Hester, Helen dan Nick Srnicek. 2023. Setelah Kerja: Sejarah Rumah dan Upaya Meraih Waktu Luang (

Hampir seratus tahun lalu, tepatnya pada 1930, ahli ekonomi John Maynard Keynes melalui esai berjudul Economic Possibilities for Our Grandchildren membayangkan betapa nikmatnya dunia kerja masa kini. Saat itu, ia mengimajinasikan durasi kerja akan berkurang menjadi 15 jam dalam seminggu, atau tiga jam sehari. Katanya, hal tersebut bisa terjadi seiring dengan otomatisasi operasional bisnis di sektor pertanian hingga transportasi. 

Saat otomatisasi terealisasikan, Keynes juga memprediksi bahwa fenomena pergantian pekerja dari manusia ke robot akan menimbulkan Pemutusan Hubungan Kerja (PHK) besar-besaran. Akan tetapi, katanya lagi, itu bukanlah persoalan besar karena bersifat sementara dan transitif. Kalaupun terjadi, kata Keynes lagi, kita akan memiliki banyak waktu luang sehingga bisa menikmati hobi. Berfilsafat misalnya, atau mengutuk tingkah laku para pencari profit berlebih. 

Helen Hester

Pertanyaannya, mengapa fenomena ini belum terjadi? Apa karena belum genap seratus tahun? Atau jangan-jangan terdapat miskalkulasi dari Keynes? Kurang lebih seperti itulah gugatan yang diajukan Helen Hester dan Nick Srnicek dalam After Work: A History of the Home and the Fight for Free Time. Kedua penulis melihat bahwa ramalan Keynes akan sulit terwujud lantaran ia hanya menghitung akumulasi bunga secara majemuk tanpa melihat kompleksitas dunia kerja. Salah satunya, tidak memperhitungkan aktivitas reproduksi sebagai kerja. Keynes menganggap bahwa teknologi akan membantu mengurangi durasi kerja manusia. Namun ia luput melihat bahwa rumah bisa bermakna sebagai ‘kantor.’

Dalam bagian pertama, kedua penulis menegaskan aktivitas perawatan dan reproduksi sebagai kerja. Hal tersebut lantaran durasi kerja pada sektor ekonomi perawatan menghabiskan waktu lebih lama ketimbang di kantoran dan pabrik. Jumlah pekerja pada sektor perawatan pun cenderung naik sejak bertahun-tahun silam, terutama di negara-negara maju seperti tempat Keynes berasal. 

Paradoks Teknologi

Miskalkulasi Keynes lainnya yakni anggapan naif bahwa perkembangan teknologi akan mengurangi durasi kerja manusia. Di satu sisi, teknologi memang dapat meningkatkan efisiensi pekerjaan, terutama di pabrik. Namun di sisi lain, teknologi secara tidak langsung menambah beban kerja manusia, terutama dalam sektor domestik. 

Nick Srnicek

Paradoks Cowan tersebut dibahas lebih jauh pada bagian kedua buku dengan mencontohkan kasus mencuci baju dan menguras kamar mandi. Melalui kedua aktivitas tersebut, Hester dan Srnicek menekankan bahwa masuknya industrialisasi ke dalam rumah–misalnya kehadiran mesin cuci–tidak serta merta membuat aktivitas mencuci menjadi lebih efisien, lantaran bertransformasi dari kegiatan bersifat kolektif menuju individu, bahkan dibebankan kepada ibu rumah tangga. Akibatnya, beban kerja yang sebelumnya terbagi merata dengan orang-orang di rumah atau tetangga, dimampatkan menjadi tanggungan satu orang saja. 

Dalam konteks tersebut, mesin cuci tidak terlalu membantu ibu rumah tangga mengurangi durasi kerja, justru menambah beban dan mengisolasi mereka di ruang domestik. Hal yang sama juga berlaku pada kasus menguras kamar mandi. Kehadiran sistem pengairan modern tidak serta merta membuat aktivitas menguras kamar mandi menjadi lebih efektif. Pasalnya, inovasi tersebut justru membuat ibu rumah tangga harus bekerja menguras kamar mandi setiap waktu agar tidak menjadi sarang penyakit. 

Lebih jauh lagi, asumsi bahwa teknologi tidak mengubah nilai-nilai sosial dalam kehidupan sehari-hari juga dianggap keliru oleh Hester dan Srnicek. Topik tersebut dibahas pada bagian ketiga buku, merujuk pada fenomena intensive parenting (pengasuhan intensif) yang mulai merebak sejak dekade 1980-an. Di tengah kemerosotan jumlah pekerjaan layak, maka orang tua, khususnya ibu rumah tangga harus disibukkan mempersiapkan masa depan anak dengan memfasilitasi ekstrakurikuler, memberikan nutrisi yang sesuai kepada anak bahkan sejak dalam kandungan. Perubahan sosial tersebut membuat ibu rumah tangga tidak hanya dituntut untuk membesarkan anak, tetapi juga mempersiapkan mereka agar dapat bersaing di pasar tenaga kerja di masa depan. 

Perubahan paradigma terhadap makna kerja dari zaman feodal ke zaman kapitalis menjadi salah satu faktor yang memengaruhi mengapa durasi kerja tidak kunjung berkurang. Di era feodal, semakin banyak waktu luang menandakan kesejahteraan, layaknya para kaum aristokrat pemalas. Sebaliknya, di zaman kapitalis, terlihat sibuk justru menjadi semacam norma baru. Akibatnya, memiliki banyak waktu luang di masa kini dianggap seperti penyimpangan. Ditambah lagi dengan popularisasi hustle culture yang menganggap keengganan bekerja di luar jam kerja atau tidur seharian pada akhir pekan sebagai malas. 

Keluarga dan Rumah

Selain paradoks teknologi, Hester dan Srnicek melihat bahwa keluarga sebagai unit sosiologis terkecil menjadi salah satu faktor yang menghambat pengurangan durasi kerja. Mereka melihat bahwa keluarga dengan komposisi ayah sebagai tulang punggung keluarga, ibu rumah tangga, dan anak sebagai tanggungan memuat ketimpangan pembagian kerja berbasis gender, walaupun tren tersebut sudah mulai menurun sejak 1960-an.

Rumah yang seharusnya menjadi tempat istirahat justru memosisikan ibu rumah tangga dalam setiap jenis kerja reproduktif, mulai dari pengasuhan anak hingga menyelesaikan aktivitas domestik rutin lainnya. Secara kuantitatif, ibu rumah tangga menghabiskan 33 menit lebih lama dalam satu hari, atau total empat jam dalam seminggu. Secara kualitatif, ibu rumah tangga sering kali diharuskan terjaga setiap malam saat mengasuh anak. Dengan kata lain, ibu rumah tangga hampir tidak memiliki waktu luang. Dalam konteks keluarga di mana pasangan suami istri sama-sama bekerja pun, perempuan tiga kali lebih sering bangun di malam hari apabila memiliki anak berusia di bawah satu tahun. 

Topik itu dibahas di bagian keempat buku ini. Kedua penulis menegaskan bahwa imajinasi rumah sebagai tempat istirahat sebenarnya hanya berlaku bagi laki-laki. Bias tersebut bahkan dijadikan acuan oleh para pembuat kebijakan, tidak terkecuali serikat pekerja. Pada 1886 misalnya, saat kongres internasional serikat pekerja pertama kali diadakan, mereka merumuskan sistem 8-8-8 (delapan jam untuk bekerja, delapan jam untuk tidur, dan delapan jam untuk waktu luang), mengacu pada normativitas bias produktif. 

Namun, kedua penulis juga mencatat bahwa dinamika tentang siapa yang menjadi tulang punggung keluarga ataupun ibu dan bapak rumah tangga adalah dikondisikan oleh perkembangan ekonomi makro. Ada masa di mana ibu rumah tangga juga dituntut oleh keadaan untuk masuk dalam angkatan kerja, selain menjadi pengasuh cadangan angkatan kerja. Tujuannya yakni membantu pemasukan keluarga, atau malah sebagai tulang punggung keluarga. Salah satu studi kasus yang dibahas adalah tentang peran orang tua tunggal di tengah kondisi ekonomi neoliberal hari ini. 

Kompleksitas tersebut menuntun Hester dan Srnicek membahas lebih jauh tentang rumah sebagai ruang kerja pada bab lima. Ia mengamati model permukiman yang pernah dibangun di Eropa, Amerika, dan Soviet sebagai upaya mengatur pembagian kerja secara merata. Kedua penulis mengevaluasi model perumahan seperti apartemen Narkomfin dan apartemen Red Vienna. Mereka menemukan bahwa upaya pembagian kerja secara merata ternyata menimbulkan masalah baru secara teknis maupun nonteknis. 

Salah satu temuan dalam evaluasi tersebut adalah pengalihan pekerjaan rumah tangga di antara perempuan, misalnya dengan perekrutan pekerja domestik. Artinya, upaya-upaya yang dilakukan oleh perancang rumah atau pemerintah belum pernah benar-benar berhasil menciptakan pembagian kerja secara merata, karena pada akhirnya aktivitas reproduktif dialihdayakan kepada pekerja-pekerja domestik ‘profesional,’ sebagian besar adalah imigran atau komunitas Kulit Berwarna. Alhasil, pemerataan kerja terkesan hanya memungkinkan diterapkan di antara mereka yang sanggup membayar pekerja domestik. Fenomena ini tentu sarat ketimpangan kelas sosial. 

Membongkar Makna Kerja

Setelah menguliti imajinasi Keynes dengan memperluas pengertian kerja, apa yang ditawarkan oleh Helen Hester dan Nick Srnicek untuk mewujudkan proyek setelah kerja (after work) dalam buku ini?

Tawaran untuk menjamin lebih banyak waktu luang sebenarnya cukup menarik dan teknokratis, yaitu dengan melakukan reformasi imajinasi keluarga inti. Contohnya pengertian keluarga yang dibongkar dalam sistem hukum Kuba, didefinisikan tidak sebatas hubungan biologis, tetapi juga afektif, psikologis, dan sentimen. Komitmen berbagi kehidupan bersama serta mengatur pemerataan beban pekerjaan domestik dijadikan dasar dalam memaknai keluarga. Dengan cara seperti itu, peluang pembagian kerja reproduksi secara merata dan terjaminnya ketersediaan waktu luang akan semakin besar.

Lebih jauh lagi, kedua penulis juga mendesak adanya hak anak. Salah satu studi kasus terdapat dalam sistem hukum Wales yang menjamin waktu bermain anak. Tujuannya agar anak tetap bebas bermain. Maka, para pemangku kepentingan seharusnya dapat memfasilitasi tempat bermain di setiap sudut kota. Dengan cara tersebut, jaminan akan keberadaan ruang publik (atau public luxury dalam istilah buku ini) semakin besar. Hanya dengan metode tersebut, pemerataan beban kerja dan pengurangan durasi kerja, sebagaimana nubuat Keynes, memungkinkan untuk direalisasikan. Bagi kedua penulis, injeksi ide-ide sosialis juga diperlukan untuk melangkah ke arah sana, agar tidak terjadi pengalihan beban kerja yang malahan akan semakin mengeksploitasi kelas pekerja.

Secara keseluruhan, After Work: A History of the Home and the Fight for Free Time menarik didalami lantaran berupaya menyajikan wacana postwork, menunjukkan bahwa dampak otomatisasi tidak hanya mendorong kelahiran pekerjaan-pekerjaan bullshit bergaji tinggi—sebagaimana diceritakan dengan baik oleh David Graeber dalam buku berjudul Bullshit Jobs—tetapi juga menguatkan perkembangan shit jobs bergaji rendah. Walaupun Hester dan Srnicek dengan rendah hati menegaskan bahwa buku ini bukan cetak biru satu-satunya yang membahas isu pascakerja, mereka menawarkan upaya-upaya taktis pada bagian akhir, yakni menawarkan paradigma baru untuk mencapai dunia minim kerja. 

The post Kalau Sudah Kerja, Lalu Mau Apa? first appeared on The Suryakanta.

Ibu bumi wis maringi

Ibu bumi dilarani

Ibu bumi kang ngadili

La ilaha illallah, Muhammadur rasulullah

(Syahadat Bumi, ibu-ibu Kendeng)

Berbagai “gerakan kepedulian” di Indonesia bermunculan dalam bentuk yang lebih dari sekedar “peduli” pada manusia, tapi sekaligus pada lingkungannya. Misalnya peduli Kendeng (JMPK), peduli Wadas (Gempa Dewa), dan sebagainya. Dan uniknya, gerakan-gerakan tersebut memunculkan sosok perempuan sebagai aktor utamanya yang melakukan resistensi atas eksploitasi terhadap lingkungan dan Bumi. Jika ditelisik lebih dalam, keterkaitan antara perempuan dengan lingkungan sepertinya jauh lebih purba dari yang kita sangka. Yang paling gamblang adalah banyak mitos-mitos yang menceritakan tentang dewi-dewi pelindung bumi. Di Indonesia kita mengenal istilah populer “ibu pertiwi” atau “ibu bumi”. Di Arab, istilah “ardl” yang berarti bumi digolongkan sebagai kata feminin (tasniyah).

Keterkaitan yang erat antara perempuan dengan kepedulian akan kelestarian lingkungan itulah yang menarik banyak peneliti mengkajinya. Dalam ranah perjuangan gender, muncul istilah ekofeminisme, kemudian istilah “ethics of care” yang pada mulanya hanya reaksi atas atas ethics of rights/justice yang dianggap terlalu maskulin, kini diperluas menembus batas kepedulian manusia atas sesama, tetapi sekaligus terhadap lingkungannya.

Buku yang berjudul Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds karya Maria Puig de la Bellacasa ini hendak menguak “ideologi” yang tengah berlangsung yang membawa umat manusia menggali jurang bagi kepunahannya sendiri. Jika modernisme yang mulanya membawa manusia keluar dari kegelapan menuju pencerahan tapi sifat pencerahan itu hanya sementara dan sepihak, maka manusia perlu memperluas pencerahan itu dan membuatnya berkelanjutan. 

de la Bellacasa sendiri adalah seorang profesor di School of Sociology, Politics and International Studies di University of Bristol, Inggris. Dia dikenal sebagai penulis berbagai kajian ilmiah, khususnya etika ekologi dan feminisme. 

María Puig de la Bellacasa

Dalam buku ini, de la Bellacasa–sebagaimana Carol Gilligan atau pelanjutnya, Noddings, Eva Feder Kittay, Virginia Held–mengusung konsep ethics of care (etika kepedulian/perawatan). Bedanya, jika Gilligan menawarkan etika kepedulian sebagai jalan keluar bagi kebuntuan etika keadilan (ethics of justice) atau etika hak (ethics of rights) yang dalam pandangannya dianggap terlalu “maskulin”, de la Bellacasa membawa etika kepedulian ke medan yang lebih luas. Yakni, bahwa etika kepedulian jangan terperangkap pada antroposentrisme, sebab manusia tidak bisa hidup sendiri—maksudnya bukan semata bersendiri dari manusia lainnya saja, tapi juga tak bisa hidup tanpa makhluk hidup non-manusia yang lain. “Caring relations extend beyond human actors, recognizing the caring capacities of non-human others in sustaining our world.” (hal. 211).

Struktur Buku

Buku ini terbagi menjadi dua bagian dengan lima bab. Bagian pertama berisi tiga bab awal. de la Bellacasa menggunakan teori feminis dan studi sains dan teknologi untuk memeriksa politik berpikir dan berpengetahuan dalam dunia yang melibatkan lebih dari manusia, terutama dalam teknosains. 

Pada bagian ini, bab pertama penulis menggunakan konsep “matters of concern” oleh Bruno Latour untuk menjelaskan perawatan sebagai praktik oposisional yang menghadirkan pertemuan demokratis dan perhatian terhadap eksklusi dan penderitaan (hal. 27). Bab kedua, de la Bellacasa mengadopsi konsep Donna Haraway tentang pengetahuan yang terletak untuk mengeksplorasi “berpikir dengan kepedulian” melalui tiga langkah konkret: “berpikir bersama,” “berpikir dengan perbedaan,” dan “berpikir untuk” (hal. 52). Pada bab ketiga, de la Bellacasa juga membahas sentuhan sebagai perspektif politik pengetahuan yang mengungkapkan perawatan sebagai kekuatan yang terdistribusi melalui berbagai agensi dan materi, dengan mempertimbangkan ketergantungan saling antara manusia dan pihak non-manusia (hal. 193).

Bagian kedua buku ini mempelajari praktik permakultur dan hubungan manusia-tanah dalam konteks ekologi kehidupan yang melibatkan lebih-dari-manusia (more-than-human). Bab keempat membahas bagaimana gerakan permakultur mengubah pemahaman tradisional tentang etika dengan mengadopsi pendekatan pasca-konvensional dan poststruktural, serta mempertimbangkan biopolitik. Konsep “alterbiopolitik” diperkenalkan untuk menggambarkan etika pemberdayaan kolektif yang diusung oleh permakultur (hal. 125). Konsep “alterbiopolitik” menggambarkan etika kolektif yang melibatkan hubungan timbal balik antara manusia dan entitas nonmanusia. Dalam konteks ini, perawatan dipandang sebagai praktek yang melibatkan berbagai kekuatan material dan vitalitas yang saling berinteraksi. Konsep alterbiopolitik mengakui bahwa entitas non-manusia juga memiliki peran penting dalam keberlanjutan kehidupan dan komunitas lebih dari manusia. Perawatan yang melibatkan alterbiopolitik mengakui pentingnya merawat semua makhluk hidup dan mempromosikan kesejahteraan bersama secara inklusif (hal. 125).

Bab kelima mengeksplorasi “waktu kepedulian” sebagai lensa dalam merawat tanah, menyoroti pentingnya menghargai kecepatan ekologis dan memperluas perspektif masa depan teknosains. Penulis menekankan perlunya memberikan waktu untuk perawatan sebagai langkah menuju ekologi perawatan yang praktis, etis, dan afektif yang berbeda dari pendekatan antroposentris dan teknosentris (hal. 169). Dengan “waktu perawatan,” de la Bellacasa menunjukkan bagaimana kecepatan dan orientasi masa depan dalam inovasi teknosains sering bertentangan dengan ritme alami dan kebutuhan ekologi. Dalam konteks ini, waktu perawatan mengacu pada pengakuan dan penghormatan terhadap waktu yang diperlukan dalam praktek perawatan yang berkelanjutan. Hal ini melibatkan memperlambat ritme teknosains yang cepat, menekankan pentingnya ketelatenan dan keterlibatan emosional dalam praktek perawatan, serta membuka jalan bagi ekologi perawatan yang praktis, etis, dan berpengaruh (hal.169).

Etika Spekulatif: Menggeser Kepedulian Lebih dari Sekedar Manusia

Dalam buku ini, de la Bellacasa mengembangkan pemahaman yang lebih luas tentang kepedulian dan hubungan antara manusia dan dunia non-manusia. Dengan menggabungkankan berbagai bidang studi seperti studi ilmu pengetahuan dan teknologi, studi feminis, teori etika, dan humaniora lingkungan, ia menciptakan kerangka kerja yang kompleks dan terintegrasi (hal. 1). Ia juga memperluas pemahaman tentang perawatan di luar kategori yang terlalu ideal, moralis, berkecenderungan gender, hegemonik, dan antroposentris (hal. 1). Ia menunjukkan bahwa perawatan tidak hanya berkaitan dengan manusia, tetapi juga melibatkan hubungan dengan dunia nonmanusia (hal. 1). 

Salah satu tawaran yang perlu diperhatian adalah konsep “penggeseran” (displacement) sebagai cara untuk memahami perawatan dalam konteks yang baru (hal. 11). Konsep penggeseran ini mengajak kita untuk melihat perawatan melalui sudut pandang yang berbeda dan mempertanyakan asumsi-asumsi yang mendasarinya (hal. 12). Ia berpendapat bahwa perawatan dapat menjadi sarana untuk mengganggu status quo, membingkai ulang pertanyaan etis, dan membangun ekologi perawatan yang lebih praktis, etis, dan afektif (hal. 12). Konsep “penggeseran” ini juga memungkinkan kita untuk melihat kompleksitas dan ambivalensi yang terlibat dalam perawatan. Hal ini dapat membantu kita menghindari pemahaman perawatan yang terlalu terfokus pada idealisasi, moralisasi, gender, hegemoni, dan nilai-nilai antroposentris. Dengan menggeser sudut pandang, kita dapat melihat perawatan sebagai sesuatu yang multi-lateral, non-simetris, dan tidak polos (hal. 221).

de la Bellacasa menawarkan etika spekulatif,, yaitu pemikiran yang kreatif dan inovatif tentang perawatan serta refleksi ulang terhadap asumsi dan norma yang dominan dalam pemikiran dan praktik perawatan. Ia menekankan bahwa tidak ada pendekatan etika tunggal yang dapat mengatasi semua masalah perawatan, dan bahwa perawatan harus dipertanyakan secara terus-menerus dan disesuaikan dengan konteks yang berbeda. Dalam buku ini, khususnya bab ke-4 dan ke-5, ia mengundang kita untuk mempertanyakan asumsi dan norma yang dominan dalam pemikiran dan praktik perawatan, serta merenungkan tentang peran hubungan alterbiopolitik dan dimensi waktu dalam membentuk praktek perawatan yang lebih inklusif, berkelanjutan, dan beradab.

Meretas Batas Kepedulian

Melalui buku ini, de la Bellacasa mencoba meretas batas kepedulian manusia. Ia mendorong inklusivitas dalam pemikiran dan praktik kepedulian dengan memperluas konsep kepedulian bukan semata hubungan antara manusia tetapi juga dengan non-manusia. Melalui etika spekulatif, de la Bellacasa mengajak kita untuk mempertanyakan asumsi yang mendasari praktik kepedulian dan mencari cara baru untuk memikirkan dan mempraktikkaannya.Hal ini membuka ruang bagi pemikiran yang kreatif, fleksibel, dan terbuka terhadap perubahan. 

Pendekatan lintas disiplin dalam karya de la Bellacasa–yang mengintegrasikan berbagai bidang studi–memberikan kontribusi berharga dalam memahami kepedulian dalam konteks yang lebih luas dan kompleks, memperkaya dialog antardisiplin dan mendorong kolaborasi. Selain itu, karya de la Bellacasa memperluas pemahaman tentang kepedulian dan mempromosikan pertumbuhan gerakan sosial yang peduli bukan semata pada manusia belaka, dengan menekankan pentingnya mempertanyakan norma dan praktik yang mendominasi, mendorong adanya perubahan sosial yang inklusif, berkelanjutan, dan adil, serta membangun kesadaran dan aksi kolektif untuk menciptakan perubahan sosial yang lebih baik.

Akhirnya, di tengah adanya ancaman kerusakan lingkungan yang terus berlangsung dengan berbagai modus sehingga menyebabkan aneka ketidakseimbangan alam, buku ini menjadi penting untuk dibaca bagi para akademisi atau aktivis guna mendorong adanya kepedulian atas lingkungan sekitar.

The post Matters of Care: Meretas Batas Kepedulian Manusia first appeared on The Suryakanta.

Wieringa, Saskia. 2002.

Kemunculan Orde Baru tidak bisa dilepaskan dari kampanye yang direkayasa untuk memicu kepanikan seksual di masyarakat. Demikianlah kata Saskia Wieringa, seorang sosiolog di Universitas Amsterdam, dalam bukunya Sexual Politics in Indonesia (2002). Menurutnya, moralitas bangsa seolah diancam oleh para perempuan Gerwani (Gerakan Wanita Indonesia) yang konon menari dengan telanjang, mencukil mata para jenderal, dan melukai kemaluannya di Lubang Buaya pada pagi G30S (Gerakan 30 September) itu. Inilah narasi yang disebarkan oleh Suharto pada akhir tahun 1965. 

Dalam bukunya itu, Wieringa menawarkan sebuah analisis gender terhadap kejadian ‘65 serta pembunuhan massal dan kudeta yang mengikutinya. Dalam pandangan Wieringa, dinamika gender sering diabaikan oleh para sejarawan yang mengkaji malapetaka nasional ini. 

Bagi Wieringa, kekerasan tahun ‘65 menjadi landasan bagi “iklim intelektual” Orde Baru yang patriarkis, dan bisa dibaca sebagai reaksi terhadap gerakan perempuan yang semakin kuat dan berani pada tahun-tahun sebelumnya. Setelah “pembasmian” PKI (Partai Komunis Indonesia), perempuan Indonesia “ditundukkan kembali” di bawah rezim patriarkis Suharto (hal. 5). “Kodrat” wanita ditegakkan secara resmi, dan gerakan perempuan lenyap dari medan politik—diganti dengan organisasi-organisasi birokratis-hirarkis seperti Dharma Wanita.

* * *

Buku ini bukan hanya tentang kekerasan tahun ‘65 dan warisan patriarkisnya. Wieringa, yang sudah meneliti sejarah gerakan perempuan Indonesia sejak dekade 1970an, menyajikan sebuah sejarah gerakan perempuan secara umum, serta sejarah Gerwani secara khusus. Tiga bab (2, 3, dan 4) menceritakan awal perkembangan organisasi-organisasi perempuan di Indonesia dan perkembangannya hingga akhir rezim Sukarno. Bab-bab berikutnya (5, 6, dan 7) menyoroti Gerwani secara khusus dengan memperhatikan hubungannya dengan PKI dan Sukarno. Bab terakhir (8) mengangkat propaganda anti-Gerwani dan kehancurannya dalam proyek pembunuhan massal yang dilaksanakan setelah G30S. 

Wieringa menawarkan tiga jenis “sejarah tersembunyi” dalam karya ini—yang terbit hanya beberapa tahun setelah kejatuhan Suharto. Pertama, ia menceritakan sejarah gerakan perempuan, yang menurutnya, jauh lebih radikal daripada yang diakui oleh kebanyakan sejarawan. Kedua, ia membongkar sejarah palsu tentang Gerwani yang sudah menjadi organisasi terlarang selama Orde Baru. Ketiga, ia menawarkan sebuah analisis gender terhadap kejadian ‘65 (hal. 8).

Wieringa menggarisbawahi tiga aspek penting dari metode penelitian feminis yang digunakannya. Pertama, “empirisisme feminis” yang menggunakan pengalaman perempuan sebagai data kasar. Kedua, “feminisme berbasis sudut pandang” (standpoint feminism) yang menghargai perspektif dari kelompok tertindas, sebab merekalah yang dapat melihat struktur penindasan dari sudut pandang yang lebih jernih. Ketiga, pendekatan posmodernis yang membedah narasi atas “kebenaran” sebagai hasil dari relasi kuasa (hal. 16-7). 

Lantaran kebanyakan arsip dari organisasi-organisasi dalam “keluarga komunis” (termasuk PKI, Gerwani, Lekra, Pemuda Rakyat, SOBSI, dan BTI) disita dan dihancurkan dalam kekerasan ’65, sumber yang digunakan Wieringa terbatas pada dua sumber data utama berikut. Pertama, ia membaca arsip dan media organisasi-organisasi ini di beberapa perpustakaan di luar negeri, terutama Cornell dan Leiden. Kedua, ia menggunakan data yang ia peroleh dari hasil wawancaranya dengan mantan-mantan anggota Gerwani, baik secara diam-diam saat Orde Baru masih berkuasa maupun secara terbuka setelah Reformasi. 

* * *

Suatu organisasi dan gerakan sosial tidak bisa dikaji tanpa melihat konteks yang dihadapinya. Karena itu, Wieringa memulai pembahasannya dengan ideologi gender yang dominan dalam masyarakat Indonesia pada awal kemerdekaan. “Kodrat” wanita merupakan konsep penting yang diperebutkan dalam wacana gender nasional. Menurut Wieringa, konsep ini tidak pernah dikritisi atau ditolak secara utuh oleh Gerwani atau ormas perempuan lain, sebab semua unsur dalam gerakan perempuan tetap berkeyakinan bahwa biologi dan peran sosial perempuan itu berbeda dari laki-laki. Meskipun demikian, tanpa harus ditolak, konsep “kodrat” ini masih bisa diartikan ulang.

Saskia E. Wieringa

Menurut Wieringa, terdapat dua model utama “kodrat” yang kerap dihadap-hadapkan pada zaman awal kemerdekaan: Sumbadra dan Srikandi. Sebagai sama-sama istri dari Arjuna (seorang tokoh protagonis dalam wiracarita Mahabharata), kedua tokoh wayang ini mencitrakan dua visi bagi peran perempuan. Sumbadra adalah sosok istri yang penurut, setia, dan tidak tampil ke hadapan publik, sedangkan Srikandi mempunyai sifat berani dan ikut turun ke medan perang. Sosok Srikandi lah yang dijadikan sebagai model perempuan sejati bagi Gerwani, yakni tipe perempuan penggerak militan dan istri setia sekaligus. 

Pertanyaannya kemudian, kepada siapakah Gerwani setia? Gerwani tidak pernah berafiliasi dengan PKI secara resmi. Akan tetapi, secara ideologis dan keanggotaan, Gerwani memiliki banyak kesamaan dengan partai tersebut. Dalam perkembangannya, terutama pada awal 1960an, Gerwani semakin tampil layaknya bagian dari PKI. Gerwani juga menunjukkan kesetiaannya kepada Sukarno sebagai pemimpin revolusi nasional. Sama halnya dengan PKI dan ormas kiri lainnya secara umum, Gerwani hampir selalu mendukung dan terlibat secara antusias dalam semua kampanye Sukarno (seperti di Irian Barat dan Malaysia). Bahkan, saat Sukarno mulai berpoligami pada tahun 1953, Gerwani memilih bersikap diam, padahal inilah isu yang selama ini mereka lawan dengan keras. Hal ini kemudian memicu kritik dan kekecewaan dari organisasi perempuan lainnya. 

Lantas, isu-isu apa yang memotori Gerwani sebagai suatu gerakan? Menurut Wieringa, terjadi pergeseran dalam ideologi Gerwani, mulai dari masa berdirinya organisasi ini pada tahun 1950 hingga mengalami kehancuran 15 tahun berikutnya. Dari awal, Gerwani lahir sebagai organisasi dengan dua sayap: feminis dan sosialis. Tetapi lama-kelamaan, seiring akrabnya Gerwani dengan Sukarno dan PKI, kegiatan dan wacana yang mereka produksi semakin memprioritaskan isu-isu sosialis dan anti-imperialis ketimbang isu-isu “feminis.”

Seperti ormas-ormas perempuan lain, Gerwani (awalnya bernama Gerwis, Gerakan Wanita Istri Sedar) lahir dengan memperjuangkan isu-isu yang berdampak pada perempuan, seperti poligami dan pernikahan anak, harga sembako, dan pendirian TK. Gerwani tidak hanya menjangkau perempuan elit atau kelas menengah, tetapi juga menyuarakan dan memperjuangkan isu-isu ini di kalangan rakyat buruh kota dan petani desa. Karena berbeda dengan organisasi perempuan lainnya yang cenderung lebih elitis, Gerwani berkembang pesat—anggotanya mula-mula berjumlah 80.000 pada tahun 1954 sampai lebih dari 600.000 pada akhir tahun 1957 (hal. 152-54). 

Selain itu, berbeda dengan gerakan perempuan lainnya, pemikiran Gerwani yang sosialis tersebut selalu mengaitkan isu-isu “perempuan” dengan dinamika politik nasional dan global, seperti keberlanjutan dominasi modal asing yang memiskinkan negara dan rakyat. Oleh karena itu, Sukarno menjadikan Gerwani sebagai ormas perempuan idaman, karena menurutnya, hanyalah Gerwani yang tidak tampil sebagai sebuah “ladies’ club” bagi perempuan borjuis-elit. Akan tetapi, perlu diingat di sini, sebagaimana disinggung di muka, kebanyakan organisasi perempuan lainnya mengecam poligami Sukarno.

Lama-kelamaan, Gerwani lebih tampak sebagai organisasi sosialis yang beranggotakan perempuan daripada organisasi yang bisa dikatakan “feminis.” Menurut Wieringa, sifat feminisnya mulai menghilang. Lantaran semakin akrabnya dengan Sukarno, Gerwani kemudian lebih berfungsi sebagai wadah untuk memobilisasi massa perempuan untuk mendukung kampanye-kampanye presiden, bukan untuk menuntut kepentingannya sendiri. Sejak kongresnya pada tahun 1961, Gerwani hampir tidak pernah mengangkat isu poligami dan pernikahan anak lagi. 

Kegiatan Gerwani dalam ranah sosial—seperti pendirian TK—dihargai oleh PKI dan Sukarno sebagai wujud kontribusi perempuan yang sesuai kodratnya (yaitu sebagai pemimpin di ranah sosial, bukan politik). Orientasi gerakan Gerwani kemudian bergeser: dari penggerak mandiri kemudian berubah menjadi pendukung rezim. Menurut Wieringa, pada titik inilah Gerwani bertindak seperti Srikandi: terlibat secara aktif dan militan dalam perjuangan yang dipimpin oleh Arjuna (Sukarno). 

Menurut wacana Gerwani pada saat itu, pendekatan yang mereka tempuh tidak bertentangan dengan identitasnya sebagai gerakan perempuan. Dalam retorika Gerwani, kesetaraan dan keadilan bagi perempuan hanya bisa diraih dengan mewujudkan masyarakat sosialis. Kemajuan perempuan di negara-negara sosialis seperti Rusia, Cina, Vietnam, dan Korea Utara dijadikan contoh dari tujuan yang bisa dicapai oleh perempuan Indonesia. 

Wieringa juga mencatat bahwa—berbeda dengan narasi Orde Baru yang menuduhnya asusila—Gerwani masih cukup konservatif dalam isu-isu sosial-moral. Gerwani menentang keras “imperialisme budaya” dalam bentuk film dan musik dari Amerika Serikat yang berunsur seksual. Gerwani juga berjuang demi menghilangkan pelacuran dari Indonesia. Secara umum, Gerwani berusaha menjadi “ibu” yang baik bagi bangsa yang muda (baru merdeka) dengan melindungi anak-anak dari hal-hal buruk (yang mereka samakan dengan hal-hal borjuis-kapitalis). 

* * *

Sebagaimana dijelaskan Wieringa, semua cerita tentang kekejian Gerwani di Lubang Buaya hanyalah mitos belaka. Laporan autopsi dari para jenderal menyatakan tidak adanya tanda penyiksaan di kemaluan atau mata sama sekali. Semua “pengakuan” dari anggota-anggota Gerwani yang belakangan dikutip di media itu didapatkan secara terpaksa saat disiksa tentara. Semua foto tarian telanjang (“Harum Bunga”) yang belakangan beredar di koran direkayasa oleh tentara dengan menggunakan para tahanannya secara paksa. Singkatnya, Gerwani dikambinghitamkan. 

Tetapi bagi Wieringa, membongkar mitos tidaklah cukup. Kita juga harus bertanya: mengapa mitos itu bisa muncul dan tersebar sehingga seakan-akan menjadi fakta? Mengapa Gerwani menjadi sorotan utama (di samping PKI sendiri) dalam kampanye media pasca-G30S? Siapa yang beruntung jika Gerwani disalahkan?

Menurut Wieringa, Suharto “memanipulasi secara sengaja” masyarakat Indonesia supaya membenci PKI dan Gerwani dengan memanfaatkan norma-norma budaya, seksualitas, dan agama. Pada bulan-bulan setelah G30S, Suharto sebagai dalang memprovokasi masyarakat dengan cerita-cerita palsu tentang tarian telanjang dan pengebirian para jenderal. Melalui analisis media, Wieringa melacak perkembangan cerita ini pada koran-koran yang terbit pada akhir tahun 1965, yang setiap harinya menjadi semakin heboh (dan terputus dari kenyataan). 

Ormas-ormas agama—termasuk cabang perempuannya—menyambut propaganda ini dengan cukup antusias (dan kerap terlibat langsung dalam pembunuhan massal). Menurut Wieringa, kalangan agamis sudah lama tersinggung oleh keberanian Gerwani di ranah politik, yang dianggap menyama-nyamai peran laki-laki dan menyimpang dari ajaran agama. 

Pembantaian juga dijustifikasi dengan logika patriarkis. Jika Gerwani bertindak asusila, PKI dianggap sebagai walinya yang bertanggung jawab dan layak disalahkan. PKI dianggap “membiarkan” “perempuannya” menyimpang dari norma agama dan adat. Tatanan masyarakat seolah-olah dibuat amburadul oleh Gerwani dan PKI, dan karena itu, harus dibasmi. Berdasarkan logika ini, hadirnya pahlawan yang menyelamatkan masyarakat dan menatanya kembali merupakan suatu desakan, dan di sini lah persis ide tentang Orde Baru itu dimunculkan. 

Selama rezim Orde Baru, “PKI” menjadi bayangan yang menghantui kehidupan politik dan sosial. Apa ancaman di balik hantu itu? “Jangan-jangan PKI bangkit lagi dan demam kekejian seksual tersebar kembali!”, demikianlah yang bisa kita lihat dari perbincangan publik. Gambar-gambar fantastis para anggota Gerwani di Lubang Buaya—seperti pada patung Monumen Pancasila Sakti atau dalam film Pengkhianatan G30S/PKI—melambangkan bahaya yang pernah melanda masyarakat Indonesia sebelum diselamatkan oleh Orba. 

Menurut Wieringa, Suharto justru membutuhkan citra kekejian Gerwani untuk dikambingkitamkan demi memperkukuh rezimnya. Dalam masyarakat “pasca-Orba”, bukankah saatnya mitos-mitos semacam itu dibongkar?

The post Gerwani, Kepanikan Seksual, dan Kemunculan Orde Baru first appeared on The Suryakanta.

Khoja-Moolji, Shenila. 2018. Forging the Ideal Educated Girl: The Production of Desirable Subjects in Muslim South Asia [Menempa Perempuan Terdidik Ideal: Produksi Subjek yang Berhasrat dalam Konteks Muslim di Asia Selatan]. Penerbit Universitas California

Pada tahun 2012 lalu, benak publik jelas tak akan lupa dengan insiden penembakan yang menimpa Malala Yousafzai, seorang remaja perempuan Muslim dari Pakistan. Kejadian ini sempat menggegerkan banyak pemimpin negara dan badan organisasi dunia yang kemudian mengekspresikan dukungan kepada Malala. Dua tahun kemudian, pada April 2014, organisasi militan Boko Haram asal Nigeria menculik 300 murid perempuan yang tinggal di sekolah asrama di Chibok, Nigeria. Walaupun terdapat banyak bukti bahwa murid laki-laki juga ikut diculik, banyak media massa Barat saat itu spontan mengaitkan insiden penculikan ini dengan sikap Boko Haram yang anti dengan pendidikan bagi perempuan. 

Dalam perkembangannya, insiden militanisme Boko Haram ini kemudian dikaitkan dengan isu tentang pentingnya penyediaan akses pendidikan bagi perempuan. Beberapa pemimpin negara, seperti mantan perdana menteri Australia Julia Gillard, tidak segan mengaitkan kejadian Boko Haram ini dengan kekerasan yang menimpa Malala. Singkatnya, bagi kelompok ekstremis, pendidikan bagi perempuan adalah sesuatu yang berbahaya. Asumsi semacam ini kerap diasosiasikan dengan budaya patriarki yang dianggap sebagai salah satu fitur utama dari negara-negara “Global South (Selatan Dunia)”, seperti Pakistan dan Nigeria.

Buku karya Shenila Khoja-Moolji, Forging the Ideal Educated Girl: The Production of Desirable Subjects in Muslim South Asia (2018), mengupas bagaimana isu pendidikan perempuan di Pakistan selalu berkelindan dengan isu nasionalisme, struktur kelas, dan juga masyarakat patriarkal. Sebelum buku ini terbit, Khoja-Moolji memang sudah banyak meneliti isu seputar perempuan, agama, pendidikan, dan kelas di Pakistan. Buku ini merupakan perpanjangan dari sejumlah artikel jurnal yang ia tulis, disertai dengan tambahan analisis baru yang menilik representasi perempuan dalam iklan dan acara televisi serta focus group discussion (FGD) yang ia lakukan. Semua ini ia sajikan dengan meninjaunya dari perspektif feminisme pascakolonial.

Buku ini terdiri atas enam bab. Pada bab pertama, Khoja-Moolji menjelaskan diskursus tentang konstruk pendidikan yang ideal bagi perempuan di Pakistan dengan menghadirkan kembali peristiwa penembakan Malala Yousafzai dan wacana yang mengitarinya. Sebelum menjelaskan lebih jauh mengenai pendidikan di Pakistan modern, Khoja-Moolji mengajak pembaca untuk menilik kembali wacana-wacana apa saja yang selalu terikat dengan pendidikan perempuan di Pakistan pada abad ke-19. Saat itu, Pakistan belum merdeka dan masih merupakan bagian dari Kerajaan Mughal. Dari riset yang ia himpun, Khoja-Moolji berargumen bahwa pemindahan kekuasaan dari Kerajaan Mughal ke India di bawah pemerintahan kolonial Inggris memicu kecemasan akan status kelas di antara banyak elite Muslim. 

Shenila Khoja-Moolji

Setelah terjadinya pemberontakan pada tahun 1857, status para elite dan aristokrat Muslim semakin terancam karena pemerintah Inggris memberikan lebih banyak dukungan kepada umat Hindu, sedangkan dukungan untuk umat Muslim semakin surut. Para elite Muslim ini sering disebut sebagai kaum ashraf yang terdiri atas orang-orang Muslim aristokrat keturunan Arab, Persia, Turki, dan Afghanistan. Selain khawatir karena dukungan untuk kaumnya semakin surut, kaum ashraf juga harus menghadapi realita baru dengan munculnya kaum ashraf baru—yang didominasi oleh para pedagang—yang direproduksi oleh institusi-institusi pendidikan di bawah pemerintahan Inggris. Mobilitas kelas yang dijanjikan oleh institusi pendidikan ini melahirkan ide meritokrasi bahwa siapapun yang bekerja keras akan dapat menaikkan derajat kelasnya. Di sisi lain, muncul juga ide tentang kehormatan (respectability) yang berkaitan erat dengan bagaimana ke-ashraf-an seseorang bisa dinilai dari praktik sosialnya.

Pada bab kedua, Khoja-Moolji menunjukkan bagaimana institusi pendidikan di bawah pemerintah Inggris di India—yang lebih berupa sekolah misionaris—mengancam keberadaan sistem pendidikan Islam yang dibangun oleh para kaum Muslim ashraf. Pemerintah Inggris hanya membiayai institusi pendidikan yang menggunakan Bahasa Inggris. Dengan dihapusnya Bahasa Persia sebagai bahasa administrasi pada tahun 1837, status dan posisi kaum Muslim ashraf semakin terpinggirkan. 

Inilah konteks yang melatarbelakangi munculnya reformisme Islam pada pertengahan abad ke-19, yang didominasi oleh laki-laki. Selain menyoal tentang pendidikan bagi kaum Muslim secara umum, mereka juga berfokus pada pendidikan perempuan. Hal ini dipicu oleh suatu kesadaran bahwa eksistensi ulama sebagai otoritas moral di ruang publik kian tergerus, sehingga keluarga dan perempuan dipandang memiliki peran yang signifikan bagi pendidikan moral generasi Muslim selanjutnya. Di sini, terdapat dua pertanyaan yang menjadi lokus perdebatan para reformis Muslim: (1) pengetahuan apa saja yang dibutuhkan oleh perempuan? Dan, (2) dimanakah perempuan harus menerima pendidikan? Hingga abad ke-20, pertanyaan-pertanyaan semacam ini masih kerap digaungkan. Di antara tokoh Muslim reformis yang menonjol saat itu ialah Mumtaz Ali dan Sultan Mahomed Shah (lebih dikenal dengan Aga Khan III).

Pada abad ke-17 dan ke-18, pendidikan perempuan yang digagas oleh para Muslim reformis ini bertujuan untuk membentuk citra perempuan sebagai istri dan pengurus rumah tangga yang baik. Pandangan bahwa perempuan seharusnya berada di rumah dan peran suami sebagai pencari nafkah ditekankan secara masif. Menurut Khoja-Moolji, pandangan ini merepresentasikan adanya bias kelas. Kaum ashraf percaya bahwa perempuan yang terhormat seharusnya tidak bekerja, kecuali dalam kondisi yang benar-benar mengharuskan ia untuk bekerja. Sementara itu, perempuan yang bekerja bukan karena terpaksa akan kehilangan status kehormatannya dan menjadi bagian dari kaum ajlan, yakni kaum Muslim yang secara ekonomi lebih rendah dibanding kaum ashraf. Ide tentang kehormatan kelas bagi perempuan lambat laun diamini oleh kebanyakan kaum Muslim. Hal ini ditandai dengan terbitnya novel terkenal karya Nazir Ahmed yang berjudul Mirat-ul-uroos (The Bride Mirror) pada tahun 1869, yang mengisahkan tentang pentingnya menjadi perempuan Muslim terhormat dan sadar akan perannya dalam menjaga kelangsungan status kelasnya.

Lantas, bagaimana dengan wacana pendidikan bagi perempuan di Pakistan pada abad ke-20? Pada bab ketiga, Khoja-Moolji secara rinci membahas perubahan narasi tentang wacana pendidikan perempuan pasca kemerdekaan Pakistan. Dengan status kemerdekaan yang masih baru pada tahun 1947, Pakistan menghadapi beberapa ancaman, seperti perdebatan teritorial dengan India hingga lemahnya struktur demokrasi. Status Pakistan sebagai nation-in-the-making juga membuat para pemimpin negara ini menekankan pentingnya mengartikulasikan makna tentang bagaimana menjadi warga negara Pakistan yang ideal. Pada aras pertautan diskursus tentang nation-building, modernisasi, dan peran agama, wacana perempuan yang terdidik kemudian dimunculkan kembali. 

Perempuan modern yang mempunyai semangat nasionalisme tinggi untuk membangun negara dipandang sebagai subjek perempuan yang ideal. Sebaliknya, perempuan konservatif, seperti mereka yang mengenakan purdah (cadar), atau perempuan yang dianggap terlalu modern karena mengadopsi budaya Barat, dipandang sebagai subjek perempuan yang ‘gagal’. Di sini, konstruk kapitalisme bertautan erat dengan pembentukan perempuan terdidik yang ideal. Misalnya, kebijakan tentang pendidikan perempuan pada abad 20 ini lebih mendorong kaum perempuan untuk berpartisipasi sebagai pekerja dan konsumen di sektor formal dan ekonomi. Akibatnya, mereka memikul beban ganda; di satu sisi, status mereka sebagai perempuan terdidik menjadi alat untuk menjaga kehormatan diri, tetapi di sisi lain, mereka juga harus berpartisipasi dalam aktivitas ekonomi negara.

Pada bab keempat, Khoja-Moolji menunjukkan bahwa narasi-narasi kapitalisme dan neoliberalisme semakin menyetir arus wacana perempuan yang terdidik di Pakistan pada masa sekarang. Dari beberapa FGD yang ia lakukan dengan remaja perempuan di Pakistan pada tahun 2015, Khoja-Moolji berpendapat bahwa pendidikan bagi perempuan bisa menjadi alat untuk memberdayakan diri atau justru menjadi beban tambahan. 

Bagi perempuan kelas menengah, pendidikan adalah jalan bagi mereka untuk mendapatkan pekerjaan kantoran. Bekerja di luar rumah juga bukan sesuatu yang tabu lagi karena bekerja dikaitkan dengan dukungan terhadap pembangunan negara. Namun tidaklah demikian bagi perempuan dari kelas elite. Bagi mereka, pendidikan dikonsumsi semata-mata untuk mendapatkan calon suami yang lebih baik. Di sini, pendidikan lebih diposisikan sebagai suatu praktik sosial dan komoditas. Sebaliknya, bagi mereka yang kurang beruntung, pendidikan adalah beban finansial bagi keluarga. Mereka percaya dengan janji pendidikan sebagai satu-satunya cara untuk mendapatkan pekerjaan yang layak—sebuah mimpi untuk melepaskan diri dari jeratan kemiskinan.

Pada bab kelima, Khoja-Moolji membahas peran signifikan dari munculnya telenovela Mirat-ul-Uroos di Pakistan pada tahun 2011 dan 2012 dalam merepresentasikan citra perempuan ideal terdidik. Seperti namanya, telenovela ini adalah adaptasi dari novel Nazir Ahmed dengan judul yang sama. Meskipun ide-ide tentang agama, kelas, dan gender di Pakistan berubah seiring zaman, gagasan tentang perempuan ideal terdidik direproduksi dalam telenovela Mirat-ul-Uroos ini. Lewat dua protagonis perempuan yang mempunyai sifat yang berbeda, penonton disajikan dengan citra perempuan ideal yang direpresentasikan oleh mereka yang dapat melakukan “beban ganda”. Yakni, perempuan harus dapat berperan penting dalam sistem ekonomi sekaligus tetap secara aktif mempertahankan status kelas menengahnya dengan menerapkan praktik-praktik terkait kehormatan (respectability). Ide tentang respectability ini memiliki arti bahwa perempuan sepatutnya hanya bekerja ketika didesak oleh kebutuhan.

Pada bab keenam, sebagai bab terakhir, Khoja-Moolji menekankan kembali bahwa ide tentang perempuan Muslim terdidik yang ideal di Pakistan hampir selalu mengharuskan sang perempuan untuk dibebani dengan sejumlah peran sekaligus. Peran tersebut bisa bermacam-macam, mulai dari peran domestik seperti menjadi ibu yang baik, hingga peran publik yang cakupannya lebih besar, seperti berpartisipasi dalam kegiatan ekonomi negara, menjaga kelangsungan reproduksi kelas menengah, hingga ikut memberantas kemiskinan dan terorisme.

Meskipun didasarkan pada riset yang mendalam, dalam pandangan saya, karya Khoja-Moolji ini juga memiliki keterbatasan. Terlihat bahwa representasi dan suara perempuan dari kelas bawah di pembahasan yang Khoja-Moolji sajikan terasa kurang mendalam. Khoja-Moolji memang menyebutkan sumber dari perempuan-perempuan kelas bawah di buku ini, namun sumber tersebut tidak digali secara aktif. Keterbatasan ini bisa diatasi dengan mengikutkan remaja perempuan dari kelas bawah dalam sesi FGD yang Khoja-Moolji lakukan. Cukup disayangkan bahwa wawancara FGD yang Khoja-Moolji lakukan pun masih berpusat pada remaja perempuan kelas menengah.

Namun demikian, analisis pascakolonial yang ditawarkan oleh Khoja-Moolji sangatlah bermanfaat untuk melihat interseksi antara isu gender, kelas, agama, dan ekonomi-politik. Pada zaman kiwari, dengan bentuk-bentuk kolonialisme mutakhir yang menganggap bahwa pendidikan modern menjadi standard seberapa ‘modern’ dan ‘terbelakang’-nya seseorang, wacana tentang konstruk perempuan Muslim yang terdidik menjadi arena kontestasi antara apa yang disebut sebagai negara Global South (Selatan Dunia) versus negara Global North (Utara Dunia). Di sini, proyek-proyek modernisasi dari negara-negara Global North untuk memberdayakan perempuan di negara Global South ternyata dijadikan alat untuk mendulang profit kapitalisme. Sebagai contoh, hal ini bisa dilihat dari program SPRING Initiative – kolaborasi antara USAID, Kementerian Pengembangan Internasional Inggris, dan Nike Foundation – yang diimplementasikan di negara-negara Global South. 

Program ini bertujuan untuk memberdayakan perempuan secara ekonomi. Dalam upayanya untuk menarik perusahaan besar, program ini mengajak para sponsor ikut serta berpartisipasi dalam “membuat peluang-peluang ekonomi dengan praktik inovasi baru.” Tidak hanya itu, untuk menarik para investor, program ini mengklaim bahwa “dengan investasi Anda, SPRING Initiative dapat merangkul peluang sosial terbesar—remaja perempuan—sekaligus memberikan besar asset profit (return of invesment) yang maksimal.” Inisiatif dari SPRING ini seakan memposisikan perempuan-perempuan di Global South sebagai para pekerja dan konsumen yang belum digali potensinya sehingga mereka dipandang layak untuk diberdayakan oleh perusahan-perusahan Barat terkemuka sebagai sponsor mereka melalui program mentorship. 

Khoja-Moolji mengaitkan inisiatif dari SPRING ini dengan apa yang disebut dengan triple movement dari New Washington Consensus. Triple movement tersebut didefinisikan sebagai upaya untuk “menopang praktik dan rasionalitas pasar global melalui proyek-proyek sosial-lokal, serta mengakui dan menutupi kegagalan pasar sekaligus mengembangkan subjek pasar baru.” Dalam konteks keruntuhan finansial di Amerika pada tahun 2008 lalu, triple movement dari konsensus tersebut dilandasi dengan suatu pemahaman bahwa perusahan-perusahaan korporat perlu menyasar target baru agar tetap dapat mendulang profit. Cara ini lalu dicapai lewat inisiatif seperti SPRING ini, di mana perempuan menjadi buruh upah rendah dan konsumen yang dimanfaatkan oleh perusahaan lewat klaim pemberdayaan ekonomi.

Pertautan antara pendidikan, gender, dan struktur sosial-ekonomi sebagaimana yang terjadi di dunia pendidikan Pakistan tentu bukanlah fenomena yang unik. Selain itu, bergesernya makna pendidikan, dari instrumen pembebasan manusia menjadi suatu komoditas, bisa saja ditemukan di negara lain, termasuk Indonesia. Misalnya, kebijakan pemerintah saat ini melalui program “Merdeka Belajar” lebih diorientasikan untuk menyesuaikan dengan kebutuhan pasar. Tujuannya ialah “meningkatkan link and match dengan dunia usaha dan dunia industri, serta untuk mempersiapkan mahasiswa dalam dunia kerja sejak awal”. Dalam konteks ini, mahasiswa perguruan tinggi utamanya dipandang sebagai sumber pekerja masa depan yang berharga dalam logika ekonomi neoliberal ini.

Pertanyaan tentang di manakah posisi perempuan dalam kerangka ekonomi neoliberal juga patut direnungkan kembali. Pada satu bagian dalam bukunya, Khoja-Moolji mencatat bahwa di negara-negara maju seperti Amerika Serika, masih banyak perempuan kelas menengah terdidik yang menjadi ibu rumah tangga setelah mereka menikah. Tentunya, hal ini merupakan suatu paradoks bagi sebuah negara yang percaya bahwa pendidikan akan membuat perempuan lebih independen dan mempunyai pilihan hidup yang lebih baik. Lewat bukunya ini, Khoja-Moolji mengajak kita untuk selalu mempertanyakan ulang asumsi-asumsi dasar kita atas pendidikan bagi perempuan.

The post Muslimah di Persimpangan: Pendidikan, Gender, dan Ekonomi-Politik di Pakistan first appeared on The Suryakanta.

Khan, Mariam (ed.). 2020.

It’s Not About the Burqa mempermasalahkan bahwa selama ini narasi yang beredar tentang perempuan Muslim seringkali ditulis bukan oleh perempuan Muslim itu sendiri. Akibatnya, narasi yang tercipta seringkali mereduksi mereka hanya sebagai suatu karakter dengan satu dimensi , yakni diri mereka hanyalah tentang kain kerudung yang bertengger di atas kepala. Buku ini terdiri atas 17 artikel kontribusi perempuan Muslim yang tinggal di Inggris, tetapi permasalahan inti yang mereka sajikan sering kali lekat dengan persoalan yang selama ini juga terjadi di Indonesia.  Meskipun berbentuk kumpulan artikel, benang merah utama yang menggabungkan keseluruhan buku ini terletak pada pengakuan utuh bahwa menjadi Muslim sekaligus feminis bukanlah hal yang kontradiktif. Mariam Khan, editor buku ini, berpedapat bahwa selama ini perempuan Muslim disangsikan oleh feminisme arus utama lantaran kain kerudung yang mereka kenakan . Bagi feminis semacam ini, kerudung adalah tanda opresi agama, seberapapun diteriakkan bahwa ini merupakan pilihan sadar individual sebagai bentuk ketaatan agama. Bagi Khan, “Feminisme Kulit Putih” menganggap pengalaman dan norma perempuan kulit putih berlaku pula secara universal bagi perempuan di seluruh dunia; seolah-olah menjadi perempuan berdaya berarti menjadi perempuan seperti mereka. 

Oleh karena itu, untuk mengklaim kembali feminisme yang inklusif, Khan mengangkat konsep interseksionalitas yang diteorisasi oleh Kimberlé Crenshaw.  Dalam perspektif ini, tidak ada satu bentuk feminisme yang mampu membebaskan seluruh perempuan, karena jika demikian maka ia kemudian berpotensi menjadi opresor. Sebaliknya, feminisme harus mengakui pengalaman perempuan dengan lapis-lapis identitas yang berbeda: mereka yang memiliki kulit berwarna, berasal dari negara Dunia Ketiga, dengan kemampuan tubuh berbeda, atau dengan kepercayaan agama berbeda. Khan menegaskan bahwa feminisme sebaiknya musnah jika hanya identitas sebagian perempuan saja yang dianggap valid (Feminism Needs to Die). Dengan demikian, ketujuh belas perempuan dalam buku ini tidak bermaksud menguniversalkan suara siapapun. Akan tetapi, mereka hanya menceritakan pengalaman interaksi intim mereka masing-masing dengan Islam, kesetaraan gender, dan pemberdayaan diri. Melalui antologi ini, masing-masing mereka (sebagai individu perempuan Muslim) berusaha mengklaim perjalanannya masing-masing, dan seluruhnya patut untuk didengar.

* * *

Mona Eltahawy (Too Loud, Swears Too Much, and Goes Too Far; Kebanyakan Protes, Kebanyakan Memaki, dan Kelewatan) membuka buku ini dengan menulis bahwa dalam memperjuangkan haknya, perempuan Muslim terjebak di antara dua kekuatan kontradiktif yang opresif. Di satu sisi, kelompok sayap kanan islamofobik mengatakan bahwa sumber kemalangan mereka adalah ajaran Islam dan tekanan misoginis yang dilancarkan oleh “laki-laki berjanggut” dalam kelompok tersebut. Salah satu contohnya, Malia Bouattia (The British State’s Contradictory Relationship with Muslim Women; Hubungan Kontradiktif Inggris dengan Perempuan Muslim) menggarisbawahi bahwa strategi kontra terorisme yang diterapkan di Inggris telah mengaburkan Islam dengan identitas teroris. Lebih jauh lagi, Inggris justru menempatkan dirinya sebagai ‘pelindung’ perempuan dari kejahatan laki-laki Muslim fanatik.

Di sisi lain, laki-laki Muslim berusaha membela interpretasi agamanya dengan membungkam perempuan yang memprotes praktik misoginis atas nama Islam. Di sini, karena interpretasi Islam adalah arena kekuasaan laki-laki, tekanan pun terasa datang seolah dari seluruh elemen dalam Islam, termasuk dari sesama perempuan. “Bagi auntie-ji (perempuan generasi tua) di komunitas kami, perempuan selalu milik ayah, saudara laki-laki, dan suami mereka. Kelak nanti, mereka adalah milik anak-anak laki-lakinya,” tulis Sufiya Ahmed dalam The First Feminist (Feminis Pertama). Karena bukan milik dirinya sendiri, perempuan akan selalu dibebani ekspektasi berupa tuntutan untuk bersikap santun dan pemujaan pada laki-laki yang diposisikan sebagai pemiliknya — dua hal yang dikonstruksi untuk membatasi individualitas perempuan (Coco Khan, Immodesty is the Best Policy; Menolak Sopan adalah Keputusan Terbaik).

Pengalaman konkret tentang tekanan dari komunitas perempuan Muslim ditulis oleh jurnalis Salma Haidrani dalam Eight Notifications (Delapan Notifikasi). Ketika menulis tentang sebuah toko alat bantu seks halal di Inggris, dia mengharapkan reaksi positif dari komunitas Muslim yang selama ini tidak memiliki ruang untuk mengeksplorasi seksualitas mereka, tanpa harus merasa terintimidasi oleh toko alat bantu seks konvensional. Sebaliknya, Salma meraup komentar kebencian sebagai suatu hukuman sosial lantaran sudah berani membicarakan kenikmatan seksual melalui terminologi halal. Dalam konteks ini, tidak ada suara penengah yang mengizinkan perempuan untuk mencintai agamanya, tetapi pada saat bersamaan juga membenci interpretasi patriarkis atas agama. Di satu sisi, oleh pihak luar, perempuan Muslim dipandang submisif dan teropresi, tetapi di sisi lain, oleh sesama Muslim, mereka disingkirkan jika gagal menjadi perempuan penurut yang serba taat. Singkatnya, eksistensi perempuan Muslim adalah arena perang ideologi, sementara mereka tidak pernah benar-benar dianggap sebagai individu dengan suara sendiri.

Tekanan dua arah ini mengarah pada dua representasi perempuan Muslim yang ekstrem, yaitu antara penggambaran sebagai perempuan submisif atau sebagai perempuan yang sepenuhnya menyeberang dari ajaran Islam. Nafisa Bakkar (On the Representations of Muslims; Tentang Representasi Muslim) menulis bahwa citra yang sering direpresentasikan oleh media—biasanya oleh merek produk kecantikan dan kampanye politik — adalah perempuan berkulit terang dan bertubuh langsing yang kebetulan saja mengenakan kerudung. Representasi semacam ini tidak menyorot diskriminasi yang terjadi secara struktural pada perempuan Muslim yang sebenarnya beragam, terutama di konteks belahan dunia Barat. Ia hanya menerima eksistensi perempuan Muslim selama mereka bisa menyelaraskan diri dalam struktur ekonomi kapitalis dan politik liberal.

Di sisi lain, lagi-lagi, perempuan Muslim juga seakan tertuntut oleh ekspektasi dari komunitas mereka untuk merepresentasikan agama Islam dengan baik, terutama jika mereka mengenakan kerudung. Oleh karena itu, perempuan berkerudung akan menerima cibiran ekstra jika mereka dianggap tidak cukup taat dan meragukan barang sedikit saja keputusannya untuk berkerudung. Seperti yang ditulis Afia Ahmed, “Seluruh kecintaanku (pada Islam) diragukan hanya karena aku masih berjuang dalam salah satu aspeknya,” (The Clothes of my Faith; Pakaian Agamaku). Memaksa atau bahkan mendorong perempuan Muslim ke dalam dua kotak ekstrem, dengan demikian, terbukti bermasalah, sebab hal ini menginvalidasi keberadaan lapis-lapis identitas lain yang dimiliki oleh perempuan Muslim selain gender dan agamanya.

Dalam konteks lain, melalui artikelnya dalam buku ini, Afshan D’souza-Lodhi menceritakan tentang pergumulannya sebagai seorang biseksual karena seumur hidupnya dia diajarkan bahwa Tuhan membenci perempuan yang tertarik secara seksual pada sesama perempuan. Lewat artikelnya, Afshan menegaskan bahwa tubuh, agama, kerudung, dan seksualitasnya adalah miliknya sepenuhnya — bahwa menjadi Islam dan queer bukanlah dua identitas kontradiktif, melainkan keduanya dapat saling tumbuh berdampingan (Afshan D’souza-Lodhi , Hijabi (R)evolution; (R)evolusi Hijabi). 

Sejumlah artikel lain dalam buku ini juga menyuarakan penolakan yang sama terhadap label sempit atas perempuan— seperti Raifa Rafiq yang menulis bahwa ke-Islam-annya tidak pernah menghalanginya untuk menjadi manusia dengan akal pikiran yang kompleks, tidak hanya terbatas pada identitas agama (Raifa Rafiq, Not Just a Black Muslim Woman; Bukan Sekadar Muslim Perempuan Kulit Hitam).

Pengabaian terhadap kompleksitas identitas juga berbahaya karena berpotensi mengabaikan isu penting lain di dalam komunitas Muslim secara keseluruhan. Misalnya, konsep “malu” sering kali menjadi fitur pertama yang diajarkan pada perempuan Muslim, terutama dalam konteks suatu budaya yang menganut interpretasi patriarkis atas agama. “Bagi mereka, aku adalah perempuan yang seharusnya tahu tempat,” tulis Amna Saleem, suatu ekspresi yang menunjukkan rasa bersalah yang secara turun-temurun ditanamkan pada diri perempuan Muslim (Amna Saleem, Shame, Shame, It Knows Your Name; Rasa Malu itu Tahu Namamu). Melalui rasa malu dan bersalah ini, kebebasan perempuan untuk memutuskan pilihan hidupnya dibatasi, tak peduli seberapapun pembatasan itu bisa membunuhnya.

Pengalaman menarik lain dalam buku ini ditulis oleh Saima Mir. Setelah dua kali bercerai, ia dicemooh bertubi-tubi bahwa dirinya telah mencoreng tidak hanya harga dirinya, tetapi juga harga diri keluarganya. Suatu hadis yang mengatakan bahwa perceraian adalah “tindakan yang diperbolehkan tetapi paling tidak disukai Allah” dipelintir menjadi sesuatu yang sepenuhnya haram dilakukan, apalagi jika itu dilayangkan oleh pihak perempuan. Terlebih lagi, perceraian kerap dipandang dari sisi negatif tanpa memperdulikan kemungkinan kehidupan yang lebih baik bagi kedua individu jika berpisah (Saima Mir, A Woman of Substance; Perempuan dengan Makna). Selain itu, memposisikan perempuan secara inferior dalam hubungan pernikahan juga akan berdampak negatif, terlebih jika pernikahan tersebut tidak didaftarkan secara legal, sebab hal ini dapat mengikis lapisan perlindungan hukum bagi perempuan (Aina Khan, How Not to Get Married; Cara untuk Tidak Menikah).

Selain perceraian, membicarakan seks adalah hal tabu lainnya bagi perempuan Muslim. “Apa kamu gak merasa bersalah?” adalah reaksi pertama orang-orang ketika mengetahui bahwa seorang perempuan telah mengakses konten seksual atau bahkan berpartisipasi langsung dalam aktivitas seks di luar nikah. Lantaran seks, rasa malu, dan rasa bersalah dipahami secara bias dan dalam arti sempit, kesempatan untuk membicarakan seks dalam konteks yang menyenangkan dan memberdayakan telah dicuri dari perempuan Muslim. Dalam hal ini, seks hanyalah dipandang sebagi komoditas yang dimiliki oleh perempuan guna ditawarkan dan dinikmati oleh laki-laki (Salma El-Wardany, A Gender Denied; Gender yang Disingkirkan).

Bukan hanya perempuan yang dirugikan dalam relasi kuasa timpang ini, tetapi juga laki-laki. Misalnya, jika rasa malu dapat menghalangi kesempatan perempuan untuk memilih, maka hal yang sama justru dapat memaksa laki-laki untuk menyembunyikan rasa takut dan kekhawatirannya dengan berpura-pura untuk selalu menjadi kuat. Padahal, sebagaimana perempuan, laki-laki juga bisa saja rapuh secara mental. Oleh karena itu, masalah kesehatan mental juga harusnya menjadi isu yang tak boleh terlewat dalam interpretasi agama. Dalam hal ini, Jamilla Hekmoun berargumen bahwa solusi medis dan pendekatan spiritual bukanlah hal yang bertentangan (Jamilla Hekmoun, There’s No Such Thing as a Depressed Muslim; Tidak Ada yang Namanya Muslim yang Depresi).

* * *

It’s Not About the Burqa meneriakkan diskriminasi dan kekerasan yang selama ini dialami oleh perempuan Muslim. Buku ini mengajak pembaca untuk berhenti menormalisasi kekerasan yang selama ini mereka alami dan menyadari bahwa diri mereka pantas untuk mendapatkan kesetaraan (Yasmin Midhat Abdel-Magied, Life Was Easier Before I Was Woke; Hidup Lebih Mudah Sebelum Tahu Apa-apa). Artikel terakhir buku ini nampaknya pantas untuk menutup resensi ini. Ketika ditanya, “Memang kamu itu apa?”, oleh temannya di usia tujuh tahun, Nadine Aisha Jassat yang berasal dari keluarga Islam dan Kristen kebingungan menjawab pertanyaan itu — seolah dirinya harus mengorbankan salah satu bagian keluarganya demi menjadi seorang manusia beragama tulen (Nadine Aisha Jassat, Daughter of Stories; Anak dari Cerita-cerita). It’s Not About the Burqa menghancurkan persepsi ini. Di antara 200-an halaman buku ramping ini, kamu akan merasa aman dan dipeluk, betapapun rumit dan berlapisnya eksistensimu.

The post Kebanyakan Protes dan Hobi Melawan: 17 Suara Perlawanan Perempuan Muslim Tanpa Filter first appeared on The Suryakanta.

Artikel yang ditulis Euis Nurlaelawati ini membahas dua masalah penting di dalam kajian peradilan agama dan perempuan di Indonesia, pertama, mengapa perempuan menggunakan pengadilan sebagai media perceraian dan kedua, mengapa perceraian Muslim di Indonesia yang dilakukan di Pengadilan Agama lebih banyak diajukan oleh perempuan.

Melalui penelitian terhadap kasus-kasus yang terjadi di empat Pengadilan Agama—yaitu Jakarta Selatan, Jakarta Utara, Cianjur dan Rangkasbitung—artikel ini memeriksa bagaimana dan mengapa perempuan menggunakan pengadilan untuk menggugat perceraian. Artikel ini juga menganalisis strategi yang digunakan oleh perempuan untuk mencapai tujuan mereka. Dengan menghadirkan narasi perselisihan dan kisah-kisah yang disampaikan oleh orang-orang yang berperkara di persidangan, Nurlaelawati berupaya memahami sikap perempuan Muslim Indonesia terhadap perceraian, hukum perceraian dan pemahaman mereka tentang diri mereka sebagai aktor hukum (hal. 251).

Studi yang dilakukan Nurlaelawati ini dapat dikelompokkan kepada penelitian sosio-legal dalam hukum Islam. Sebagaimana diuraikan oleh Wheeler dan Thomas (Banakar & Travers, 2005: 2-26), studi sosio-legal adalah suatu pendekatan alternatif yang menguji studi doktrinal terhadap hukum. Kata “socio” dalam socio-legal studies merepresentasikan keterkaitan antarkonteks di mana hukum berada (“an interface with a context within which law exists”). Perlu diingat bahwa kata ‘socio’ tidaklah merujuk pada sosiologi atau ilmu sosial. Itulah sebabnya mengapa ketika seorang peneliti sosio-legal menggunakan teori sosial untuk tujuan analisis, mereka sering tidak sedang bertujuan untuk memberi perhatian pada sosiologi atau ilmu sosial yang lain, melainkan hukum dan studi hukum. Penelitian sosio-legal juga tidak identik dengan sosiologi hukum, ilmu yang sudah banyak dikenal di Indonesia sejak lama. Para akademisi sosio-legal pada umumnya berumah di fakultas hukum dan menekuni hukum tetapi dari perspektif yang interdisipliner (Irianto, 2012: 3).

Prof. Euis Nurlaelawati, MA

Nurlaelawati memulai artikelnya dengan membahas evolusi dalam penerapan hukum Islam di lembaga Peradilan Agama. Disahkannya Undang-Undang Perkawinan 1974 (selanjutnya disebut UU Perkawinan) dan Kompilasi Hukum Islam di Indonesia (selanjutnya disebut Kompilasi) pada tahun 1991 menandai suatu fase penting dalam penerapan hukum Islam di Indonesia, yaitu diakuinya aspek-aspek tertentu dalam hukum keluarga Islam sebagai bagian dari sistem hukum nasional. Salah satu poin penting dalam UU Perkawinan dan Kompilasi ialah: bahwasannya perceraian—baik yang dilakukan laki-laki maupun perempuan- harus diajukan dan diselesaikan di Pengadilan Agama. UU Perkawinan dan Kompilasi menetapkan bahwa pasangan yang ingin bercerai harus pergi ke pengadilan untuk meminta izin mengucapkan kalimat perceraian (talaq), baik dengan fasakh (meminta pengadilan untuk membatalkan pernikahan) atau khulu’ (perceraian sebagai imbalan di mana istri membayar sejumlah uang kepada suaminya) (hal. 247).

Di dalam doktrin hukum Islam klasik, perceraian adalah hak mutlak seorang laki-laki. Tidak ada intervensi oleh pihak lain, seperti negara, yang diperlukan untuk proses tersebut. Karenanya, seorang suami bisa menceraikan istrinya tanpa alasan. Di Indonesia, sejak tahun 1946, Pengadilan Agama memiliki kewenangan hukum untuk mengesahkan perkawinan dan perceraian melalui Kantor Urusan Agama (KUA). Akan tetapi, petugas KUA lebih mencerminkan diri sebagai ulama yang berpegang teguh pada doktrin hukum Islam klasik. Sehingga terlepas dari aturan ini, sampai tahun 1974, perceraian dianggap efektif setelah seorang suami mengucapkan talaq dan dia hanya perlu mendaftarkannya di KUA (hal. 253).

Selain itu, norma lokal juga memberikan kontribusi terhadap otoritas penuh suami, seperti dalam kasus perceraian tamba yang merupakan praktik mengembalikan istri yang sakit parah ke keluarga mereka. Praktik ini umum ditemukan di sebagian besar wilayah Jawa Barat, termasuk Cianjur, Karawang, Sukabumi, dan Rangkasbitung. Alasan yang diberikan adalah untuk membantu sang istri mencapai pemulihan yang cepat. Tetapi, suami seringkali tidak mengambil istri mereka kembali setelah kesehatan mereka membaik. Sebagai gantinya, mereka menyatakan perceraian, baik secara pribadi atau melalui perantara.

Hal inilah yang menjelaskan—setelah disahkannya UU Perkawinan dan Kompilasi—mengapa lebih banyak perempuan yang mengajukan perceraian di pengadilan. Nurlaelawati mencatat bahwa antara tahun 2001 dan 2009, jumlah kasus perceraian yang diajukan oleh laki-laki meningkat dari 61.593 menjadi 86.592. Sementara itu, jumlah kasus yang diajukan oleh perempuan bertambah lebih dari dua kali lipat dari 83.319 menjadi 171.477. Pada 2009, dua pertiga dari semua perceraian di Pengadilan Agama didasarkan pada petisi yang diajukan oleh wanita.

Menyangkut pertanyaan mengapa perempuan menggunakan pengadilan sebagai akses perceraian, Nurlaelawati menyatakan bahwa sejumlah lembaga telah didirikan dan berusaha untuk memberikan informasi dan pengetahuan bagi perempuan dan para hakim di Pengadilan Agama tentang diskresi peradilan dan kepekaan gender. Lembaga-lembaga tersebut di antaranya adalah Tim Pengarusutamaan Gender Kementerian Agama, Asosiasi Perempuan Indonesia untuk Keadilan (APIK), Rahima, Rifka al-Nisa, Yasanti, Lembaga Studi Pengembangan Perempuan dan Anak (LSPPA) dan lain sebagainya. Mereka secara aktif mengeksplorasi wacana gender yang telah berkembang di dunia Muslim, mengorganisasi pelatihan, dan mengadvokasi perempuan. Mereka juga menyelenggarakan pelatihan bagi para hakim tentang diskresi yudisial dan sensitivitas gender. Hasilnya adalah peningkatan pengetahuan dan kepekaan dari perempuan dan hakim untuk mengupayakan kesetaraan gender melalui jalan yudisial (hal. 251).

Dengan begitu, UU Perkawinan dan Kompilasi dimaksudkan untuk meningkatkan akses perempuan ke sistem hukum dan untuk mempromosikan perlakuan yang adil dan merata. serta prosedur yang responsif. Salah satu tujuannya yang lain adalah mengurangi frekuensi perceraian dan mengendalikannya dengan mempersulit perceraian. Baik suami yang ingin menolak istrinya maupun istri yang ingin memulai perceraian harus muncul di pengadilan dan meyakinkan hakim bahwa satu atau lebih alasan perceraian yang tercantum dalam undang-undang.

Dengan melakukan penelitian terhadap empat Pengadilan Agama, 40 hakim dan pejabat pengadilan, 50 putusan, dan menghadiri 20 sidang, artikel ini menyimpulkan bahwa ada sebab-sebab khusus dan umum yang mendasari perceraian yang diajukan perempuan. Sebab khusus itu di antaranya adalah: ketidakmampuan ekonomi suami dalam mencukupi kebutuhan istri, perilaku salah satu pasangan sehingga menyebabkan perselisihan yang panjang, hubungan yang buruk dengan mertua, dan berbagi suami dengan istri lain (poligami). Sedangkan sebab umum di antaranya adalah: keyakinan pada nasib atau weton yang tidak cocok, kuatnya ikatan kekerabatan, usia yang belum dewasa, dan perselisihan mengenai lokasi tempat tinggal setelah menikah.

Dalam proses persidangan, perempuan yang mengajukan gugatan perceraian harus meyakinkan hakim bahwa akad perceraian yang akan disahkan memiliki argumentasi hukum yang kuat. Karena itu, sebagaimana diuraikan dalam artikel ini, perempuan menerapkan taktik dan strategi untuk meyakinkan para hakim. Taktik ini antara lain dengan meyakinkan hakim bahwa suami mereka sudah tidak mampu menjalankan tanggung jawab keluarga sebagaimana diatur dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI), kehidupan perkawinan mereka yang buruk, dan keluarga besar yang lebih bisa diandalkan daripada suami mereka. Keseluruhan dari argumentasi tersebut diarahkan untuk mendukung pernyataan akhir mereka bahwa perceraian adalah solusi yang terbaik. Kasus-kasus yang dibahas dalam artikel ini menunjukkan bahwa dalam praktiknya sulit bagi hakim untuk mencegah perceraian. Strategi yang digunakan oleh perempuan telah berhasil dalam arti bahwa hakim melihat perempuan memiliki hak yang sama dengan laki-laki dalam menentukan nasib pernikahan mereka. Hakim sangat dipengaruhi oleh cara-cara di mana perempuan menunjukkan sisi negatif dari suami mereka seperti kenakalan suami mereka dan niat kuat mereka untuk bercerai (hal. 264).

Kesimpulan dan Refleksi

Suatu catatan yang penting diuraikan, Nurlaelawati berhasil menguraikan dengan baik reformasi perundang-undangan dan sistem peradilan hukum Islam di Indonesia di dalam memposisikan perempuan secara setara dengan laki-laki. Akses perempuan kepada perceraian, melalui pengadilan, menjadi lebih terbuka.

Selanjutnya, jika reformasi pengadilan agama sebagaimana diuraikan di atas dan keterbukaan akses keadilan bagi perempuan dikaji melalui perspektif maqasid al-shari’ah (sekumpulan tujuan ketuhanan dan nilai-nilai moral), maka terdapat beberapa kesimpulan penting yang bisa dicatat. Reformasi pengadilan agama di Indonesia- yang terjadi sejak disahkannya UU Perkawinan pada 1974 dan Kompilasi pada 1991- merepresentasikan tujuan dari syari’at: yaitu, mewujudkan kemaslahatan dan mencegah kerusakan (mafsadat). Syari’at pada dasarnya adalah prinsip yang berpijak pada hikmah dan kemaslahatan umat manusia. Hikmah dan kemaslahatan itu harus terwujud di tengah kehidupan mereka. Syari’ah merupakan keadilan, rahmat, hikmah dan kemaslahatan. Maka, setiap masalah atau hal yang keluar dari keadilan, tidak dapat menghadirkan kerahmatan dan tidak mampu mewujudkan kemaslahatan, bukanlah syari’ah.

Menurut Jasser Auda, maqasid al-shari’ah dapat dijadikan sebagai jembatan antara syari’at Islam dengan berbagai isu-isu dan tantangan kekinian, bahkan menjadi kunci utama. Ia menjadi pintu dasar untuk melakukan ijtihad terhadap pembaharuan (Auda, 2008: 32). Maqasid al-shari’ah merupakan bagian terdalam dari inti Islam. Maqasid al-shari’ah dirumuskan dalam lima prinsip dasar (ushul al-khamsah), yaitu: hifz al-din (menjaga agama), hifz al-nafs (menjaga jiwa), hifz al-’aql (menjaga akal), hifz al-nasl (menjaga keturunan), dan hifz al-mal (menjaga harta). Kasus yang dibahas Nurlalelawati erat kaitannya dengan hifz al-nafs dan hifz al-nasl. Dua prinsip maqasid tersebut- yang di era klasik dimaknai menjaga jiwa dari bahaya kematian dan memelihara jalur nasab- di era kontemporer dimaknai oleh Auda sebagai mencakup pemenuhan hak-hak perempuan dan pengembangan kualitas masa depannya, serta peningkatan kualitas keluarga dan anak (Auda, 2008: 32-49). Suatu hal yang, menurut Nurlaelawati, tidak bisa dipenuhi oleh lembaga peradilan agama sebelum reformasi.

Reformasi peradilan agama, secara signifikan memungkinkan maqasid untuk melampaui historisitas keputusan fikih serta merepresentasikan nilai dan prinsip umum dari nash (al-Qur’an dan hadis). Dengan begitu, keputusan hakim mampu mencakup nilai-nilai yang tidak disinggung dalam maqasid klasik, seperti kebebasan, keadilan, kesetaraan, martabat manusia dan kesejahteraan bersama.

Bibliografi

Auda, Jasser. Maqasid al-Shari’ah as Philosophy of Islamic Law: a Systems Approach, (London: The International Institute of Islamic Thought, 2008).

Banakar, R. & M. Travers. “Law, Sociology and Method”, dalam R. Banakar & M. Travers (eds.), Theory and Method in Socio-Legal Research, (Onati: Hart Publishing Oxford and Portland Oregon, 2005).

Irianto, Sulistyowati, dkk. Kajian sosio-legal, (Denpasar: Pustaka Larasan, 2012).

Biografi singkat penulis: Zuhri Humaidi adalah dosen di Fakultas Ushuluddin dan Dakwah IAIN Kediri. Saat ini sedang menempuh program doktoral di Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Bidang kajiannya adalah hukum Islam, khususnya dalam perspektif ilmu sosial kontemporer. Penulis dapat dihubungi di email kenhumaidi@gmail.com.

The post Reformasi Pengadilan Agama dan Keadilan bagi Perempuan first appeared on The Suryakanta.

Representasi gender non-heteronormatif dalam perfilman Indonesia adalah sebuah topik yang selalu menarik untuk digali, mengingat sejarah politik negeri ini di era Orde Baru berfokus pada pembangunan keluarga heteronormatif sebagai landasan utama agenda negara. Agenda tersebut mempunyai misi untuk menetapkan laki-laki sebagai pahlawan masyarakat dan perempuan sebagai “pengabdi” pahlawan. Pertanyaan yang kemudian muncul adalah bagaimana gender “lain” terwakilkan peran dan tampilannya di layar emas pada periode ini dan setelahnya.

Ben Murtagh membedah konstruksi Indonesia tentang gay, lesbi dan waria dalam buku terbitan tahun 2013, dan memberikan kontribusi yang luar biasa untuk diskusi tentang gender non-heteronormatif di Indonesia. Analisisnya atas setiap film yang dia pilih sangat rinci, menyeluruh, dan menggugah pikiran. Format lini waktu yang ia gunakan, mulai dari film-film Indonesia era 70-an kemudian bergerak menuju era terkini, terbukti efektif dalam menjaga alur pemikirannya di sepanjang buku. Ini merupakan pengalaman membaca yang menyenangkan bagi saya, karena mampu memperkaya pengetahuan tentang gender “lain” di negara sendiri. Sebagian besar argumennya bisa dikatakan komprehensif, karena Murtagh juga membahas tentang apa yang terjadi dalam lingkup perfilman Indonesia pada era yang dibahasnya dalam setiap bab.

Bab pertama, yang merupakan pengantar, dengan rapi menegaskan struktur konten buku ini kepada para pembaca. Murtagh bahkan memberikan ringkasan plot singkat untuk setiap film yang dia diskusikan. Hal ini tentunya sangat memudahkan, sehingga siapa pun yang belum menonton tetapi tertarik untuk membaca analisis filmnya terlebih dahulu dapat memahami tanpa kesulitan berarti.

Murtagh mendiskusikan topik waria di Bab 2, dan memilih dua film sebagai fokusnya: Betty Bencong Slebor (‘Betty the Scatty Bencong‘, sutradara Benyamin S, 1979) dan Akulah Vivian: laki-laki jadi perempuan ( ‘I am Vivian: the man who becomes a woman‘, sutradara Endraatmadja, 1978). Pilihan pertamanya adalah film komedi, dan yang kedua bergenre drama. Dalam bab ini, Murtagh menjelaskan perbedaan yang signifikan antara penggunaan istilah waria, bencong, dan gay di Indonesia. Ia juga membahas isu dewigging, yang tampaknya khas dalam film-film tentang waria, dan apa pengaruhnya terhadap konstruksi waria dan bencong bagi penonton Indonesia. Ia memanfaatkan pendapat Boellstorff yang menyatakan bahwa keberadaan waria dan bencong sebenarnya tidak melibatkan pengertian gender ketiga, karena masih berfungsi dalam orbit maskulinitas (h.29). Ia mengkritik kurangnya eksplorasi hasrat (desire) pada dua karakter utama dalam film-film bab ini, dan bagaimana sesungguhnya itu bisa menjadi cara bagi sutradara Indonesia untuk dapat menghadirkan seksualitas alternatif di perfilman Indonesia tanpa harus bermasalah dengan badan sensor.

Ben Murtagh

Setelah menelaah representasi laki-laki gay di perfilman Indonesia, Murtagh beralih ke pembahasan tentang konstruksi lesbi dalam perfilman Indonesia di Bab 4. Ia berpendapat bahwa tidak seperti karakter laki-laki gay, karakter lesbian di dalam film yang ia pilih untuk Bab 4 akhirnya kembali jatuh ke pelukan pasangan heteroseksual mereka untuk kemudian dinyatakan “sembuh”. Ia menyatakan bahwa ini adalah bukti bagaimana negara memang lebih mengontrol seksualitas perempuan daripada seksualitas laki-laki. Dia juga memasukkan fakta bahwa skenario asli untuk film-film ini dulu diubah guna menyajikan versi seksualitas perempuan yang sesuai, dan ini menunjukkan kejelian analisisnya.Dalam Bab 3, Murtagh membandingkan empat film yang secara gamblang mengeksplorasi karakter-karakter gay. Namun, ia nantinya juga membahas Istana Kecantikan (sutradara Wahyu Sihombing, 1988) di bab selanjutnya. Pilihannya untuk memberi porsi lebih kepada film ini menguntungkan, sebab karakterisasi tokoh gay di dalamnya memang lebih kaya dibandingkan tiga film lainnya. Nico, yang diperankan oleh Mathias Muchus, adalah seorang lelaki gay yang dipaksa menikah dengan rekan keluarganya, Siska, yang sedang mengandung bayi lelaki lain. Murtagh dengan brilian membangun hubungan antara pernikahan heteroseksual pilihan Nico dengan tatanan negara yang dikampanyekan di Indonesia. Poin-poin yang dia pertahankan sehubungan dengan akhir film mencerminkan citra lelaki gay di Indonesia sebagai pribadi yang menyimpang, berbahaya, dan kriminal.

Arisan! (The Gathering, sutradara Nia Dinata, 2003) menjadi daya tarik utama Bab 5 karena membahas persoalan pria gay modern. Murtagh mengangkat pertanyaan tentang homonormatif baru untuk menjelaskan penggambaran karakter gay dalam Arisan! dan Janji Joni (Joni’s Promise, sutradara Joko Anwar, 2005). Mereka digambarkan sebagai pria metropolitan kelas menengah, dan menjalani kehidupan kelas atas dalam komunitas elit di Jakarta. Dia memperhatikan pergeseran representasi laki-laki gay dalam film-film era ini, di mana gambar-gambar positif mereka dipertegas dalam layar, tidak seperti yang kita temui di Bab 3.

Gagasan monogami dalam hubungan homoseksual juga dimasukkan sebagai fitur homonormativitas oleh Murtagh. Kisah Sakti dan Nino dalam Arisan!, yang ditampilkan masih bersama dan disambut dengan hangat oleh teman-teman mereka pada akhir film, dibandingkan dengan cerita singkat para gay di Janji Joni yang menjadi “percontohan” pasangan harmonis bagi fantasi heteroseksual Joni, si karakter utama. Bab ini mengajukan pertanyaan tentang dampak citra tersebut bagi gay, lesbi dan waria di Indonesia yang tidak merasa ‘menjalani’ atau ‘menikmati’ kepositifan tersebut.

Mengikuti pola Bab 3 dan 4, Bab 6 berputar di sekitar gagasan lesbi modern dan bagaimana ia telah bergeser dari penggambaran yang dibahas di Bab 4. Hal yang paling menarik adalah bahwa Murtagh mendiskusikan masalah PMS dan HIV/AIDS dalam film Berbagi Suami (Love for Share, sutradara Nia Dinata, 2006). Ia juga menekankan bagaimana di dalam Berbagi Suami, karakter pasangan lesbi-nya tetap bersama hingga akhir film, tidak seperti di dalam Gadis Metropolis (Metropolitan Girls, sutradara Slamet Riyadi, 1993) yang berakhir dengan salah satu dari mereka tewas dalam kecelakaan mobil.

Namun, terlepas dari beberapa ‘keunggulan’ yang telah saya sebutkan tentang buku ini, ada dua kritik yang perlu saya sampaikan. Pertama, bahasan yang melebar mengenai perbandingan karakter Mirna di Gadis Metropolis dengan karakter vampir lesbian dalam film-film Barat. Saya tidak menemukan signifikansi dari perbandingan tersebut, mengingat genre yang dibicarakan different dan being, atau becoming. Dengan demikian, vampir tentunya tidak dapat diartikan sama dengan memiliki “gangguan psikis” (Murtagh, 2013, p.85). Kedua, ketika karakter Lisa di Gadis Metropolis jatuh kembali ke pelukan pasangan heteroseksualnya, saya mempertanyakan mengapa buku ini menyatakan bahwa keluarga heteroseksual yang didambakan oleh Lisa adalah sebuah “kemustahilan” (Murtagh, 2013, p.87) sedangkan pesan yang tersirat dari “kesembuhannya” sudah jelas; ada peluang hadirnya heteronormativitas di masa depan.

Bab 7 pada dasarnya merangkum keseluruhan buku, termasuk perubahan yang bertahap dari representasi gender non-heteronormatif dalam perfilman Indonesia dari tahun 1970-an hingga era milenium. Buku ini mengulik setiap isu yang mungkin ditimbulkan oleh konstruksi sinematik gay, lesbi dan waria serta dampaknya terhadap citra yang dipersepsikan oleh khalayak Indonesia. Perubahan positif penggambaran seksualitas alternatif ini dalam perfilman nasional dapat dipahami sebagai upaya pengarusutamaan identitas tersebut. Terakhir, buku ini bertujuan untuk mendorong pembaca untuk mempertimbangkan sudut pandang queer ketika menonton film dengan tema gender non-heteronormatif di Indonesia.

The post Konstruksi Gay, Lesbi, dan Waria dalam Perfilman Indonesia dari Masa ke Masa first appeared on The Suryakanta.

Intimate Assemblages ditulis dalam kurun waktu 2016-2019 sebagai tanggapan terhadap kepanikan moral terkait LGBT (Lesbian, Gay, Biseksual, dan Transgender) di Indonesia. Sungguh di luar dugaan awal saya bila terminologi LGBT, beserta makna negatif yang dilekatkan padanya, mendadak sukses menebar sentimen kebencian dan upaya kriminalisasi homoseksualitas sejak pertengahan tahun 2015. Legalisasi pernikahan sejenis di Amerika Serikat, diikuti dengan tajuk utama koran Republika ‘LGBT Ancaman Serius’, mendorong pemerintah, figur publik, media massa, dan kelompok relijius konservatif untuk mempersetankan LGBT secara terang-terangan di ruang publik. Ironisnya, ketika akronim LGBT semakin populer digunakan dalam percakapan sehari-hari (tanpa banyak orang tahu apa kepanjangannya), secara bersamaan ia dirajam konotasi negatif yang diciptakan oleh wacana publik. LGBT menyerupai momok yang piawai menjelma menjadi apa saja—penyebar virus HIV, predator seksual, pedofil, bahkan penyebab bencana alam. 

Apakah yang melatarbelakangi ‘heboh LGBT’ ini? Mengapa publik tiba-tiba menaruh perhatian yang tak terbendung pada homoseksualitas? Apakah ini semua disebabkan oleh kelompok konservatif yang sengaja memanfaatkan kepopuleran LGBT dan pernikahan sejenis di belahan dunia Barat untuk meraup dukungan publik? Berbagai pertanyaan inilah yang kemudian menjadi bahan bakar bagi saya untuk menengok kembali sejarah dan lanskap politik Indonesia yang ternyata tak pernah berada dalam isolasi. Sederhananya, interaksi antara aktor dan wacana domestik dengan internasional adalah bagian dari keseharian lanskap sosial-budaya Indonesia. Sebagai konsekuensinya,wacana gender dan seksualitas Indonesia harus juga diteropong melalui perkembangan wacana global, terutama bagaimana wacana global ini mempengaruhi aktor lokal-baik yang pro dan kontra terhadap LGBT— dalam memahami identitas gender, seksualitas, kebangsaan, juga bagaimana seharusnya konsep LGBT diterima dan dipahami dalam konteks budaya Indonesia. Berangkat dari pemahaman inilah, maka saya menjadikan aktivisme dan politik identitas queer Indonesia sebagai ranah analisis buku ini. 

Buku ini dibagi menjadi tiga bagian besar. Bagian pertama “Aktivisme Queer dan Rezim Orde Baru” (1982-1998) mendedah tentang bagaimana aktivisme gay muncul di Indonesia, serta bagaimana identitas gay (dan juga lesbian) diperkenalkan oleh aktivis sebagai bagian dari kekayaan sejarah Indonesia, bukan sesuatu yang asing. Pada masa pemerintahan Suharto (1966-1998), Indonesia berada dalam tampuk kekuasaan yang otoriter, di mana negara merepresi kelompok Islam militan dan menjadikan keluarga batih heteroseksual sebagai fondasi ideologi negara. Dengan kata lain, perempuan dilekatkan dengan peran domestik sebagai ‘ibu’ dan ‘istri’, sedangkan lelaki sebagai ‘ayah, suami, dan pencari nafkah.’ Ketika keluarga batih dijadikan sebagai nilai ideal, maka pernikahan heteroseksual menjadi penanda seseorang menjadi warga negara Indonesia yang normatif. Tak heran bila meskipun istilah ‘gay’ dan ‘lesbian’ sudah digunakan oleh banyak kaum homoseksual Indonesia sejak akhir tahun 1970-an, banyak gay yang tetap menikah secara heteroseksual untuk meraih penerimaan sosial dan menjadi warga Indonesia yang ideal. Oleh karena itu, organisasi gay pertama, Lambda Indonesia (LI), yang berdiri pada tahun 1982 berfokus untuk membangun kepercayaan diri gay Indonesia untuk menjadi ‘gay’ seutuhnya (bukan menyamar sebagai heteroseksual), membangun komunitas gay Indonesia yang solid, dan memberikan informasi yang positif bagi publik tentang homoseksualitas. 

Melalui penerbitan zine (semacam newsletter), misalnya, LI menerjemahkan artikel-artikel ilmiah dari Barat untuk mengubah pandangan negatif terhadap homoseksualitas. Menariknya, pada saat bersamaan, aktivis gay juga mulai melokalisir kategori gay dan lesbian agar tidak lagi dianggap sebagai produk Barat. Upaya ini dilakukan dengan cara mengawinkan identitas gay dengan praktik budaya lokal yang bernuansa homoerotik (seperti tradisi warok di Jawa Timur dan tradisi bissu di Makassar), sehingga menjadikan homoseksualitas bukan sesuatu yang melanggar budaya nusantara. Hal menarik yang bisa dicatat dari strategi budaya ini adalah bagaimana aktivis kemudian mengaitkan sikap negatif terhadap homoseksualitas sebagai dampak dari modernitas, kolonialisme, dan monoteisme. Aktivis kemudian membayangkan sejarah Indonesia yang ‘queer’—sebelum bersentuhan dengan modernitas, Indonesia dipersepsikan sebagai ‘queer-friendly’ yang mendorong aktivis untuk melihat bahwa queer itu sendiri bagian dari kesejarahan Indonesia yang selama ini sengaja dihapus. 

Dalam perkembangan wacana hak asasi manusia internasional, isu LGBT mulai mencuat sejak tahun 1990an hingga saat ini. Bermula dari wacana HIV/AIDS dan kesehatan reproduksi sebagai bagian narasi pembangunan internasional, gender dan seksualitas mulai jadi perhatian negara-negara donor. Program-program bantuan asing ditujukan untuk mengentaskan HIV/AIDS di kalangan yang dianggap paling berisiko, seperti gay, waria, dan pekerja seks. Dengan adanya bantuan dana ini, tak heran bila pada periode 1990-an organisasi gay dan waria yang bekerja untuk kesehatan bertumbuh dengan pesat, terutama di kota-kota besar. Wacana pencegahan HIV/AIDS memberikan nafas dan pendekatan baru bagi aktivis untuk membantu penerimaan diri kaum gay dan waria. Bagi para aktivis, pengentasan HIV/AIDS akan efektif bila dibarengi dengan membongkar ketabuan seksualitas, berbicara tentang seks secara terbuka, dan menghapus stigma terhadap homoseksualitas. Seorang gay yang tak memandang dirinya rendah dipercayai akan turut peduli dan menjaga kesehatan. Konsekuensi kehadiran dari wacana HIV/AIDS ini adalah keberagaman praktik seksual, beserta label-labelnya, seperti Lelaki Seks Lelaki (LSL) dan biseksualitas, mulai menjadi bagian narasi arus utama dalam aktivisme queer. 

Bagian kedua, “Aktivisme Queer dan Rezim Demokrasi” (1998-2015), memaparkan bagaimana demokratisasi malah secara ironis mengerdilkan aktivisme queer. Bila pada masa Orde Baru kelompok Islam militan ditekan oleh negara, masa demokrasi dengan segala ‘keterbukaannya’ memberikan peluang bagi mereka untuk muncul kembali di ruang publik. Isu seksualitas dan moral menjadi senjata utama bagi mereka untuk menebar kepanikan moral dan menciptakan persona seolah-olah mereka adalah pelindung moral negara. Kegiatan-kegiatan aktivisme gay dan lesbian, seperti Q! Film Festival, dibubarkan secara paksa oleh preman-preman berjubah agama atau Front Pembela Islam (FPI). Namun, ceritanya tak berhenti di sini. Pada kurun waktu yang tak beda jauh, wacana hak asasi LGBT menjelma jadi perhatian dunia internasional. Piranti hukum internasional, seperti The Yogyakarta Principles (2006), lahir untuk mendorong pemenuhan hak-hak asasi berbasis keberagaman gender dan seksualitas oleh negara. Tak hanya isu gender dan seksualitas kawin dengan wacana hak asasi manusia, tetapi juga istilah LGBT menjadi leksikon yang digunakan oleh aktivis Indonesia. Saya memperkenalkan istilah homofobia dari bawah (homophobia from below) untuk menggambarkan bagaimana kebencian dan aksi melawan LGBT muncul dari kelompok masyarakat sipil konservatif (seperti FPI) yang kemudian membuat isu LGBT jadi perhatian publik dan memicu upaya kriminalisasi yang dimotori oleh aparatur negara dan/atau kelompok masyarakat sipil juga. Dalam menghadapi ini, aktivis LGBT mulai memanfaatkan perangkat hak asasi internasional dan nasional (seperti UUD 1945) untuk meminta negara mengakui LGBT sebagai warganya dan menghentikan kekerasan. Melalui narasi ‘luka’ (injury), aktivis LGBT mengumpulkan data-data dan kasus kekerasan untuk melegitimasi ‘luka’ yang dialami akibat negara abai dan lalai. 

Bagian ketiga, “Aktivisme Queer and Merebaknya Kepanikan Anti-LGBT” (2016 hingga saat ini) didahului oleh sebuah bab yang menakar bagaimana sentimen anti-LGBT ini menguasai ranah publik pada tahun 2015-2016. Saya berfokus pada beragam narasi yang diciptakan oleh kelompok konservatif, mulai dari LGBT sebagai penyakit menular, bisa disembuhkan melalui ibadah dan menekan nafsu, bahkan sebagai bentuk penyimpangan perempuan yang dipicu oleh perceraian. Bab selanjutnya melihat bagaimana kelompok LGBT mulai mengggunakan narasi baru yang disebut SOGIE (Sexual Orientation, Gender Identity, and Gender Expression/ Orientasi Seksual, Identitas Gender, dan Ekspresi Gender) yang populer secara global saat ini untuk megganti kata LGBT yang sudah jadi momok mengerikan. Aktivis menciptakan istilah seperti Minoritas SOGIE dan menjadikan wacana SOGIE sebagai ‘pengetahuan’ legit untuk mendorong masyarakat mengakui keberagaman gender dan seksualitas.

Melalui perjalanan politik queer, buku ini berharap dapat memberikan agensi dan suara bagi aktivis queer Indonesia, dan mendedahkan bagaimana pemahaman tentang seksualitas bukan melulu perkara biologis, melainkan juga politik dan budaya yang melintasi batas kenegaraan. Akhir kata, buku ini bukanlah akhir, namun sebuah undangan bagi penulis dan peneliti lain untuk menuliskan riwayat Queer Indonesia yang terlupakan oleh sentimen kebencian. 

The post Menakar ‘Heboh LGBT’ dalam Peta Politik Seksualitas di Indonesia first appeared on The Suryakanta.