai tolak ukur untuk menentukan negara mana yang paling strategis untuk dimanfaatkan oleh kapitalisme global. Unit labor cost adalah rasio antara upah dan produktivitas, yaitu ukuran biaya yang harus dikeluarkan dalam pengupahan buruh untuk menghasilkan jumlah tertentu dari komoditas yang diproduksi. Ukuran ini melibatkan dua faktor yang selalu dikejar dalam produksi kapitalis: penurunan biaya produksi dan peningkatan produktivitas. 

Jika unit labor cost dalam sebuah negara naik, bisa jadi perusahaan multinasional akan memutuskan untuk memindahkan produksinya dari negara tersebut ke negara lain dengan unit labor cost yang lebih murah. Inilah yang dilakukan oleh Nike, yakni memindahkan produksinya dari pabrik-pabrik di Korea Selatan ke negara-negara dengan unit labor cost yang masih rendah seperti Indonesia dan Tiongkok. Hal ini dilakukan setelah menguatnya gerakan buruh di Korea Selatan yang berhasil memperjuangkan hak-hak dan UMR yang lebih baik. 

“Unit labor cost” per negara dibandingkan dengan unit labor cost di Amerika Serikat

Sebuah tren baru dalam ekonomi global sejak dekade 1990an adalah “arm’s-length contracting” (hubungan kontrak tanpa ikatan), di mana perusahaan multinasional hanya mengontrakkan pabrik di negara-negara Selatan untuk membuat, mengolah, atau merakit komoditas yang nantinya akan dijual oleh perusahaan multinasional tersebut. Dalam sistem ini, “produsen” seperti Nike atau Apple tidak butuh menanam modal sendiri untuk membangun pabrik dan tidak memproduksi apa-apa secara materiil. Sebaliknya, mereka hanya mengontrol proses produksi dari jauh dan mengambil sebagian besar dari keuntungan. 

Dalam model bisnis seperti ini, setiap perusahaan multinasional akan mempunyai ratusan perusahaan pemasok, yang masing-masing juga bekerja sama dengan pemasok-pemasok lain dengan jumlah yang tidak kalah besar. 

Rantai Nilai, “Nilai Lebih”, dan Eksploitasi yang Berlapis-lapis

Dalam konsep “rantai nilai” (value chains) yang ditawarkan Suwandi, setiap perusahaan yang dikontrakkan oleh perusahaan multinasional bisa dipahami sebagai mata rantai dalam sebuah susunan rantai produksi global. Dan oleh karena dominasi imperialisnya, perusahaan multinasional dapat menangkap sebagian besar dari “nilai lebih” (atau keuntungan) yang dihasilkan dalam proses produksi pada setiap mata rantai yang dikontrolnya.

Dalam analisis Marxis, “nilai lebih” adalah keuntungan yang dihisap pengusaha kapitalis dari buruhnya, yaitu bagian dari jumlah nilai yang dihasilkan oleh tenaga kerja buruh yang melebihi upah yang diterimanya. Bagi Marx, selisih antara kontribusi tenaga kerja dan tingkat upahnya merupakan inti dari “eksploitasi” yang menjadi ciri khas produksi kapitalis. 

Misalnya, jika seorang buruh dalam sehari dapat mengolah sejumlah katun, yang dapat dibeli dengan Rp100.000, menjadi sejumlah benang berharga Rp500.000, maka ia telah menambah “nilai” Rp400.000, melalui tenaga kerjanya. Namun, jika upah hariannya hanya Rp100.000, ia hanya menerima sebagian kecil buah tangan dari usahanya. Sisa Rp300.000 adalah “nilai lebih” yang diambil oleh pengusaha kapitalis yang mempekerjakannya. Inilah intisari dari eksploitasi dalam pemahaman Marxis. 

Jika semua produksi kapitalis mengandung eksploitasi, imperialisme gaya baru berwajah “rantai nilai” melipatgandakan tingkat eksploitasi tersebut. Hal ini karena para buruh diupah dengan standard lokal (rendah), sedangkan produknya dijual dengan harga internasional (tinggi). Artinya, ini menghasilkan “nilai lebih” (atau laba) yang jauh lebih besar. 

Pada tahun 2010, biaya tenaga kerja industrial untuk sebuah iPhone hanya mewakili 1-3% dari harga akhir produknya, sedangkan laba yang diterima Apple mencapai 59%! Inilah yang John Smith sebut sebagai “super-eksploitasi”, karena memungkinkan penghisapan nilai lebih (yaitu eksploitasi buruh) yang jauh lebih besar daripada yang dulu digambarkan dalam analisis Marx atas produksi industrial dalam satu negara saja. 

Bagaimana Perusahaan Multinasional Mempertahankan Dominasinya?

Melalui sistem rantai nilai, perusahaan multinasional mampu mengontrol proses produksi tanpa harus menanam modalnya sendiri atau bertanggung jawab atas resiko produksi. Berbeda dengan zaman kolonial atau awal poskolonial, kini kaum kapitalis global dapat memeras kaum buruh di negara-negara Selatan tanpa harus menjajah tanahnya atau mengelola pabriknya secara langsung.  

Lagi-lagi layak ditanya: mengapa bisa perusahaan multinasional menangkap hampir semua nilai lebih dari proses produksi yang bahkan tidak dikelolanya secara langsung? Apakah tingkat laba yang luar biasa besar itu membuktikan bahwa perusahaan multinasional seperti Nike atau Apple sedemikian lebih “inovatif” atau produktif? Suwandi menjawab tidak. Menurutnya, ketimpangan ini berasal dari dominasi struktural yang sengaja dibangun dan dipertahankan oleh rezim imperialis global melalui berbagai taktik konkrit. 

Pertama-tama, harus diakui bahwa keunggulan industrial, finansial, dan teknologis yang dimiliki oleh Amerika, Eropa, dan Jepang saat ini adalah warisan dari penjajahan dan eksploitasi atas dunia ketiga yang terjadi pada fase imperialisme ‘langsung’, yakni pada zaman kolonial. Sumber daya alam dan tenaga kerja yang telah dirampas tersebut memotori kemajuan ekonomi negara-negara tersebut yang kini mendominasi pasar global. 

Dominasi pasar terjadi dalam dinamika “kapitalisme monopoli”, di mana beberapa perusahaan menjual sebagian besar dari sebuah komoditas. Ini mematikan persaingan bebas dalam pasar, karena hanya perusahaan yang sudah mengumpulkan banyak sekali modal akan mampu bertahan dan berlaba. Misalnya industri pesawat, karena sedemikian monopolistiknya, industri ini membuat pesaing baru seperti proyek pesawat B.J. Habibie di Indonesia sangat susah untuk menjadi kompetitif. Kini, perusahaan-perusahaan multinasional lah yang menikmati status monopoli tersebut.

Monopoli pasar juga dipertahankan melalui hukum internasional tentang kekayaan intelektual (intellectual property). Perusahaan multinasional biasanya mempunyai monopoli atas teknologi yang digunakan dalam produk yang dipasarkannya. Gara-gara hukum kekayaan intelektual, negara-negara Selatan tidak mampu membuat secara mandiri banyak produk yang membutuhkan teknologi baru. Misalnya kasus vaksin COVID, kekayaan intelektualnya tetap dirahasiakan dari pabrik-pabrik obat di negara-negara Selatan yang ingin melindungi kesehatan masyarakatnya. Ini dilakukan supaya perusahaan-perusahaan obat multinasional seperti Pfizer dan Moderna dapat mempertahankan monopoli dan keuntungannya di tengah-tengah pandemi global. 

Dominasi Amerika Serikat secara geopolitik dan militer memainkan peran penting dalam pertahanan monopoli perusahaan-perusahaan multinasional. Tentu saja, hukum kekayaan intelektual berdiri di atas rezim hukum internasional, yang didominasi oleh AS dan sekutu-sekutu imperialisnya. Rezim global ini juga mendorong proses liberalisasi dan privatisasi ekonomi yang membuka akses untuk modal asing, terutama melalui structural adjustment programs dari Bank Dunia dan IMF. Jika ada negara yang berani tidak tunduk pada sistem ini, pasti akan dikambinghitamkan, dimiskinkan, atau dalam beberapa kasus, diserang secara militer. 

Negara-negara imperialis juga mengontrol mobilitas manusia dengan rezim perbatasan dan visa yang dijaga ketat. Dalam struktur imperialis, modal mengalir dengan bebas dari Utara ke Selatan, tapi manusia dihalang-halangi ketika berusaha berimigrasi ke negara dengan UMR yang lebih tinggi. Keadaan ini sangat strategis bagi kepentingan kapitalis, karena dengan adanya surplus tenaga kerja (yang disebut Marx sebagai industrial reserve army) di negara-negara Selatan, upah dan hak-hak buruh (yang semakin gampang tergantikan, dipecah-belah, dan direpresi) dapat lebih banyak diabaikan oleh kaum kapitalis. 

Namun, aparat negara dalam dunia Selatan juga sering berperan besar dalam melancarkan eksploitasi kapital global terhadap buruhnya. Karena perusahaan multinasional mencari harga tenaga kerja (unit labor cost) yang paling murah, pemerintah dari negara seperti Indonesia dan Tiongkok terdorong untuk bersaing dalam berusaha menurunkan unit labor cost-nya demi menarik modal asing. 

Upaya ini bisa tampak sebagai penurunan UMR ataupun tindak represif terhadap gerakan buruh. Inilah salah satu motivasi terbesar di balik Omnibus Law, UU Cipta Kerja yang disahkan pada bulan Oktober tahun 2020 silam: pemerintah berusaha merayu modal asing di tengah-tengah pasar kerja Indonesia yang kurang kompetitif (yaitu kurang exploitable) dibandingkan dengan India dan Tiongkok. Dalam kasus seperti ini, aparat negara berpihak pada kapitalisme global, tentu saja disertai dengan kepentingan oligarki lokal yang terselubung. 

Rasionalisasi dan Fleksibilitas Sebagai Taktik Meningkatkan Eksploitasi Imperialis

Selain dari struktur sistem yang memang sengaja dibuat menguntungkan perusahaan multinasional, para eksekutif korporat juga menggunakan berbagai strategi untuk menangkap semakin banyak dari nilai lebih yang dihasilkan dalam produksi. Strategi-strategi ini sering diselubungi dengan retorika tentang hak-hak buruh, “inovasi”, ataupun “rasionalisasi.” Suwandi membongkar narasi optimis ini dengan menunjukkan betapa semua perkembangan yang dituntut ini pada dasarnya hanya semakin meningkatkan eksploitasi atas buruh di negara-negara Selatan. 

Perusahaan multinasional sering menuntut “transparansi” dari perusahaan yang dikontrakkannya soal struktur biaya produksi. Ini tidak lain dari cara untuk menentukan harga kontrak yang semurah mungkin bagi mereka. Jika biayanya dianggap relatif tinggi, perusahaan multinasional akan mendorongnya untuk melakukan upaya rasionalisasi—termasuk praktek seperti manajemen buruh yang “saintifik”, pengurangan keborosan, sistem kuota, penurunan standar keterampilan kerja (de-skilling), serta juga penurunan gaji. 

Dalam konteks seperti ini, istilah seperti “inovasi” kehilangan semua maknanya kecuali sebagai tuntutan untuk memproduksi barang yang sama dengan biaya yang lebih rendah. Jika proses produksinya berhasil “diinovasikan”, bukan kapitalis lokal yang meningkatkan labanya, melainkan perusahaan multinasional yang membeli produknya untuk harga yang semakin murah. Lagi-lagi, buruhnya semakin tertekan di bawah dua lapisan mandor. 

Terdapat juga tuntutan “fleksibilitas” dalam produksi, di mana perusahaan pemasok harus siap melayani kebutuhan perusahaan multinasional yang tidak konsisten. Dalam pasar komoditas global yang tidak mungkin diramal secara persis, perusahaan multinasional berusaha supaya semua risiko ditanggung oleh perusahaan pemasoknya. Atas nama “fleksibilitas”, perusahaan multinasional meminta pemasoknya selalu siap untuk mengurangi atau menaikkan pesanannya dari kontrak awal yang telah dibuat, terutama ketika si perusahaan multinasional harus mengatasi prediksi penjualan yang meleset. Dalam konteks permintaan yang demikian, yakni yang begitu mengganggu jadwal produksi, buruh pabrik menjadi semakin tertekan untuk memenuhi permintaan atasannya.

Di hadapan tuntutan-tuntutan untuk rasionalisasi dan fleksibilitas seperti ini, para pengusaha di dunia Selatan tidak punya daya tawar untuk menolak, karena perusahaan multinasional bisa saja lari ke perusahaan pemasok lain. Lagi-lagi, statusnya sebagai ‘yang memonopoli’ membuat perusahaan-perusahaan kecil yang dikontrakkan tersebut terpaksa untuk menerima hampir semua syarat yang telah ditentukan. 

Imperialisme Belum Juga Mati

Di tengah-tengah optimisme tentang “globalisasi”, serta juga perlawanan terhadap kapitalisme berskala lokal, kita tidak boleh lupa bahwa perjuangan kelas buruh tidak mungkin lepas dari struktur ekonomi dan pasar global. Intan Suwandi mengingatkan kita bahwa seluruh proses produksi, distribusi, dan konsumsi secara global senantiasa terstruktur oleh imperialisme. 

Bisa jadi wajah imperialisme masa kini sudah berubah dari bentuknya pada dekade-dekade sebelumnya, tapi itu bukan berarti bahwa konsep “imperialisme” sudah tidak mencerminkan realitas dunia kita lagi. Meskipun VoC sudah gulung tikar dan juga pemerintahan kolonial Belanda di Indonesia sudah berakhir, hal ini bukan berarti imperialisme Belanda terhadap Indonesia juga ikut selesai. Perdagangan rempah-rempah bisa saja diganti dengan perkebunan gula, yang kemudian berwujud pabrik-pabrik “mandiri” di bawah kontrol perusahaan multinasional. Walaupun wajah dan bentuknya berubah, yang tetap sama adalah para imperialis yang mengeksploitasi alam dan manusia di negara-negara Selatan demi keuntungan mereka sendiri. 

Seperti ditulis Kwame Nkrumah dalam bukunya Neo-Kolonialisme: Tahapan Imperialisme yang Terakhir (1965), “Sebelum masalahnya [imperialisme] dapat diatasi, setidak-tidaknya harus bisa dipahami.” Kita bisa saja merasakan bahwa dunia ini tidak adil, tapi tanpa analisis yang tajam, perlawanan kita pasti meleset. Analisis inilah yang disumbangkan oleh Intan Suwandi dalam Value Chains. Maka dari itu buku ini layak dianggap bacaan wajib bagi kaum gerakan. 

The post Imperialisme Ekonomi dalam “Rantai Nilai” Produksi Global first appeared on The Suryakanta.

Wieringa, Saskia. 2002.

Kemunculan Orde Baru tidak bisa dilepaskan dari kampanye yang direkayasa untuk memicu kepanikan seksual di masyarakat. Demikianlah kata Saskia Wieringa, seorang sosiolog di Universitas Amsterdam, dalam bukunya Sexual Politics in Indonesia (2002). Menurutnya, moralitas bangsa seolah diancam oleh para perempuan Gerwani (Gerakan Wanita Indonesia) yang konon menari dengan telanjang, mencukil mata para jenderal, dan melukai kemaluannya di Lubang Buaya pada pagi G30S (Gerakan 30 September) itu. Inilah narasi yang disebarkan oleh Suharto pada akhir tahun 1965. 

Dalam bukunya itu, Wieringa menawarkan sebuah analisis gender terhadap kejadian ‘65 serta pembunuhan massal dan kudeta yang mengikutinya. Dalam pandangan Wieringa, dinamika gender sering diabaikan oleh para sejarawan yang mengkaji malapetaka nasional ini. 

Bagi Wieringa, kekerasan tahun ‘65 menjadi landasan bagi “iklim intelektual” Orde Baru yang patriarkis, dan bisa dibaca sebagai reaksi terhadap gerakan perempuan yang semakin kuat dan berani pada tahun-tahun sebelumnya. Setelah “pembasmian” PKI (Partai Komunis Indonesia), perempuan Indonesia “ditundukkan kembali” di bawah rezim patriarkis Suharto (hal. 5). “Kodrat” wanita ditegakkan secara resmi, dan gerakan perempuan lenyap dari medan politik—diganti dengan organisasi-organisasi birokratis-hirarkis seperti Dharma Wanita.

* * *

Buku ini bukan hanya tentang kekerasan tahun ‘65 dan warisan patriarkisnya. Wieringa, yang sudah meneliti sejarah gerakan perempuan Indonesia sejak dekade 1970an, menyajikan sebuah sejarah gerakan perempuan secara umum, serta sejarah Gerwani secara khusus. Tiga bab (2, 3, dan 4) menceritakan awal perkembangan organisasi-organisasi perempuan di Indonesia dan perkembangannya hingga akhir rezim Sukarno. Bab-bab berikutnya (5, 6, dan 7) menyoroti Gerwani secara khusus dengan memperhatikan hubungannya dengan PKI dan Sukarno. Bab terakhir (8) mengangkat propaganda anti-Gerwani dan kehancurannya dalam proyek pembunuhan massal yang dilaksanakan setelah G30S. 

Wieringa menawarkan tiga jenis “sejarah tersembunyi” dalam karya ini—yang terbit hanya beberapa tahun setelah kejatuhan Suharto. Pertama, ia menceritakan sejarah gerakan perempuan, yang menurutnya, jauh lebih radikal daripada yang diakui oleh kebanyakan sejarawan. Kedua, ia membongkar sejarah palsu tentang Gerwani yang sudah menjadi organisasi terlarang selama Orde Baru. Ketiga, ia menawarkan sebuah analisis gender terhadap kejadian ‘65 (hal. 8).

Wieringa menggarisbawahi tiga aspek penting dari metode penelitian feminis yang digunakannya. Pertama, “empirisisme feminis” yang menggunakan pengalaman perempuan sebagai data kasar. Kedua, “feminisme berbasis sudut pandang” (standpoint feminism) yang menghargai perspektif dari kelompok tertindas, sebab merekalah yang dapat melihat struktur penindasan dari sudut pandang yang lebih jernih. Ketiga, pendekatan posmodernis yang membedah narasi atas “kebenaran” sebagai hasil dari relasi kuasa (hal. 16-7). 

Lantaran kebanyakan arsip dari organisasi-organisasi dalam “keluarga komunis” (termasuk PKI, Gerwani, Lekra, Pemuda Rakyat, SOBSI, dan BTI) disita dan dihancurkan dalam kekerasan ’65, sumber yang digunakan Wieringa terbatas pada dua sumber data utama berikut. Pertama, ia membaca arsip dan media organisasi-organisasi ini di beberapa perpustakaan di luar negeri, terutama Cornell dan Leiden. Kedua, ia menggunakan data yang ia peroleh dari hasil wawancaranya dengan mantan-mantan anggota Gerwani, baik secara diam-diam saat Orde Baru masih berkuasa maupun secara terbuka setelah Reformasi. 

* * *

Suatu organisasi dan gerakan sosial tidak bisa dikaji tanpa melihat konteks yang dihadapinya. Karena itu, Wieringa memulai pembahasannya dengan ideologi gender yang dominan dalam masyarakat Indonesia pada awal kemerdekaan. “Kodrat” wanita merupakan konsep penting yang diperebutkan dalam wacana gender nasional. Menurut Wieringa, konsep ini tidak pernah dikritisi atau ditolak secara utuh oleh Gerwani atau ormas perempuan lain, sebab semua unsur dalam gerakan perempuan tetap berkeyakinan bahwa biologi dan peran sosial perempuan itu berbeda dari laki-laki. Meskipun demikian, tanpa harus ditolak, konsep “kodrat” ini masih bisa diartikan ulang.

Saskia E. Wieringa

Menurut Wieringa, terdapat dua model utama “kodrat” yang kerap dihadap-hadapkan pada zaman awal kemerdekaan: Sumbadra dan Srikandi. Sebagai sama-sama istri dari Arjuna (seorang tokoh protagonis dalam wiracarita Mahabharata), kedua tokoh wayang ini mencitrakan dua visi bagi peran perempuan. Sumbadra adalah sosok istri yang penurut, setia, dan tidak tampil ke hadapan publik, sedangkan Srikandi mempunyai sifat berani dan ikut turun ke medan perang. Sosok Srikandi lah yang dijadikan sebagai model perempuan sejati bagi Gerwani, yakni tipe perempuan penggerak militan dan istri setia sekaligus. 

Pertanyaannya kemudian, kepada siapakah Gerwani setia? Gerwani tidak pernah berafiliasi dengan PKI secara resmi. Akan tetapi, secara ideologis dan keanggotaan, Gerwani memiliki banyak kesamaan dengan partai tersebut. Dalam perkembangannya, terutama pada awal 1960an, Gerwani semakin tampil layaknya bagian dari PKI. Gerwani juga menunjukkan kesetiaannya kepada Sukarno sebagai pemimpin revolusi nasional. Sama halnya dengan PKI dan ormas kiri lainnya secara umum, Gerwani hampir selalu mendukung dan terlibat secara antusias dalam semua kampanye Sukarno (seperti di Irian Barat dan Malaysia). Bahkan, saat Sukarno mulai berpoligami pada tahun 1953, Gerwani memilih bersikap diam, padahal inilah isu yang selama ini mereka lawan dengan keras. Hal ini kemudian memicu kritik dan kekecewaan dari organisasi perempuan lainnya. 

Lantas, isu-isu apa yang memotori Gerwani sebagai suatu gerakan? Menurut Wieringa, terjadi pergeseran dalam ideologi Gerwani, mulai dari masa berdirinya organisasi ini pada tahun 1950 hingga mengalami kehancuran 15 tahun berikutnya. Dari awal, Gerwani lahir sebagai organisasi dengan dua sayap: feminis dan sosialis. Tetapi lama-kelamaan, seiring akrabnya Gerwani dengan Sukarno dan PKI, kegiatan dan wacana yang mereka produksi semakin memprioritaskan isu-isu sosialis dan anti-imperialis ketimbang isu-isu “feminis.”

Seperti ormas-ormas perempuan lain, Gerwani (awalnya bernama Gerwis, Gerakan Wanita Istri Sedar) lahir dengan memperjuangkan isu-isu yang berdampak pada perempuan, seperti poligami dan pernikahan anak, harga sembako, dan pendirian TK. Gerwani tidak hanya menjangkau perempuan elit atau kelas menengah, tetapi juga menyuarakan dan memperjuangkan isu-isu ini di kalangan rakyat buruh kota dan petani desa. Karena berbeda dengan organisasi perempuan lainnya yang cenderung lebih elitis, Gerwani berkembang pesat—anggotanya mula-mula berjumlah 80.000 pada tahun 1954 sampai lebih dari 600.000 pada akhir tahun 1957 (hal. 152-54). 

Selain itu, berbeda dengan gerakan perempuan lainnya, pemikiran Gerwani yang sosialis tersebut selalu mengaitkan isu-isu “perempuan” dengan dinamika politik nasional dan global, seperti keberlanjutan dominasi modal asing yang memiskinkan negara dan rakyat. Oleh karena itu, Sukarno menjadikan Gerwani sebagai ormas perempuan idaman, karena menurutnya, hanyalah Gerwani yang tidak tampil sebagai sebuah “ladies’ club” bagi perempuan borjuis-elit. Akan tetapi, perlu diingat di sini, sebagaimana disinggung di muka, kebanyakan organisasi perempuan lainnya mengecam poligami Sukarno.

Lama-kelamaan, Gerwani lebih tampak sebagai organisasi sosialis yang beranggotakan perempuan daripada organisasi yang bisa dikatakan “feminis.” Menurut Wieringa, sifat feminisnya mulai menghilang. Lantaran semakin akrabnya dengan Sukarno, Gerwani kemudian lebih berfungsi sebagai wadah untuk memobilisasi massa perempuan untuk mendukung kampanye-kampanye presiden, bukan untuk menuntut kepentingannya sendiri. Sejak kongresnya pada tahun 1961, Gerwani hampir tidak pernah mengangkat isu poligami dan pernikahan anak lagi. 

Kegiatan Gerwani dalam ranah sosial—seperti pendirian TK—dihargai oleh PKI dan Sukarno sebagai wujud kontribusi perempuan yang sesuai kodratnya (yaitu sebagai pemimpin di ranah sosial, bukan politik). Orientasi gerakan Gerwani kemudian bergeser: dari penggerak mandiri kemudian berubah menjadi pendukung rezim. Menurut Wieringa, pada titik inilah Gerwani bertindak seperti Srikandi: terlibat secara aktif dan militan dalam perjuangan yang dipimpin oleh Arjuna (Sukarno). 

Menurut wacana Gerwani pada saat itu, pendekatan yang mereka tempuh tidak bertentangan dengan identitasnya sebagai gerakan perempuan. Dalam retorika Gerwani, kesetaraan dan keadilan bagi perempuan hanya bisa diraih dengan mewujudkan masyarakat sosialis. Kemajuan perempuan di negara-negara sosialis seperti Rusia, Cina, Vietnam, dan Korea Utara dijadikan contoh dari tujuan yang bisa dicapai oleh perempuan Indonesia. 

Wieringa juga mencatat bahwa—berbeda dengan narasi Orde Baru yang menuduhnya asusila—Gerwani masih cukup konservatif dalam isu-isu sosial-moral. Gerwani menentang keras “imperialisme budaya” dalam bentuk film dan musik dari Amerika Serikat yang berunsur seksual. Gerwani juga berjuang demi menghilangkan pelacuran dari Indonesia. Secara umum, Gerwani berusaha menjadi “ibu” yang baik bagi bangsa yang muda (baru merdeka) dengan melindungi anak-anak dari hal-hal buruk (yang mereka samakan dengan hal-hal borjuis-kapitalis). 

* * *

Sebagaimana dijelaskan Wieringa, semua cerita tentang kekejian Gerwani di Lubang Buaya hanyalah mitos belaka. Laporan autopsi dari para jenderal menyatakan tidak adanya tanda penyiksaan di kemaluan atau mata sama sekali. Semua “pengakuan” dari anggota-anggota Gerwani yang belakangan dikutip di media itu didapatkan secara terpaksa saat disiksa tentara. Semua foto tarian telanjang (“Harum Bunga”) yang belakangan beredar di koran direkayasa oleh tentara dengan menggunakan para tahanannya secara paksa. Singkatnya, Gerwani dikambinghitamkan. 

Tetapi bagi Wieringa, membongkar mitos tidaklah cukup. Kita juga harus bertanya: mengapa mitos itu bisa muncul dan tersebar sehingga seakan-akan menjadi fakta? Mengapa Gerwani menjadi sorotan utama (di samping PKI sendiri) dalam kampanye media pasca-G30S? Siapa yang beruntung jika Gerwani disalahkan?

Menurut Wieringa, Suharto “memanipulasi secara sengaja” masyarakat Indonesia supaya membenci PKI dan Gerwani dengan memanfaatkan norma-norma budaya, seksualitas, dan agama. Pada bulan-bulan setelah G30S, Suharto sebagai dalang memprovokasi masyarakat dengan cerita-cerita palsu tentang tarian telanjang dan pengebirian para jenderal. Melalui analisis media, Wieringa melacak perkembangan cerita ini pada koran-koran yang terbit pada akhir tahun 1965, yang setiap harinya menjadi semakin heboh (dan terputus dari kenyataan). 

Ormas-ormas agama—termasuk cabang perempuannya—menyambut propaganda ini dengan cukup antusias (dan kerap terlibat langsung dalam pembunuhan massal). Menurut Wieringa, kalangan agamis sudah lama tersinggung oleh keberanian Gerwani di ranah politik, yang dianggap menyama-nyamai peran laki-laki dan menyimpang dari ajaran agama. 

Pembantaian juga dijustifikasi dengan logika patriarkis. Jika Gerwani bertindak asusila, PKI dianggap sebagai walinya yang bertanggung jawab dan layak disalahkan. PKI dianggap “membiarkan” “perempuannya” menyimpang dari norma agama dan adat. Tatanan masyarakat seolah-olah dibuat amburadul oleh Gerwani dan PKI, dan karena itu, harus dibasmi. Berdasarkan logika ini, hadirnya pahlawan yang menyelamatkan masyarakat dan menatanya kembali merupakan suatu desakan, dan di sini lah persis ide tentang Orde Baru itu dimunculkan. 

Selama rezim Orde Baru, “PKI” menjadi bayangan yang menghantui kehidupan politik dan sosial. Apa ancaman di balik hantu itu? “Jangan-jangan PKI bangkit lagi dan demam kekejian seksual tersebar kembali!”, demikianlah yang bisa kita lihat dari perbincangan publik. Gambar-gambar fantastis para anggota Gerwani di Lubang Buaya—seperti pada patung Monumen Pancasila Sakti atau dalam film Pengkhianatan G30S/PKI—melambangkan bahaya yang pernah melanda masyarakat Indonesia sebelum diselamatkan oleh Orba. 

Menurut Wieringa, Suharto justru membutuhkan citra kekejian Gerwani untuk dikambingkitamkan demi memperkukuh rezimnya. Dalam masyarakat “pasca-Orba”, bukankah saatnya mitos-mitos semacam itu dibongkar?

The post Gerwani, Kepanikan Seksual, dan Kemunculan Orde Baru first appeared on The Suryakanta.

Dalam sejarah tulisan akademik tentang Islam di Indonesia, yang paling sering disoroti adalah kekhasannya: bagaimana Islam di Indonesia bisa dibedakan dari Islam di tempat lain. Contohnya, tulisan Geertz tentang Islam di Jawa. Lantaran Indonesia dianggap terletak pada “pinggiran” (periphery) dunia Islam, konon yang layak dikaji dan dicatat dalam kesarjanaan hanyalah perbedaan. Jarang sekali ada peneliti yang menggunakan riset di Indonesia untuk mengembangkan teori tentang Islam secara umum.

Namun, dalam What is Religious Authority? Ismail Fajrie Alatas menggunakan penelitian teks dan etnografis di Pekalongan untuk membangun analisis atas “Islam” secara universal. Bagi Alatas, Islam di Indonesia layak dipahami sebagaimana Islam di tempat-tempat lain.Tentu saja Islam memiliki sifat lokal, tetapi juga terikat secara genealogis kepada wacana Islam yang global.

Buku ini terdiri dari dua bagian. Yang pertama bertumpu pada sejarah panjang dinamika otoritas keislaman dalam masyarakat Hadramaut dan Jawa, serta interaksi antara keduanya akibat arus migrasi orang-orang Hadramaut ke nusantara. Bagian kedua mengambil satu tokoh, Habib Luthfi bin Yahya (l. 1947) di Pekalongan, sebagai studi kasus untuk memahami bagaimana ia membangun serta menggunakan otoritas keislaman dalam komunitasnya.

Islam Sebagai “Kinerja Artikulasi”

Alatas mendekati “Islam” secara konkret dengan memperhatikan dinamika komunitas-komunitas yang terbangun atas wacana dan normativitas Islam. Menurut Alatas, sebuah komunitas (jamaʿah) berbasis Islam (Islamic community) terstruktur oleh sebuah pengertian atas sunnah nabi sebagai patokan normatif yang diimajinasikan dan dituju bersama-sama. Tapi, kandungan “sunnah nabi” itu tentu saja selalu diperdebatkan dan dipertarungkan antara (dan juga di dalam) berbagai kelompok.

Perdebatan dan perbedaan ini menjadi dinamika yang konstan dalam komunitas-komunitas Islam bagi Alatas karena sunnah nabi tersebut merujuk kepada sebuah masa lampau kenabian (prophetic past) yang telah lenyap (vanished). Maka sunnah nabi hanya bisa dipahami melalui “kinerja artikulasi””—yaitu tradisi ilmu, praktik, dan penafsiran yang menghubungkan dan menggabungkan kehidupan sebuah komunitas pada masa kini dengan teladan sunnah nabi dari masa lalu.

Ismail Fajrie Alatas

Artikulasi memiliki arti ganda. Di satu sisi, artikulasi berarti penyampaian; menyampaikan, merepresentasikan, dan menghadirkan apa yang terkandung dalam masa lalu kenabian kepada anggota sebuah komunitas di masa kini. Di sisi lain, artikulasi adalah sebuah proses penggabungan yang mengikat masa lalu dan masa kini, sebuah proses yang tidak hanya mewarnai masa kini, tapi pemahaman atas masa lalu juga. Dengan kata lain, masa lalu selalu hadir dan terbentuk dalam dan melalui kekinian. Masa lalu akan selalu tampak berbeda saat ditilik dan ditelisik dari masa dan tempat yang berbeda pula. Dinamika mendasar inilah yang membentuk keragaman sunnah.

“Kinerja artikulasi” ini adalah intisari dari relasi hierarkis yang biasa kita sebut sebagai otoritas keagamaan, kata Alatas. Meminjam konsep Hannah Arendt bahwa otoritas mesti berfungsi sebagai suri tauladan (exemplary), Alatas menegaskan bahwa seorang “penggabung” ialah orang yang terhubung dengan masa lalu kenabian (baik melalui nasab, isnad, silsila, ataupun keilmuan) dan mampu mengolah pengetahuannya tentang masa lalu tersebut dan merealisasikannya sebagai sunnah atau normativitas keseharian sehingga dapat dijadikan contoh yang bisa ditiru oleh penghayatnya pada masa kini tanpa pemaksaan dan kekerasan. Ini seperti kinerja “penerjemahan” dari ilmu agama ke amal sehari-hari.

Yang tidak kalah penting dari konsep kinerja artikulasi adalah kemampuannya mengetengahkan analisa atas segala resiko dan potensi kegagalan sebuah otoritas religius. Sebagai sebuah relasi yang harus terus-menerus dibangun dan dipertahankan melalui kinerja artikulasi, otoritas bisa saja gagal, pupus, dan tak mampu dikenali dikarenakan satu dan lain hal.

Bagi Alatas, Islam sebagai “realitas sosiologis” selalu merupakan “hasil dari apa yang [Alatas] sebut sebagai kinerja artikulasi (articulatory labor)—yaitu upaya untuk mengartikulasi masa lalu kenabian dan perwujudannya dalam sebuah komunitas” (18) sehingga memungkinkan pengamalannya sebagai sebuah sunnah/norma kehidupan. Seorang tokoh agama ialah orang yang bisa mengaitkan komunitasnya dengan sejarah kenabian karena ia mampu menggambarkannya dengan cara yang bisa diterima, dipahami, dan diterapkan dalam komunitas tersebut.

Dalam kerangka ini, Islam bukan sesuatu yang sekedar diwarisi, tapi juga selalu tampil sebagai sekumpulan wacana dan praktik yang sedang diartikulasi dan dihadirkan secara terus menerus. Bukan berarti menegasi kaitan dengan masa lalu, tapi menyadari bahwa masa lalu selalu hadir dalam masa kini melalui “kinerja artikulasi” ini. Sebagai proses sosial, kinerja artikulasi selalu hadir dalam berbagai komunitas dengan wujud yang beragam, yang Alatas sebut sebagai “variasi dalam artikulasi” (articulatory variation). Maka bagi Alatas, fokus penulisan sejarah dan antropologi Islam sepatutnya memusatkan analisisnya pada variasi moda artikulasi yang memunculkan berbagai ragam keislaman.

Seringkali, suatu bentuk kinerja artikulasi atas sunnah nabi begitu mengakar dalam masyarakat sehingga menjadi dominan. Dalam teori Alatas, ini yang disebut sebagai “paradigma artikulasi” (articulatory paradigm), yang turut membentuk pakem penafsiran dan praktek yang dilakukan oleh generasi-generasi berikutnya.

Bagian I: Artikulasi Sunnah dalam Masyarakat Jawa, Hadrami, dan Hadrami-Jawa

Bab 1 membandingkan dua jenis paradigma artikulasi Islam yang hadir dalam sejarah Jawa. Pertama, ada paradigma di kraton Mataram pada awal abad ke-19. Alatas merujuk ke contoh Pangeran Dipanegara (w. 1855), yang – seperti para penguasa Mataram Islam – menjabat sebagai panatagama (penata agama). Dipanegara memobilisasi massa di Jawa untuk melawan kolonialisme Belanda dengan menyusun berbagai citra otoritatif dalam dirinya—termasuk panglima, pejuang sufi, dan sekaligus ratu adil. Ini paradigma otoritas yang senantiasa “menggabungkan” antara berbagai tradisi.

Lama-kelamaan, terutama dengan kedatangan orang-orang Hadrami di pantura Jawa yang membawa pemahaman dan praktek keislaman yang lebih terikat pada teks-teks ulama dan tarekat Alawiyah, model Dipanegara yang menggabungkan antara berbagai tradisi mulai dikritik. (Penting untuk dicatat bahwa ini bukan berarti keislaman para pendatang Arab tidak juga dibentuk oleh tradisi suku di tempat asalnya.)

Dalam Bab 2, Alatas menggambarkan sebuah paradigma “tekstualis” yang muncul di Hadramaut, Yaman pada abad ke-17 dan lalu tersebar mengikuti arus migrasi diaspora Hadrami. Yang pertama membentuk paradigma ini adalah Imam Abdallah ibn Alawi al-Haddad (w. 1720), yang mengartikulasi “Islam secara terobjektifikasi dan tak terikat pada budaya setempat” (59). Paradigma ini mengandalkan teks-teks “mukhtasar”—yaitu kitab-kitab rangkuman dalam bidang ilmu mendasar seperti fikih, akidah, akhlak, dan ratib yang juga singkat dan dapat dicerna oleh orang-orang awam.

Dalam paradigma Haddadiah ini, figur otoritas yang penting adalah seorang “syekh at-taklim” (guru pengajian atau pengasuh majelis taklim). Sosok ini tidak harus diakui sebagai ulama, tetapi cukup berijazah untuk mengajarkan kitab-kitab mukhtasar dan memandu orang lain dalam kewajibannya. Paradigma ini menempatkan Islam sebagai sesuatu yang selalu tampil dalam bentuk yang universal serta cukup egaliter, persis seperti diterangkan dalam teks-teks itu. Melalui migrasi diaspora Hadrami, sekaligus semakin banyaknya orang Jawa yang merantau ke semananjung Arab untuk mencari ilmu, paradigma “tekstualis” ini lambat laun menjadi dominan di Jawa, terutama di kalangan pesantren.

Namun, dominannya sebuah paradigma tidak mungkin abadi, dan Bab 3 menceritakan bagaimana paradigma tekstualis tersebut perlahan tapi pasti mulai diwarnai oleh unsur-unsur non-tekstual, seperti kebudayaan lokal dan otoritas berbasis kekerabatan. Di sini, Alatas membahas komunitas orang Hadrami di Pekalongan yang dipimpin oleh seorang mansab, sebuah kedudukan yang diwarisi secara turun-menurun. Ahmad bin Abdallah Alatas (w. 1929), sosok pertama dalam garis keturunan ini, sebenarnya hanya pernah mendapuk dirinya sebagai syekh at-taklim, tapi oleh keturunan dan jama’ahnya akhirnya mulai dikenang sebagai wali. Namun, karena paradigma otoritas selalu terbuka untuk diperdebatkan, gerakan-gerakan Islam reformis pada abad ke-20 kembali menentang hierarki berbasis keturunan seperti ini, sehingga banyak dari komunitas Hadrami yang tidak mengikuti sang mansab.

Bagian II: Komunitas Habib Luthfi dan Kinerja Artikulasinya

Bagian kedua beralih fokus dari sejarah panjang Islam kepada seorang tokoh agama dalam Indonesia kontemporer. Di sini, Alatas menjelaskan bagaimana Habib Luthfi “membangun otoritas” (assembling authority) dengan “mengikat dirinya kepada berbagai genealogi, jaringan, dan tradisi keilmuan Islam” (110).

Bab 4 menceritakan latar belakang dan pengalaman pendidikan Habib Luthfi, terutama saat ia melakukan rihla atau lelono (berkelana) demi mencari ilmu dengan berbagai kyai khos di Jawa. Pengalaman ini yang membuatnya menghargai pengetahuan tentang budaya sebagai “ilmu hidup,” yang sangat penting dalam memimpin dan mengayomi umat yang hidup di dunia yang beragam. Pengembaraan ini juga yang membuka pintu baginya untuk masuk ke dalam beberapa tarekat dan silsilah tasawuf, sehingga ditunjuk menjadi mursyid dalam salah satunya.

Hal ini disebut Alatas sebagai “pemungutan genealogis” (genealogical adoption) yang memungkinkan seseorang pada masa kini untuk terhubung dengan masa lalu kenabian melalui beberapa saluran genealogis. Alatas juga menyoroti pentingnya variasi genealogi dan mobilitas dalam pembentukan otoritas keagamaan yang beragam. Variasi rute mobilitas memungkinkan seorang penuntut ilmu untuk mengikat dirinya dengan beragam isnad dan silsilah yang menghubungkan dirinya dengan masa lalu kenabiaan sehingga memunculkan variasi bentuk otoritas keagamaan.

Dalam Bab 5, Alatas menegaskan bahwa otoritas keagamaan sangat bersandar pada “infrastruktur” yang membentuk sebuah tarekat sufi—bukan hanya dalam artian material, tapi juga sosial. Alatas menulis:

“Saya menawarkan definisi analitis atas tarekat sufi sebagai sebuah mekanisme penataan—yaitu, sekumpulan infrastruktur baik konseptual maupun material yang berfungsi untuk mengolah medan sosial yang majemuk sehingga menjadi komunitas beragaman yang bertahan dan yang terpusat pada hubungan hirarkis antara seorang mursyid dan para muridnya.” (136)

Sang mursyid, sebagai penghubung antara sunnah nabi dan komunitas kontemporer, menjadi “sunnah hidup” (living sunnah) atau teladan (exemplar, qudwa) yang bisa menerjemahkan ajaran Nabi ke dalam kehidupan sehari-hari.

Konsep “living sunnah” ini berpotensi untuk menjembatani sebuah perdebatan besar dalam antropologi Islam kontemporer, yaitu tentang konsep “kehidupan sehari-hari” (the everyday). Tradisi antropologi Islam yang dikembangkan oleh murid-murid Talal Asad (seperti Mahmood, Hirschkind, dan Agrama) seringkali dituduh terlalu membesar-besarkan peran norma dan aturan dalam kehidupan masyarakat Muslim, seolah kehidupan umat hanyalah cerminan dari kitab fikih, dan mengabaikan ambiguitas dan “perlawanan sehari-hari” yang juga tampil.

Namun, bagi Alatas, sebenarnya tidak ada kontradiksi antara norma-norma dan kehidupan sehari-hari. Konsep living sunnah, tulis Alatas, “membiarkan kita melihat norma-norma Islam sebagai hal yang tertanam dalam, selalu hadir pada, dan terpengaruh oleh praktek-praktek kebudayaan dan gejolak sehari-hari” (151). Sunnah nabi tidak hanya “memandu” perbuatan manusia, tapi juga senantiasa “dibentuk oleh” dunia yang ditempatinya.

Di samping kharisma dan statusnya sebagai mursyid tarekat, otoritas Habib Luthfi di masyarakat dihalangi berbagai tantangan, terutama bahwa ia lahir dalam keluarga Hadrami yang kurang dikenal sebagai keturunan wali atau ulama besar. Saat ia pertama ditunjuk oleh gurunya, K.H. Abdul Malik (Purwokerto) menjadi mursyid tarekat di Pekalongan, ia memimpin para pengikutnya secara diam-diam, agar tidak menyinggung keluarga mansab setempat, yang sudah lama menjadi ulama panutan bagi masyarakat Arab di sana. Dalam Bab 6, Alatas menceritakan bagaimana dinamika ini semua berubah saat Habib Luthfi, pasca keruntuhan Orde Baru, berhasil membangun aliansi dengan berbagai institusi negara, khususnya TNI dan kepolisian.

Habib Luthfi sering mengadakan perayaan maulid di mana anggota-anggota TNI dan aparatur negara lain diundang dan ikut berpartisipasi di atas panggung maulid tersebut. Menurut Alatas, aliansi ini bermanfaat bagi kedua pihak. Habib Luthfi akhirnya bisa tampil di depan umum sebagai tokoh agama yang besar tanpa harus khawatir menyinggung tokoh-tokoh Islam lainnya, seperti sang mansab. Di sisi lain, acara-acara “maulid militer” ini membuat sebagian umat Islam di Indonesia merasa lebih terbuka terhadap kehadiran negara, khususnya institusi militer yang selama masa Orde Baru cukup ditakuti.

Bab 7, yang terakhir, membahas berbagai upaya Habib Luthfi untuk menggali kembali garis keturunannya untuk menegaskan dan meningkatkan posisi kemuliaan bagi keluarganya dan dirinya sendiri. Ini dilakukan terutama dengan proses “komposisi hagiografi,” di mana ia mengajukan klaim baru tentang kewalian para leluhurnya, ataupun klaim bahwa ia ternyata masih segaris keturunan dengan tokoh agama yang sudah diakui kewaliannya dan tokoh-tokoh keraton Mataram Islam. Hal ini dilakukan dengan membangun kuburan para leluhurnya, memulai tradisi ziarah dan haul, dan menulis manakib mereka.

Sebagian dari wacana ini, terutama beberapa kasus awal, ditolak dan bahkan ditertawakan oleh kalangan umat yang menganggapnya konyol. Tapi dalam berbagai kasus lain, upaya ini cukup berhasil memenangkan hati sebagian masyarakat dan mendapat pengikut-pengikut baru. Contohnya, di suatu desa di Jawa Tengah yang pernah dikunjunginya, Habib Luthfi menyatakan bahwa makam pembabat desa tersebut merupakan nenek moyang dari warga desa itu sekaligus dirinya sendiri. Klaim ini disambut dengan sukaria oleh warga-warga, karena berarti mereka diikat kekerabatan dengan syekh dan wali besar keturunan Nabi.

Otoritas, Rasio, dan Definisi Islam

Buku What is Religious Authority? membuat pembaca peka terhadap berbagai dinamika dalam otoritas beragama, terutama “evaluasi, rekognisi, dan pengakuan” (211). Otoritas bukan sesuatu yang bisa diklaim atau diwarisi begitu saja. Selalu ada penilaian yang dilakukan oleh orang-orang yang mau dipimpin, dan pintu selalu terbuka untuk pertarungan seandainya klaim atas otoritas tidak dianggap sah. Otoritas bukanlah sesuatu yang stabil, melainkan sebuah relasi yang harus terus direproduksi; sebuah “pencapaian sosial” yang dihasilkan oleh kinerja artikulasi.

Apakah orang yang tunduk pada otoritas menyerahkan akal dan rasionya sendiri? Begitu kesimpulan yang ditarik dalam gerakan Pencerahan di Eropa pada abad ke-18 oleh pemikir seperti Immanuel Kant. Otoritas dan rasio merupakan dua hal yang berlawanan.

Namun, bagi Alatas, konsep Enlightenment tentang otoritas ini sangatlah miskin. Orang-orang yang mematuhi otoritas di luar dirinya justru menggunakan berbagai standar untuk menilainya dan mempertimbangkan apakah ia layak diakui sebagai otoritas (walaupun proses penilaian ini tidak selalu terjadi secara sadar). Kalau seseorang mengklaim otoritas keagamaan tetapi agaknya ia tidak benar-benar mampu menyambung kehidupan sehari-hari dengan sunnah nabi, kemungkinan besar klaimnya akan ditolak. Maka, ketundukan pada otoritas justru merupakan salah satu cara untuk menggunakan rasio.

Terakhir, Alatas menawarkan jawaban atas pertanyaan klasik: apa itu Islam? Apa Islam benar-benar dapat didefinisikan jika perwujudannya dalam dunia ini begitu banyak ragam dan alirannya, kadangkala tanpa kemiripan yang jelas satu sama lain?

Bagi Alatas, dalam mencari definisi atas “Islam” sebagai konsep analitis-sosiologis, kita tidak harus mencari “esensi” atau persamaan unsur atau sifat tertentu yang hadir dalam setiap kasus. Sebaliknya, yang menyatukan konsep “Islam” (yang “universal” dalam Islam) adalah kesamaan dalam keturunan, bukan perwujudan. Inilah yang meniscayakan adanya “kinerja artikulasi” dalam setiap komunitas Muslim, dari zaman nabi hingga sekarang. Persamaan kinerja artikulasi ini yang justru secara historis melahirkan keberagaman yang luas dan berwarna dalam sejarah umat Islam.

Bagi Alatas, universalitas tidak harus berarti keseragaman dan kesamaan, tapi justru bisa tampil sebagai keragaman dan bahkan kontradiksi yang terus berkembang secara historis, namun tetap bertumpu pada kesamaan asal usul yang tidak lain adalah masa lalu kenabian.

[Penulis berterima kasih kepada Ismail Fajrie Alatas untuk komentar dan masukannya atas ulasan ini.]

The post Dari Yaman ke Pekalongan: Kerangka Baru atas Otoritas Islam? first appeared on The Suryakanta.

Para akademisi Indonesia yang merantau ke kampus-kampus Barat dalam rangka mendalami bidang studi Islam pasti sering dihadapkan dengan pertanyaan, “Ngaji Islam kok ke Barat?” Pertanyaan ini menunjukkan (mis)konsepsi umum bahwa dunia akademik Barat boleh-boleh saja dirujuk dalam ilmu-ilmu sekuler, tapi sumber yang paling subur untuk pemikiran Islam tetaplah pusat-pusat pendidikan Islam yang tradisional—baik Kairo dan Mekah maupun pesantren-pesantren di Indonesia.

Megan Brankley Abbas, dalam karya barunya Whose Islam?, menunjukkan bahwa pemikiran Islam di Indonesia selama abad terakhir sangatlah dipengaruhi oleh peran para mahasiswa Indonesia yang menjajaki studi Islam di kampus-kampus Barat. Sebaliknya juga, bidang Islamic Studies sendiri telah ditransformasi oleh mahasiswa-mahasiswa Muslim dari seluruh dunia yang makin banyak memantapkan tempat dalam bidang itu.

Whose Islam? menceritakan hubungan sejarah antara pemikiran Islam modern di Indonesia dan akademi Barat. Analisis ini mempermasalahkan kerangka umum yang menempatkan “pemikiran Islam” sebagai objek studi dan dunia akademik Barat sebagai lokasi untuk melakukan kajian yang netral dan objektif. Padahal, seperti ditunjukkan oleh Abbas, akademi Barat telah terlibat secara aktif dalam upaya untuk mendukung “pembaruan” Islam dan mengembangkan pemikiran Islam yang “modern,” “saintifik,” dan “moderat.”

Dualisme versus Fusionisme

Untuk memahami perdebatan dan pertarungan pemikiran Islam yang terjadi selama abad terakhir, Abbas merumuskan dua kategori untuk menandai cara-cara yang berbeda dalam memandang hubungan antara ilmu Barat dan ilmu Islam. “Dualisme” melihat kedua tradisi ilmu ini sebagai dua wacana yang bertentangan, sedangkan “fusionisme” berupaya untuk memadukannya untuk mengembangkan pemikiran yang lebih universal.

“Dualisme intelekutal, sebagai sistem klasifikasi pengetahuan, berdasarkan pada asumsi bahwa tradisi Islam dan tradisi intelektual Barat merupakan dua wacana yang berbeda dan terpisah,” tulis Abbas (4). Pernyataan ini mungkin terasa cukup benar, bahkan alamiah. Namun Abbas mengatakan bahwa dualisme ini sebenarnya adalah hasil sejarah yang partikuler. Produksi dualisme ini bisa dilihat dalam struktur sistem pendidikan pada zaman kolonial Belanda, di mana pemikiran Islam dan ilmu Barat terpisah utuh, masing-masing dipelajari dalam instansi pendidikan yang berbeda (yaitu sekolah kolonial dan jaringan surau/pesantren).

Berlawanan dengan dualisme ini adalah yang Abbas sebut sebagai “fusionisme” (fusion = perpaduan). “Para fusionis adalah sekumpulan sarjana Muslim berpendidikan Barat yang menolak keterpisahan pengetahuan dalam dualisme dan menggugat keterpisahan itu sebagai buatan yang artifisial. Sebaliknya, mereka menyuarakan sebuah konsepsi kebenaran yang lebih terpadu dan universal” (7). Para “fusionis” ini bertujuan untuk memadukan kedua tradisi pengetahuan ini (Barat dan Islam) ke dalam satu sistem pengetahuan yang menyeluruh.

Abbas menggambarkan sejarah intelektual yang diceritakan dalam buku ini sebagai pertarungan dan pergeseran antara dualisme dan fusionisme ini. Paradigma dualisme, walaupun telah menjadi hegemonik dalam zaman kolonial, mulai semakin ditantang selama abad ke-20, baik dalam pemikiran Islam di Indonesia maupun di bidang studi Islam di kampus-kampus Barat.

Dalam konteks studi Islam di Barat, Abbas mengaitkan pertarungan dualis-fusionis ini dengan konsep biner lama antara “orang dalam” (insider) dan “orang luar” (outsider). Dalam pandangan ini, orang dalam adalah orang-orang Muslim sendiri, yang dibedakan dengan para akademisi yang mengkaji Islam (“orang luar”). Kerangka ini berasumsi bahwa orang-orang insider pasti akan memahami Islam secara subjektif, sedangkan hanya seorang outsider bisa mendekatinya secara objektif.

Di luar bias Orientalisnya, formula ini juga seolah-olah menolak kemungkinan seorang Muslim untuk berperan sebagai akademisi. Orang-orang Muslim dipandang sebagai narasumber semata, bukan sarjana. Terlihat di sini asumsi dualis bahwa peradaban Islam dan Barat sama sekali terpisah: hanya bisa dibandingkan, tidak dipadukan.

Megan Brankley Abbas

Abbas juga mencatat bahwa “orang luar” (akademisi Barat) tidak juga bisa digambarkan sebagai pengamat yang objektif dan tak berkepentingan. Seperti ditunjukkan Edward Said dalam Orientalisme, ada banyak bias dalam kajian-kajian Barat terhadap Islam. Abbas juga mempertanyakan status para akademisi Barat sebagai outsiders sejati (mengikuti Wael Hallaq dan Saba Mahmood) lantaran mereka juga sering turut campur tangan dalam perdebatan teologi dan pemikiran Islam. Mengingat banyak sarjana Barat yang ikut mendukung dan merumuskan proyek-proyek pembaruan Islam (Islamic reform), klaim-klaim mereka atas “objektivitas” terbukti konyol.

Buku ini bukan cerita sederhana tentang sejarah kemenangan fusionisme atas dualisme dalam arena pemikiran. Abbas menyoroti konteks politik global yang mendorong kemunduran dualisme dan perkembangan fusionisme, seperti rezim-rezim poskolonial yang mengejar pembangunan, politik Perang Dingin, dan kelak juga konteks Perang Global Melawan Teror (GWOT, atau Global War on Terror) serta wacana “Islam moderat.” Ia tidak semerta-merta mengabaikan atau menutup kepentingan imperialis yang terwakili dalam wacana fusionis, tapi tidak juga mereduksi semua peredebatan pemikiran ini kepada faktor politik semata.

Namun, dalam konteks akademi Barat, Abbas sering menunjukkan keberpihakannya kepada fusionisme. Ini bisa dibaca sebagai upaya untuk melawan rasisme dan Orientalisme yang mengucilkan sarjana-sarjana Muslim. Perbedaan ini juga mencerminkan posisionalitas Abbas sendiri, yang lebih bertujuan membawa intervensi dalam dunia akademis di Barat daripada campur tangan dalam perdebatan pemikiran Islam sendiri.

Isi Buku

Bab 1 menceritakan upaya-upaya pada awal zaman kemerdekaan untuk melawan dualisme di Indonesia, terutama dalam pembangunan sistem pendidikan tinggi Islam. Saat itu, berbagai aliran pemikiran Muslim dan tokoh-tokoh Islam bekerjasama untuk mendirikan Sekolah Tinggi Islam (yang nantinya menjadi UII [Universitas Islam Indonesia] dan cikal bakal IAIN [Institut Agama Islam Negeri]) pada November 1944. Sistem perguruan tinggi Islam ini lalu mulai mencetak generasi wisudawan yang semakin familiar dengan ilmu-ilmu Barat dan kesarjanaan Islam sekaligus. Ada juga gerakan untuk menerjemahkan karya-karya besar ke dalam bahasa Indonesia dan menulis buku pengantar bagi ilmu-ilmu Barat. Namun, menurut Abbas, tokoh-tokoh besar zaman ini (seperti Natsir dan Mahmud Yunus) tidak sepenuhnya fusionis; mereka mungkin ingin memanfaatkan ilmu-ilmu Barat demi membangun bangsa yang baru merdeka, tapi tetap tidak melihat tempat bagi ilmu sosial dalam pemikiran Islam sendiri.

Bab 2 berpindah fokus dari Indonesia ke Kanada. Di Universitas McGill pada era 1950-1960an, Wilfred Cantwell Smith sedang membangun paradigma baru dalam studi Islam yang cukup fusionis: menolak standar “objektivitas” khas Orientalisme dan merangkul subjektivitas keagamaan Muslim. Hal ini melampaui upaya-upaya anti-dualis seperti IAIN, karena berusaha “menggabungkan antara metode penelitian akademik dan keimanan pribadi” (54). Upaya ini bertujuan ganda: bukan hanya untuk menjernihkan bidang studi Islam, tapi juga untuk mendukung pembaruan dalam pemikiran Islam sendiri, yang diharapkan dikembangkan oleh mahasiswa dan sarjana Muslim yang belajar di McGill. Smith bahkan menyebut programnya sebagai “bidan bagi Pembaruan Islam yang masih berjuang untuk lahir” (63).

Di tengah lingkungan akademik ini ada tokoh-tokoh Islam Indonesia. Pada satu pihak, ada Mohamad Rasjidi, yang cukup terisingkirkan karena perlawanannya terhadap wacana Orientalis. Pada pihak lain, ada Mukti Ali dan Harun Nasution, yang bergiat mendalami metode-metode ilmu sosial dan menggunakannya untuk menyuarakan pembaruan pemikiran Islam.

Mukti Ali

Bab 3 membawa pembaca kembali ke Indonesia, saat Mukti Ali diangkat oleh Suharto menjadi Mentri Agama pada tahun 1971. Pengangkatan ini membongkar dominasi NU (Nahdlatul Ulama) dan kaum tradisionalis dalam Kementerian Agama. Selain itu, fenomena ini juga membuka jalan untuk reformasi IAIN serta pembaruan Islam untuk merangkul ideologi “pembangunan” rezim Suharto. Menurut Abbas, para aktivis Islam “modern” ini tidak hanya bekerjasama dengan Suharto karena strategi atau dikooptasi (seperti yang diklaim sarjana lain). Sebaliknya, ia tegaskan bahwa aliansi ini “tumbuh dari dalam pemikiran Islam modernis sendiri,” karena mereka “sepemikiran dengan sikap Orde Baru yang anti-ideologi dan pro terhadap pragmatisme rasional” (98).

Hal ini terlihat dalam kritik Mukti Ali terhadap tulisan Natsir “Islam Sebagai Ideologi,” motto Cak Nur “Islam Yes, Partai Islam No,” dukungan Nasution terhadap depolitisasi kampus (NKK/BKK), dan pembelaan Amien Rais terhadap kebijakan “asas tunggal.” Demikian generasi intelektual ini menggambarkan Islam bukan sebagai sumber perlawanan yang kritis, tapi sebagai pendorong pembangunan nasional. Tren ini tentu tidak tanpa perlawanan, terkhusus yang datang dari DDII (Dewan Dakwah Islam Indonesia) di bawah pimpinan Natsir.

Fazlur Rahman

Dalam Bab 4, Abbas kembali ke Amerika Utara lagi, kali ini ke Universitas Chicago, yang menjadi rumah bagi Cak Nur, Amien Rais, dan Syafii Maarif pada akhir 1970-an dan awal 1980-an. Di Chicago, Fazlur Rahman dan rekannya Leonard Binder menyuarakan visi untuk Islam dan pembangunan yang membuka jalan tidak hanya untuk modernitas tanpa sekularisme, tapi juga untuk pembaruan pemikiran Islam dengan hermeneutika kontekstual. Rahman juga berperan penting dalam upaya Munawar Sjadzali (Menteri Agama 1983-93) untuk mengembangkan program beasiswa massal untuk dosen-dosen IAIN untuk lanjut studi di Barat, terutama di McGill. Para perantau ini dijuluki “McGill mafia.”

Bab 5 membahas pengaruh posmodernisme dan teori poskolonial dan kemunculan wacana kritis dalam pemikiran Islam Indonesia terhadap “imperialisme akademik.” Dalam paradigma “fusionis,” apakah konsep fusion (perpaduan) mengabaikan ketimpangan relasi kuasa antara wacana Islam dan Barat (imperialisme)? Tokoh seperti Amien Rais menerjemahkan pemikiran Edward Said dan mengkritisi sikap akademik di Indonesia yang terlalu mengekor pada Barat. Tentu saja, DDII juga semakin semangat mengkritisi tren “pembaruan” pemikiran Islam.

Namun, di tengah gelombang kritik baru ini, para lulusan kampus-kampus Barat sepertinya menjadi semakin otoritatif di mata umat. Di samping pendirian ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia), Amien Rais juga naik jabatan sebagai ketua umum Muhammadiyah (1995-98), diikuti juga oleh Syafii Maarif dan Din Syamsuddin (juga lulusan AS). Di Jakarta, Cak Nur semakin naik daun dengan pendirian Paramadina dan kemunculan “Mazhab Ciputat.”

Tiga Visi Masa Depan Islamic Studies

Di hadapan semua perdebatan “dualis”-“fusionis” ini, bagian penutup memaparkan tiga visi untuk masa depan bidang studi Islam yang ditawarkan oleh berbagai pemikir.

Pertama, ada proyek “pemeliharaan batasan wacana” (discursive boundary maintenance), yaitu upaya untuk menentukan standar mengenai apa yang patut diterima sebagai Islamic studies. Menurut Aaron Hughes (dosen di Universitas Rochester, Kanada), tulisan-tulisan yang terlalu apologetik harus disingkirkan dari bidang studi Islam, karena terlalu mengutamakan keimanan pribadi daripada kebenaran sejarah. Abbas membalas bahwa Hughes menggugat normativitas para akademisi Muslim tanpa mempertanyakan kepentingan normatif dalam sejarah perkembangan ilmu sosial Barat sendiri. Rumusan Hughes ini juga abai terhadap relasi kuasa dalam wacana studi Islam.

Visi kedua adalah “dialog antarwacana” (cross-discursive dialogue), atau percakapan tulus antara pihak akademisi Barat dan pemikir Islam. Pendekatan ini, yang dikedepankan oleh Binder dan Richard C. Martin (dosen di Universitas Emory, Amerika Serikat), mendorong keterbukaan terhadap kesarjanaan normatif-subjektif, baik dari akademisi Muslim maupun non-Muslim. Dengan masing-masing pihak mengaku perspektif dan kepentingannya (keimanan, liberalisme, dll.), kedua pihak bisa menukar pemikiran dan belajar bersama menuju pemahaman yang lebih kritis dan menyeluruh. Abbas mencatat bahwa pendekatan kedua ini mengabaikan pertanyaan penting: siapa yang diundang ke dialog ini? Karena orang-orang Muslim tertentu (yang konservatif atau Islamis) tidak pernah diterima atau diakui dalam dunia akademik Barat. Di sini, masih ada relasi kuasa yang tak tersadarkan.

Wael Hallaq

Visi ketiga adalah “introspeksi radikal” atau otokritik, seperti dijelaskan oleh Wael Hallaq. Menurut Hallaq, mengkaji budaya lain (“sang Liyan”) tidak mungkin etis kalau bertujuan untuk mendidik atau mendominasi mereka (kegiatan “kolonialis”). Satu-satunya paradigma yang etis adalah mengkaji budaya lain demi mengkritisi budaya sendiri. Ini menyerupai formula klasik untuk tujuan antropologi: membuat yang lazim terasa asing, dan yang asing terasa lazim. Wajah sang Liyan lantas dijadikan cermin supaya kita sendiri bisa berkaca. (Sepertinya Hallaq dan Abbas menulis ini dengan berasumsi bahwa “kita” di sini adalah akademisi Barat, dan tidak mengeksplorasi perspektif lain.)

Namun, seperti ditunjukkan oleh Abbas dalam karya ini, hubungan antara wacana keislaman dan kesarjanaan studi Islam menjadi semakin tak terpisahkan. Keterkaitan ini membuatnya semakin sulit dan tidak masuk akal untuk memisahkan antara “kita” dan “sang Liyan” serta antara teologi normatif dan tulisan akademik yang “netral.” Maka, harus bagaimanakah hubungan antarwacana yang akan dibangun ke depan?

The post “Ngaji Islam kok ke Barat?” Dialektika Pemikiran Islam antara Indonesia dan Akademi Barat first appeared on The Suryakanta.

Marxisme merupakan wacana radikal yang memberontak dari dalam masyarakat Eropa sendiri untuk melawan kapitalisme dan penindasannya. Tetapi, apakah tradisi Marxis sanggup mendekonstruksi hegemoni peradaban Eropa modern secara lebih menyeluruh? Apakah Marxisme mampu memahami isu-isu seperti rasisme, perbudakan, dan juga menjelaskan masyarakat agraris? Pertanyaan inilah yang dilontarkan oleh Cedric Robinson dalam karya monumentalnya, Black Marxism.

Buku ini tidak sekadar menceritakan pemikiran para tokoh Marxis berkulit hitam saja. Alih-alih, Black Marxism membandingkan asumsi-asumsi dasar dalam Marxisme dengan sejarah yang dialami orang-orang Afrika yang diperbudakkan serta pemikiran radikal yang dikembangkan oleh keturunan mereka.

Buku ini terbagi dalam tiga bagian besar. Pada bagian yang pertama, Robinson mengkaji ulang sejarah awal pertumbuhan kapitalisme di Eropa, dengan menekankan betapa perkembangan ekonomi diwarnai oleh hierarki ras dan etnis dalam peradaban Eropa. Bagian ini belum membahas sejarah orang-orang kulit Hitam, tapi melacak akar-akar kapitalisme dan rasisme dalam tubuh Eropa sendiri.

Pada bagian kedua, Robinson mulai membahas sejarah orang-orang berkulit Hitam di bawah penjajahan dan perbudakan Eropa serta awal tumbuhnya tradisi radikal kulit Hitam dalam kondisi penindasan tersebut.

Bagian ketiga memprofil tiga tokoh intelektual besar dalam tradisi radikal kulit Hitam dari akhir abad ke-19 hingga abad ke-20, yaitu W.E.B. Du Bois (1868-1963), C.L.R. James (1901-1989), dan Richard Wright (1908-1960). Robinson mencatat bahwa mereka semua mulai membangun pemikiran radikal di dalam naungan Marxisme, tapi pada akhirnya menyadari berbagai keterbatasannya dan mencari solusi di tradisi radikal kulit Hitam.

Karya ini mengandung beberapa argumen pokok yang hadir dan dikembangkan sepanjang buku, yaitu:

• Kapitalisme tumbuh dan berkembang dalam konteks budaya yang rasis, dan turut diwarnai oleh rasisme tersebut. Inilah tesis dari apa yang disebut dengan “racial capitalism” (kapitalisme rasial).
• Buku ini mencetuskan konsep dan istilah “the Black radical tradition” (tradisi radikal kulit Hitam), yaitu tradisi pemberontakan melawan kapitalisme rasial di Eropa, yang tumbuh dari pengalaman ketertindasan di bawahnya serta latar belakang budaya Afrika yang dimiliki bersama.
• Marx salah dalam menempatkan kelas buruh kota Eropa sebagai aktor sejarah yang paling radikal dan berpotensi untuk mengalahkan kapitalisme. Sebenarnya, tradisi radikal kulit Hitam lebih radikal dari itu, karena berasal dari luar Eropa sendiri dan bisa menjadi negasi yang lebih menyeluruh. (Ini mirip pemikiran Fanon dan Mao.)
• Marxisme menjadi sumber inspirasi yang kaya bagi para tokoh intelektual Hitam radikal. Tetapi, karena berbagai keterbatasannya dalam menganalisis kapitalisme rasial, mereka harus melampauinya dan lebih berpaling pada khazanah tradisi radikal kulit Hitam sendiri.

Poin terakhir ini juga terlihat dalam pendekatan Robinson sendiri. Ia menggunakan banyak konsep dan analisis yang berasal dari Marx, tapi juga sering mengkritisi kelemahannya. Sama seperti tokoh-tokoh yang diprofilnya, Robinson tidak bisa tergolong sebagai Marxis yang ortodoks, tapi juga tidak bisa seutuhnya ditempatkan di luar tradisi Marxis.

Bagaimanapun, buku ini layak tergolong bacaan wajib bagi semua Marxis yang juga berusaha memahami dialektika kuasa dalam konteks sosial yang tidak dapat direduksi kepada kelas semata (misalnya yang diwarnai oleh etnis, budaya, kekerabatan, agama, dan gender).

“Kapitalisme Rasial”

Dalam bagian pertama Robinson bertujuan menunjukkan bahwa rasisme (yang ia sebut sebagai racialism) adalah faktor besar dalam perkembangan kapitalisme sedari awal sejarahnya.

Argumen ini menolak pemahaman Marxis ortodoks yang sering menganggap rasisme sebagai produk yang dihasilkan atau diperalat oleh kapitalisme dan budaya borjuis. Ide ini mengikuti dogma bahwa budaya dan ideologi (yaitu “superstruktur” dalam bahasa Marxis) adalah buah hasil dari relasi ekonomi-politik yang lebih dasar (disebut “landasan” atau base). Dalam pandangan ini, rasisme itu dipahami sebagai gejala semata.

Akan tetapi, Robinson menegaskan bahwa sikap dan ideologi “racialism” memainkan peran penting sebagai “kekuatan materiil” (material force) yang sangat mendasar dalam perkembangan sejarah Eropa. Menurutnya, rasisme ada sebelum kapitalisme, dan rasisme itu turut membentuk dan mewarnai kapitalisme dalam sejarah perkembangannya. Maka darinya, Robinson menggunakan istilah “kapitalisme rasial” (racial capitalism) untuk menandai sistem ekonomi kapitalis yang tidak hanya memperalat rasisme, tapi juga dibentuk oleh rasisme itu sendiri.

Dalam bab 1, Robinson melacak pemikiran hierarkis dalam sejarah Eropa yang membedakan atara suku etnis dan kelas, khususnya dengan konsep perbedaan kualitas “darah” di antaranya. Kapitalisme, karena lahir dalam konteks ini, terus mempertajam sistem pembedaan ini dan mendorong perkembangan rasisme sebagai landasan ideologis bagi dominasi dan eksploitasi bangsa dan suku lain oleh kaum borjuis.

Bab 2 menujukkan bahwa sejak awal pertumbuhan kapitalisme di Inggris, perkembangannya sudah diwarnai oleh antagonisme antaretnis. Kapitalisme tumbuh seiring dengan penjajahan Irlandia oleh kerajaan Inggris. Dari awal, relasi produksi dan kondisi kerja dipengaruhi hierarki etnis. Buruh Irlandia digaji jauh lebih kecil dan dicap pemalas oleh para kapitalis. Pada kelas proletar Inggris, kesadaran kelas malah kalah dengan kebanggaan nasional-etnis. Maka darinya, mereka sering lebih membanggakan keunggulannya di atas para buruh Irlandia daripada bersolidaritas dengannya sebagai sesama kaum buruh.

Lagi-lagi, Robinson tidak melihat rasisme ini sebagai alat kaum borjuis untuk memecah-belah kaum proletar, tapi sebagai sesuatu yang sudah laten dalam budaya proleter sendiri. Semua dinamika ini mempermasalahkan konsep Marx bahwa kaum proletar pasti akan disatukan dalam kesadaran kelas untuk membuat revolusi yang mengalahkan kapitalisme. Pada kenyataannya, racialism berhasil merusak kesadaran tersebut dengan memecah-belah kaum proleter berdasarkan hierarki etnis.

Bab 3 membahas hubungan Marxisme dengan nasionalisme. Marx dan Engels sendiri menganggap bahwa penguasaan negara-bangsa terkait erat dengan pertumbuhan kapitalisme dan munculnya kaum proletar. Mereka melihat negara-bangsa sebagai medan perjuangan, dan menganggap bahwa awal pembebasan proletar itu harus terjadi pada tingkat nasional pada negara-negara yang sudah terindustrialisasi. Namun, menurut Robinson, Marxisme masih cenderung meremehkan faktor budaya (sebagai “superstruktur”) dalam kesadaran kelas dan perjuangannya, baik di Eropa sendiri maupun di negara-negara terjajah di Afrika, Asia, dan Amerika.

Akar-akar Tradisi Radikal Kulit Hitam

Menurut Robinson, pemberontakan dan pemikiran radikal yang dibangun oleh diaspora Afrika di hadapan kapitalisme rasial Eropa merupakan sebuah tradisi radikal yang besar dan unik. Ini istilah dan konsep yang relatif baru. Sebelum Robinson, berbagai macam pemberontakan dan kritik yang dibangun oleh orang-orang kulit Hitam dalam sejarah lebih cenderung dipandang sebagai fenomena-fenomena yang terpisah. Namun, menurut Robinson, semua sejarah radikal ini punya akar yang sama, yaitu latar belakang peradaban dan budaya Afrika yang sama sekali bentrok dengan budaya borjuis Eropa. (Ini juga kenapa Robinson kadangkala dikritisi dan dituduh telah terbawa esensialisme budaya.)

Sayangnya, menurut Robinson, tradisi radikal besar ini jarang diakui dalam penulisan sejarah dan ingatan kolektif. Kenapa? Sebuah faktor besar, yang dibahas dalam bab 4, adalah narasi dehumanisasi yang dibangun Eropa terhadap orang-orang Afrika. Robinson mengklaim bahwa dehumanisasi ini sebenarnya bisa dilacak ke penghinaan yang dialami Eropa di bawah dominasi peradaban Islam Afrika pada zaman pertengahan. Maka, hal ini mendorong pembangunan citra “Negro” bagi bangsa Afrika, yang menghapus segala sejarah peradaban dan kejayaan Afrika dan menggambarkan bangsa itu seakan-akan di luar sejarah—sebagai sosok yang primitif. Narasi dehumanisasi ini lah yang melandasi proyek penjajahan dan perbudakan. Menurut Robinson, ini juga menjadi alasan kenapa tradisi radikal kulit Hitam diabaikan dalam sejarah dan pemberontakannya disepelekan.

Bab 5 membahas sistem perdagangan budak trans-Atlantik (transatlantic slave trade, abad ke-16 sampai abad ke-19) dan menempatkannya sebagai unsur penting dalam perkembangan kapitalisme global. Di sini, Robinson mengutip Marx bahwa perbudakan merupakan kasus “akumulasi primitif” (primitive accumulation) yang paling penting. Dalam Marxisme, “akumulasi primitif” menandai proses di mana para kapitalis pertama-tama berhasil mengumpulkan cukup banyak modal untuk membangun sistem kapitalis. Marx menyatakan bahwa modal awal ini tidak dikumpulkan secara damai, tapi biasanya dirampas dengan kekerasan: “ditulis dalam huruf-huruf darah dan api.” Demikianlah, penculikan dan perbudakan terhadap orang-orang Afrika merupakan proses biadab yang menyediakan kaum elit Eropa dengan cukup banyak “modal manusia” (human capital) yang mulai memotori sistem kapitalis. Maka dari itu, kapitalisme itu tidak hanya diwarnai oleh budaya rasisme Eropa, tapi juga dibangun atas eksploitasi perbudakan berbasis ras.

Penindasan ini berperan sebagai lahan yang subur untuk pertumbuhan tradisi radikal yang melawannya. Setelah memaparkan latar belakang ini dalam bab-bab sebelumnya, bab 5 akhirnya mulai membahas “tradisi radikal kulit Hitam” sendiri dalam sejarah. Bab ini menceritakan banyak kasus di mana orang-orang Afrika yang diperbudakkan, tidak pernah benar-benar “menjadi budak” yang pasrah kepada ketertindasannya (hal. 124). Ada banyak kasus pelarian dan pemberontakan yang bahkan berakhir dengan pendirian komunitas-komunitas merdeka di luar kuasa penjajah. Yang terbesar termasuk Palmares di Brasil pada abad ke-17 dan Revolusi Haiti pada pergantian abad ke-19. Robinson menegaskan bahwa gerakan-gerakan radikal ini diwarnai oleh kepercayaan khas yang dianut oleh para orang berkulit Hitam yang terlibat, seperti obeah dan voodoo.

Robinson menggambarkan bagaiamana sejarah ini dibentuk tidak hanya oleh kondisi material dan penindasan yang dialami orang-orang ini, tapi juga oleh budaya Afrika sendiri. Ia tulis:

“Pencapaian ini [pemberontakan] sebagai fenomena struktural terkait erat dengan sistem global (world system) dan penyebaran imperialis yang didorongnya. Namun, koherensinya bersandar pada identitas ke-Afrika-an masyarakat yang terlibat. Sebagai proses struktural, dinamikanya terpusat pada penyebaran imperialisme sendiri. Ialah dialektika antara imperialisme dan pembebasan, yaitu kontradiksi yang mendorong munculnya perlawanan dan pemberontakan dari dalam kondisi penindasan—bahkan dalam ideologinya.” (hal. 166)

Dalam bab 7, Robinson agaknya menggemakan pemikiran Frantz Fanon dengan menegaskan bahwa pembebasan bagi subyek berkulit hitam itu lebih bersifat internal atau psikologis ketimbang eksternal material. Maksud dari argument ini adalah bahwasanya yang paling penting adalah pelestarian kesadaran kulit Hitam sebagai aktor sejarah—sebagai agen—yang sama sekali menolak pengertian “Negro” yang menempatkannya sebagai budak semata.

Marxisme dan Pemikiran Radikal Kulit Hitam

Bagian ketiga dari buku ini memprofil tiga tokoh besar dalam awal pertemuan antara Marxisme dan tradisi radikal kulit Hitam. Ketiga tokoh yang diangkat di sini—yaitu W.E. B. Du Bois, C.L.R. James, dan Richard Wright—berasal dari diaspora Afrika di Amerika, baik kepulauan Karibia maupun Amerika Serikat. Mereka berasal dari masa pascapenghapusan perbudakan, yang mana masih merupakan masyarakat yang penuh dengan rasisme, eksploitasi, dan penindasan.

Robinson mencatat bahwa secara umum, para intelektual ini berasal dari kaum elit dalam kalangan kulit Hitam. Posisi mereka dalam petite bourgeoisie (atau kaum borjuis kecil), memberinya berbagai peluang dan juga halangan. Karena aksesnya terhadap pendidikan, mereka sempat terpapar terhadap literatur pemikiran radikal Eropa, terutama Marxisme. Namun demikian, latar belakang kelas dan pendidikan ini juga mewarnai pandangan dunia mereka sehingga menjadi lebih susah bagi mereka untuk mengkritisi budaya dan ideologi borjuis-Barat. Masalah demikian ini juga menghantui para pemikir revolusioner Eropa sendiri, yang juga biasanya berasal dari kaum borjuis kecil.

Robinson menempatkan Marxisme sebagai batu loncatan bagi para pemikir kulit Hitam ini. Tradisi Marxis lah yang mulai menyediakan mereka dengan kosakata dan alat analisis untuk mengkritisi kapitalisme. Tapi menurut Robinson, semua pemikir ini akhirnya juga menyadari keterbatasan Marxisme sebagai ilmu pembebasan yang menyeluruh, sehingga mereka mencari solusi dalam tradisi radikal kulit Hitam sendiri.

Bab 9 membahas pemikiran W.E.B. Du Bois (1868-1963), yang Robinson sebut sebgai “simpatisan yang kritis bagi Marx” (hal. 207). Dalam karyanya Black Reconstruction, Du Bois banyak membenarkan analisis Marx, tapi juga menawarkan beberapa kritik. Du Bois menempatkan kalangan berkulit Hitam yang dulu diperbudakkan sebagai kaum yang paling revolusioner. Ini berbeda dengan pandangan Marx, yang menganggap kaum proletar kota sebagai kelas yang paling radikal. Hal ini membuat Marx percaya bahwa revolusi bergantung pada kesadaran kelas proletar.

Robinson setuju dengan Du Bois dalam hal ini, dan ia menegaskan bahwa kaum kulit Hitam tetap diperas dalam kapitalisme, namun tetap berada di luar logika sistem tersebut. Maka darinya, mereka lebih kebal dari bius ideologi borjuis-imperialis, dan mereka lah yang sebenarnya merupakan kelas yang paling revolusioner.

Dalam bab 10, Robinson mengangkat figur C.L.R. James (1901-1989), seorang pemikir dan aktifis asal Trinidad yang menulis buku berjudul The Black Jacobins. Karya ini menceritakan kisah revolusi Haiti (1791-1804). James mengambil sikap terhadap Marx yang berbeda dari dari Du Bois dan Robinson: dengan mengidentifikasi orang-orang yang diperbudak di Haiti sebagai semacam kaum proletar a la Marx. Lagi-lagi berbeda dari Du Bois dan Robinson, James menganggap bawha kaum proletar di Eropa dan kaum budak di koloninya sama-sama punya potensi revolusioner karena kedua lokasi mempunyai peran yang sama-sama penting dalam perkembangan kapitalisme.

Satu tema lain yang Robinson soroti dalam pemikiran James ialah peran dari pemimpin dalam gerakan pembebasan rakyat. Ia menyadari bahwa kebanyakan teoris revolusioner (termasuk dia sendiri) berasal dari kaum borjuis kecil, bukan kaum proletar sendiri. Tapi, mereka juga sangat berpotensi untuk mengkhianati revolusi. Dalam kasus revolusi Haiti, James tegaskan bahwa pemimpinnya, Touissant Louverture (1743-1803) akhirnya terbukti terlalu dekat dengan budaya dan ideologi Perancis, sehinggi ia menghalangi dan melawan semangat radikal dari rakyat budak yang dipimpinnya sendiri. Akhirnya, James menaruh harapan revolusioner pada rakyat sendiri, bukan para elit yang dengan “sok” memimpinnya.

Tokoh ketiga yang diprofil adalah Richard Wright (1908-1960), yang diangkat dalam bab 11. Berbeda dengan Du Bois dan James, Wright tidak berasal dari kalangan elit kulit Hitam, melainkan dari rakyat miskin agraris di wilayah selatan Amerika Serikat. Seorang pengarang novel sekaligus aktifis partai komunis AS, Wright menggunakan karya-karya fiksinya sebagai wadah untuk mengembangkan pemikiran Marxis yang lebih merakyat, dengan berangkat dari citra proletar yang lebih akurat.

Wright menolak ide bahwa kaum proleter secara alami akan berkesadaran kelas dan ikut memperjuangkan komunisme. Dalam novelnya berjudul Native Son, ia menunjukkan bahwa seorang pekerja miskin berkulit Hitam belum tentu berpolitik progresif, tapi “mengandung kemungkinan baik untuk Komunisme maupun untuk fasisme” (297). Sama seperti Du Bois dan James, Wright juga menyatakkan bahwa perlawanan terhadap kapitalisme yang paling kuat tidak selalu berasal dari kaum proletar. Yang lebih teralienasi—maka lebih radikal—menurut Wright, adalah rakyat dan budaya kulit Hitam.

Menuju Pembebasan Total

Dalam bagian penutup, Robinson menulis:

Marxisme Barat … telah terbukti tidak cukup radikal untuk melihat dan menghapus rezim “rasialis” yang mencemari analisisnya … atau untuk menyadari implikasi-implikasi dari asal-usul Marxisme sendiri dari kelas [borjuis kecil]. … maka [Marxisme] sering disalahkirakan sebagai sesuatu yang ia sebenarnya bukan: sebuah teori bagi pembebasan total. (317)

Kata total di sini penting. Menurut Robinson, Marxisme sebagai perangkat analisis untuk memahami bahwa kapitalisme (bukan “kapitalisme rasial”) tidak sanggup untuk mendekonstruksi keseluruhan dari sistem penindasan yang berlaku.

Sebagai alternatif, ia menawarkan tradisi radikal kulit Hitam. Dalam bagian kedua, Robinson menunjukkan bahwa tradisi radikal ini sudah berakar lama dalam sejarah pemberontakan dalam diaspora kulit Hitam sejak awal era perbudakan. Namun, dengan para cendekiawan yang dikaji dalam bagian ketiga, Robinson mengatakan bahwa tradisi ini “bertransformasi menjadi sebuah konfrontasi yang sungguh-sungguh terhadap dominasi Eropa.” Yang dikembangkan dalam tradisi ini adalah “perlawanan total” (total opposition) (hal. 312).

Bagi pembaca yang akrab dengan tradisi Marxis, buku ini melontarkan kritik dan argumen yang menusuk cukup dalam. Sebaliknya, seorang Marxis pasti akan mempunyai berbagai kritik terhadap buku ini juga. Tapi mending kita menanggapinya bukan secara dikotomis, tapi secara dialektis. Buku ini (dan Tradisi Radikal Kulit Hitam secara umum) merupakan sebuah antitesis dari Marxisme yang telah dan senantiasa menyadarkan tradisi Marxis arus utama atas pentingnya ras dan budaya dalam analisis kapitalisme dan penindasan.

The post Marxisme dan Rasisme: Perspektif Tradisi Radikal Kulit Hitam first appeared on The Suryakanta.