Kanafani, Ghassan. 2022.

Peperangan politik tidak pernah hanya dimenangkan di medan tempur; ia pertama-tama dimenangkan di medan narasi, di dalam pikiran dan imajinasi manusia. Jauh sebelum sebuah negara didirikan atau sebuah perbatasan digambar ulang, fondasi ideologisnya harus terlebih dahulu dibangun melalui bahasa, mitos, dan cerita. Dalam kerangka pemikiran inilah buku Ghassan Kanafani, On Zionist Literature, menemukan urgensi dan kekuatannya yang abadi. Ditulis pada tahun 1967 oleh seorang novelis, jurnalis, dan juru bicara Front Populer untuk Pembebasan Palestina (PFLP), buku ini bukanlah sebuah kritik sastra yang netral dan berjarak. Sebaliknya, ia adalah sebuah tindakan dekonstruksi yang sengit, yakni sebuah upaya intelektual untuk membongkar dan melucuti apa yang Kanafani lihat sebagai senjata naratif utama yang digunakan untuk melegitimasi proyek kolonial Zionis di Palestina. Tesis utamanya—yang ia bangun secara cermat di sepanjang buku—adalah bahwa sastra Zionis bukan sekadar produk sampingan, melainkan pelopor dan prasyarat mutlak bagi Zionisme politik itu sendiri.

Minat akademis utama dalam mengulas buku ini adalah untuk memahami metodologi Kanafani dalam membedah sastra sebagai alat hegemoni. Buku ini menawarkan studi kasus yang impresif tentang bagaimana sebuah gerakan politik secara sadar merekayasa fondasi budayanya sendiri—mulai dari bahasa hingga arketipe pahlawan—untuk mencapai tujuannya.

Secara garis besar, Kanafani menyajikan argumennya sebagai sebuah proses evolusi yang terencana. Ia memulai dari fondasi paling dasar, yaitu bahasa. Dalam bab pertamanya, ia berargumen bahwa bahasa Ibrani secara paksa diubah dari bahasa ritual keagamaan menjadi bahasa nasional yang politis untuk menciptakan ikatan artifisial di antara komunitas Yahudi yang beragam. Proses rekayasa linguistik ini berjalan seiring dengan pembajakan mitos-mitos budaya, seperti yang ia tunjukkan dalam analisisnya terhadap arketipe “Yahudi Pengembara” (The Wandering Jew). Kanafani melacak bagaimana figur cerita rakyat ini diubah dari simbol dosa religius menjadi simbol perjuangan nasionalis, di mana penderitaannya yang abadi memberinya hak moral untuk mengklaim tanah Palestina sebagai akhir dari pengembaraannya.

Ghassan Kanafani

Setelah fondasi bahasa dan mitos diletakkan, Kanafani menyajikan tesisnya yang paling provokatif: Zionisme tidak lahir dari penindasan, melainkan dari privilese. Ia berargumen bahwa pada periode-periode kebebasan dan kesempatan untuk integrasi sosial di Eropa, sebuah kelas elite Yahudi yang kuat secara ekonomi justru menolak asimilasi demi gagasan supremasi rasial. Sastra, menurutnya, menjadi kendaraan utama bagi kelas ini untuk menyebarkan ideologi mereka. Studi kasusnya pada sastra Inggris abad ke-19 sangatlah tajam, di mana ia mengidentifikasi novel Benjamin Disraeli, The Wondrous Tale of Alroy, sebagai karya yang pertama kali melahirkan “pahlawan Zionis” yang rasis, yang kemudian disempurnakan dalam novel George Eliot, Daniel Deronda, yang ia sebut sebagai “Injil Zionis” karena menyediakan cetak biru politik yang canggih.

Dari fondasi ini, Kanafani kemudian membongkar apa yang ia sebut sebagai “Formula Propaganda” yang digunakan secara berulang dalam novel-novel Zionis pasca-1948. Formula ini, yang ia uraikan dalam lima poin sistematis, berfungsi sebagai kerangka untuk membenarkan pengambilalihan Palestina. Formula propaganda yang diidentifikasi Kanafani terdiri dari lima poin berikut. 

Pertama, pahlawan penyintas persekusi. Sang pahlawan hampir selalu datang dari Eropa sebagai akibat dari persekusi mengerikan. Dia melarikan diri dari kenangan pembantaian di tangan Hitler, kehilangan keluarga dan teman-temannya, dan mencari tempat yang tenang untuk memulihkan diri. Dari sanalah aspirasi nasionalisnya muncul untuk memulihkan harga dirinya. 

Kedua, kisah cinta penebusan dosa Barat. Pahlawan akan jatuh cinta dengan seorang non-Yahudi, yang tidak mungkin seorang Arab. Hubungan ini menjadi sarana bagi penulis untuk menjelaskan perspektif dan aspirasi Zionis. Hal ini pada akhirnya membuat karakter non-Yahudi tersebut menemukan “rasa tanggung jawab pribadi” atas bencana yang menimpa kaum Yahudi, sehingga ia kemudian mendukung Zionisme sebagai “tindakan penebusan” atas dosa yang dilakukan di tempat lain.

Ketiga, dehumanisasi bangsa Arab. Bangsa Arab, sebagai lawan langsung, digambarkan sebagai individu tanpa tujuan perjuangan yang jelas. Mereka seringkali ditampilkan sebagai tentara bayaran yang melayani kekuatan asing atau tuan tanah feodal. Dengan cara ini, penulis menegaskan keterbelakangan mental dan peradaban bangsa Arab sebagai penyakit yang tidak dapat disembuhkan. 

Keempat, justifikasi penolakan integrasi. Novel secara terus-menerus menekankan penindasan dunia terhadap kaum Yahudi. Hal ini dibutuhkan sebagai pembenaran mengapa sang pahlawan tidak bisa berintegrasi dengan masyarakat tempat ia berasal dan harus memiliki negara sendiri.

Kelima, pahlawan yang sempurna dan superior. Penulis Zionis menjadikan agama dan ras sebagai faktor internal utama yang mendorong kaum Yahudi ke Palestina, di samping faktor eksternal seperti penindasan dan pembantaian Hitler. Melalui narasi yang seringkali bernada rasis ini, sang pahlawan digambarkan memiliki kompetensi absolut dan menjadi sosok yang sempurna secara mental, fisik, dan historis.

Puncaknya adalah argumen dalam Bab 6 dan 7, di mana ia menunjukkan bahwa formula ini bergantung pada dua pilar rasis: penciptaan pahlawan Yahudi yang maha-sempurna dan superior, yang hanya mungkin ditegakkan melalui dehumanisasi total bangsa Arab. Rasionalisasi utama untuk semua ini, yang ia sebut sebagai “persamaan palsu” yang paling mengerikan, adalah penggunaan tragedi Holocaust sebagai justifikasi moral untuk perampasan hak-hak bangsa Palestina—sebuah bangsa yang tidak memiliki sangkut paut dengan kejahatan Eropa.

Analisis dan Kritik

Sebagai sebuah karya polemik yang bertujuan untuk “mengenal musuh”, buku Kanafani berhasil mencapai tujuannya dengan efektivitas yang brutal. Kekuatan terbesarnya terletak pada metodologi dekonstruksi ideologisnya. Formula lima poin yang ia tawarkan adalah alat analisis yang tajam dan dapat diterapkan untuk membongkar berbagai bentuk propaganda, tidak hanya dalam konteks Zionisme. Kemampuannya untuk mengurai bagaimana narasi superioritas dibangun di atas dehumanisasi “yang lain” adalah inti dari kritik pascakolonial, dan dalam hal ini, Kanafani mendahului karya-karya teoretis seperti Orientalism karya Edward Said.

Lebih dari itu, ketegasan moralnya yang tanpa kompromi memberikan kekuatan pada buku ini. Kanafani tidak ragu-ragu menggunakan istilah “rasis” dan “fasis” karena ia melihat adanya paralelitas secara langsung antara ideologi supremasi rasial dalam sastra Zionis dengan yang ada di Eropa. Analisisnya terhadap penggunaan Holocaust sebagai alat “pemerasan moral” untuk membungkam kritik dan membenarkan kolonialisme adalah argumen yang kuat dan tetap relevan hingga hari ini. Ia dengan berani mengajukan pertanyaan yang menjadi inti narasi Palestina: Mengapa mereka yang harus membayar harga untuk kejahatan yang tidak mereka lakukan?

Namun, kekuatan buku ini sebagai sebuah polemik juga merupakan kelemahan terbesarnya jika dinilai dari standar akademis yang menuntut objektivitas. Kanafani menulis sebagai seorang partisan dalam sebuah perjuangan. Akibatnya, analisisnya memiliki beberapa keterbatasan signifikan.

Pertama, selektivitas historis. Argumennya bahwa Zionisme lahir dari privilese secara signifikan mengecilkan peran antisemitisme yang nyata dan mematikan di Eropa sebagai faktor pendorong utama. Ia memilih periode-periode toleransi dan mengabaikan berabad-abad penindasan yang membuat gagasan tentang “tempat yang aman” menjadi dambaan yang tulus bagi banyak orang Yahudi, bukan hanya elite.

Kedua, nada konspiratif. Kanafani seringkali menggambarkan perkembangan ideologi Zionis sebagai sebuah “skema kolosal” atau “konspirasi tunggal” yang terkoordinasi dengan sempurna. Ini menyederhanakan proses sejarah dan intelektual yang seringkali jauh lebih kacau, terpecah, dan penuh dengan perdebatan internal.

Ketiga, penolakan terhadap nilai artistik. Dalam fokusnya pada fungsi politik sastra, Kanafani sepenuhnya menolak kemungkinan adanya nilai artistik atau kompleksitas kemanusiaan dalam karya-karya yang ia kritik. Misalnya, kritiknya terhadap S.Y. Agnon hanya berpusat pada agenda politiknya, sambil mengabaikan sama sekali kualitas sastra yang membuatnya memenangkan Hadiah Nobel. Baginya, sebuah karya seni hanya memiliki satu fungsi: sebagai senjata ideologis.

Signifikansi yang Tak Lekang oleh Waktu

Pada akhirnya, signifikansi On Zionist Literature tidak terletak pada perannya sebagai sebuah sejarah sastra yang objektif, melainkan sebagai sebuah dokumen primer dari sebuah perjuangan naratif. Buku ini adalah manifestasi dari upaya seorang intelektual dari pihak yang terjajah untuk memahami, membongkar, dan melawan senjata paling kuat yang dimiliki oleh penjajahnya: cerita yang mereka tuturkan tentang diri mereka sendiri.

Ghassan Kanafani tidak berhasil menyelesaikan semua proyek intelektualnya; ia dibunuh dalam sebuah serangan bom mobil oleh Mossad pada tahun 1972. Namun, buku ini tetap menjadi warisan yang kuat. Kontribusinya ada dua. Pertama, ia memberikan artikulasi yang sangat penting tentang perspektif Palestina mengenai akar budaya dari perampasan tanah air mereka. Kedua, dan mungkin yang lebih universal, ia menawarkan sebuah model yang abadi tentang bagaimana melakukan kritik ideologis yang tajam—bagaimana membaca sebuah teks tidak hanya untuk apa yang dikatakannya, tetapi untuk apa yang dilakukannya. Setelah lebih dari setengah abad, di saat narasi masih menjadi medan pertempuran utama, analisis Kanafani terasa lebih relevan dari sebelumnya.

Biografi Singkat

A.R. Bahry Al Farizi, alumni Bahasa dan Sastra Arab Universitas Ahmad Dahlan, Yogyakarta. Bekerja sebagai editor-in-chief di Pundi.or.id. Saat ini aktif sebagai Koordinator Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) Kota Yogyakarta. Beberapa tulisannya pernah dimuat di Kompas.id, Media Indonesia, Republika.id., dll. 

The post Membongkar Senjata Naratif: Analisis Kritis Ghassan Kanafani terhadap Sastra Zionis first appeared on The Suryakanta.

Ibu bumi wis maringi

Ibu bumi dilarani

Ibu bumi kang ngadili

La ilaha illallah, Muhammadur rasulullah

(Syahadat Bumi, ibu-ibu Kendeng)

Berbagai “gerakan kepedulian” di Indonesia bermunculan dalam bentuk yang lebih dari sekedar “peduli” pada manusia, tapi sekaligus pada lingkungannya. Misalnya peduli Kendeng (JMPK), peduli Wadas (Gempa Dewa), dan sebagainya. Dan uniknya, gerakan-gerakan tersebut memunculkan sosok perempuan sebagai aktor utamanya yang melakukan resistensi atas eksploitasi terhadap lingkungan dan Bumi. Jika ditelisik lebih dalam, keterkaitan antara perempuan dengan lingkungan sepertinya jauh lebih purba dari yang kita sangka. Yang paling gamblang adalah banyak mitos-mitos yang menceritakan tentang dewi-dewi pelindung bumi. Di Indonesia kita mengenal istilah populer “ibu pertiwi” atau “ibu bumi”. Di Arab, istilah “ardl” yang berarti bumi digolongkan sebagai kata feminin (tasniyah).

Keterkaitan yang erat antara perempuan dengan kepedulian akan kelestarian lingkungan itulah yang menarik banyak peneliti mengkajinya. Dalam ranah perjuangan gender, muncul istilah ekofeminisme, kemudian istilah “ethics of care” yang pada mulanya hanya reaksi atas atas ethics of rights/justice yang dianggap terlalu maskulin, kini diperluas menembus batas kepedulian manusia atas sesama, tetapi sekaligus terhadap lingkungannya.

Buku yang berjudul Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds karya Maria Puig de la Bellacasa ini hendak menguak “ideologi” yang tengah berlangsung yang membawa umat manusia menggali jurang bagi kepunahannya sendiri. Jika modernisme yang mulanya membawa manusia keluar dari kegelapan menuju pencerahan tapi sifat pencerahan itu hanya sementara dan sepihak, maka manusia perlu memperluas pencerahan itu dan membuatnya berkelanjutan. 

de la Bellacasa sendiri adalah seorang profesor di School of Sociology, Politics and International Studies di University of Bristol, Inggris. Dia dikenal sebagai penulis berbagai kajian ilmiah, khususnya etika ekologi dan feminisme. 

María Puig de la Bellacasa

Dalam buku ini, de la Bellacasa–sebagaimana Carol Gilligan atau pelanjutnya, Noddings, Eva Feder Kittay, Virginia Held–mengusung konsep ethics of care (etika kepedulian/perawatan). Bedanya, jika Gilligan menawarkan etika kepedulian sebagai jalan keluar bagi kebuntuan etika keadilan (ethics of justice) atau etika hak (ethics of rights) yang dalam pandangannya dianggap terlalu “maskulin”, de la Bellacasa membawa etika kepedulian ke medan yang lebih luas. Yakni, bahwa etika kepedulian jangan terperangkap pada antroposentrisme, sebab manusia tidak bisa hidup sendiri—maksudnya bukan semata bersendiri dari manusia lainnya saja, tapi juga tak bisa hidup tanpa makhluk hidup non-manusia yang lain. “Caring relations extend beyond human actors, recognizing the caring capacities of non-human others in sustaining our world.” (hal. 211).

Struktur Buku

Buku ini terbagi menjadi dua bagian dengan lima bab. Bagian pertama berisi tiga bab awal. de la Bellacasa menggunakan teori feminis dan studi sains dan teknologi untuk memeriksa politik berpikir dan berpengetahuan dalam dunia yang melibatkan lebih dari manusia, terutama dalam teknosains. 

Pada bagian ini, bab pertama penulis menggunakan konsep “matters of concern” oleh Bruno Latour untuk menjelaskan perawatan sebagai praktik oposisional yang menghadirkan pertemuan demokratis dan perhatian terhadap eksklusi dan penderitaan (hal. 27). Bab kedua, de la Bellacasa mengadopsi konsep Donna Haraway tentang pengetahuan yang terletak untuk mengeksplorasi “berpikir dengan kepedulian” melalui tiga langkah konkret: “berpikir bersama,” “berpikir dengan perbedaan,” dan “berpikir untuk” (hal. 52). Pada bab ketiga, de la Bellacasa juga membahas sentuhan sebagai perspektif politik pengetahuan yang mengungkapkan perawatan sebagai kekuatan yang terdistribusi melalui berbagai agensi dan materi, dengan mempertimbangkan ketergantungan saling antara manusia dan pihak non-manusia (hal. 193).

Bagian kedua buku ini mempelajari praktik permakultur dan hubungan manusia-tanah dalam konteks ekologi kehidupan yang melibatkan lebih-dari-manusia (more-than-human). Bab keempat membahas bagaimana gerakan permakultur mengubah pemahaman tradisional tentang etika dengan mengadopsi pendekatan pasca-konvensional dan poststruktural, serta mempertimbangkan biopolitik. Konsep “alterbiopolitik” diperkenalkan untuk menggambarkan etika pemberdayaan kolektif yang diusung oleh permakultur (hal. 125). Konsep “alterbiopolitik” menggambarkan etika kolektif yang melibatkan hubungan timbal balik antara manusia dan entitas nonmanusia. Dalam konteks ini, perawatan dipandang sebagai praktek yang melibatkan berbagai kekuatan material dan vitalitas yang saling berinteraksi. Konsep alterbiopolitik mengakui bahwa entitas non-manusia juga memiliki peran penting dalam keberlanjutan kehidupan dan komunitas lebih dari manusia. Perawatan yang melibatkan alterbiopolitik mengakui pentingnya merawat semua makhluk hidup dan mempromosikan kesejahteraan bersama secara inklusif (hal. 125).

Bab kelima mengeksplorasi “waktu kepedulian” sebagai lensa dalam merawat tanah, menyoroti pentingnya menghargai kecepatan ekologis dan memperluas perspektif masa depan teknosains. Penulis menekankan perlunya memberikan waktu untuk perawatan sebagai langkah menuju ekologi perawatan yang praktis, etis, dan afektif yang berbeda dari pendekatan antroposentris dan teknosentris (hal. 169). Dengan “waktu perawatan,” de la Bellacasa menunjukkan bagaimana kecepatan dan orientasi masa depan dalam inovasi teknosains sering bertentangan dengan ritme alami dan kebutuhan ekologi. Dalam konteks ini, waktu perawatan mengacu pada pengakuan dan penghormatan terhadap waktu yang diperlukan dalam praktek perawatan yang berkelanjutan. Hal ini melibatkan memperlambat ritme teknosains yang cepat, menekankan pentingnya ketelatenan dan keterlibatan emosional dalam praktek perawatan, serta membuka jalan bagi ekologi perawatan yang praktis, etis, dan berpengaruh (hal.169).

Etika Spekulatif: Menggeser Kepedulian Lebih dari Sekedar Manusia

Dalam buku ini, de la Bellacasa mengembangkan pemahaman yang lebih luas tentang kepedulian dan hubungan antara manusia dan dunia non-manusia. Dengan menggabungkankan berbagai bidang studi seperti studi ilmu pengetahuan dan teknologi, studi feminis, teori etika, dan humaniora lingkungan, ia menciptakan kerangka kerja yang kompleks dan terintegrasi (hal. 1). Ia juga memperluas pemahaman tentang perawatan di luar kategori yang terlalu ideal, moralis, berkecenderungan gender, hegemonik, dan antroposentris (hal. 1). Ia menunjukkan bahwa perawatan tidak hanya berkaitan dengan manusia, tetapi juga melibatkan hubungan dengan dunia nonmanusia (hal. 1). 

Salah satu tawaran yang perlu diperhatian adalah konsep “penggeseran” (displacement) sebagai cara untuk memahami perawatan dalam konteks yang baru (hal. 11). Konsep penggeseran ini mengajak kita untuk melihat perawatan melalui sudut pandang yang berbeda dan mempertanyakan asumsi-asumsi yang mendasarinya (hal. 12). Ia berpendapat bahwa perawatan dapat menjadi sarana untuk mengganggu status quo, membingkai ulang pertanyaan etis, dan membangun ekologi perawatan yang lebih praktis, etis, dan afektif (hal. 12). Konsep “penggeseran” ini juga memungkinkan kita untuk melihat kompleksitas dan ambivalensi yang terlibat dalam perawatan. Hal ini dapat membantu kita menghindari pemahaman perawatan yang terlalu terfokus pada idealisasi, moralisasi, gender, hegemoni, dan nilai-nilai antroposentris. Dengan menggeser sudut pandang, kita dapat melihat perawatan sebagai sesuatu yang multi-lateral, non-simetris, dan tidak polos (hal. 221).

de la Bellacasa menawarkan etika spekulatif,, yaitu pemikiran yang kreatif dan inovatif tentang perawatan serta refleksi ulang terhadap asumsi dan norma yang dominan dalam pemikiran dan praktik perawatan. Ia menekankan bahwa tidak ada pendekatan etika tunggal yang dapat mengatasi semua masalah perawatan, dan bahwa perawatan harus dipertanyakan secara terus-menerus dan disesuaikan dengan konteks yang berbeda. Dalam buku ini, khususnya bab ke-4 dan ke-5, ia mengundang kita untuk mempertanyakan asumsi dan norma yang dominan dalam pemikiran dan praktik perawatan, serta merenungkan tentang peran hubungan alterbiopolitik dan dimensi waktu dalam membentuk praktek perawatan yang lebih inklusif, berkelanjutan, dan beradab.

Meretas Batas Kepedulian

Melalui buku ini, de la Bellacasa mencoba meretas batas kepedulian manusia. Ia mendorong inklusivitas dalam pemikiran dan praktik kepedulian dengan memperluas konsep kepedulian bukan semata hubungan antara manusia tetapi juga dengan non-manusia. Melalui etika spekulatif, de la Bellacasa mengajak kita untuk mempertanyakan asumsi yang mendasari praktik kepedulian dan mencari cara baru untuk memikirkan dan mempraktikkaannya.Hal ini membuka ruang bagi pemikiran yang kreatif, fleksibel, dan terbuka terhadap perubahan. 

Pendekatan lintas disiplin dalam karya de la Bellacasa–yang mengintegrasikan berbagai bidang studi–memberikan kontribusi berharga dalam memahami kepedulian dalam konteks yang lebih luas dan kompleks, memperkaya dialog antardisiplin dan mendorong kolaborasi. Selain itu, karya de la Bellacasa memperluas pemahaman tentang kepedulian dan mempromosikan pertumbuhan gerakan sosial yang peduli bukan semata pada manusia belaka, dengan menekankan pentingnya mempertanyakan norma dan praktik yang mendominasi, mendorong adanya perubahan sosial yang inklusif, berkelanjutan, dan adil, serta membangun kesadaran dan aksi kolektif untuk menciptakan perubahan sosial yang lebih baik.

Akhirnya, di tengah adanya ancaman kerusakan lingkungan yang terus berlangsung dengan berbagai modus sehingga menyebabkan aneka ketidakseimbangan alam, buku ini menjadi penting untuk dibaca bagi para akademisi atau aktivis guna mendorong adanya kepedulian atas lingkungan sekitar.

The post Matters of Care: Meretas Batas Kepedulian Manusia first appeared on The Suryakanta.

Reinbold, Jenna. 2017.

Belum lama ini, surat edaran Mahkamah Agung terkait larangan pencatatan pernikahan beda agama ramai diperbincangkan oleh masyarakat. Banyak ahli yang merespon dengan menyayangkan hal tersebut, bahkan mengatakannya sebagai sebuah kemunduran. Pernikahan, pada dasarnya merupakan bagian dari hak asasi manusia–selanjutnya ditulis HAM. Dengan adanya pelarangan ini, negara mengatur terlalu jauh terkait hak-hak dasar manusia. Jika melihat konstitusi internasional Universal Declaration of Human Rights (Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia, untuk selanjutya disingkat DUHAM), di pasal 16, hak manusia dewasa untuk menikah tidak dibatasi oleh apapun, termasuk agama. Meskipun Indonesia tidak sepenuhnya meratifikasi DUHAM, namum penjaminan HAM merupakan hak yang harus selalu dipenuhi. Batasan semacam itu menunjukkan bahwa HAM nampak hanya seperti mitos, sebagaimana diselisik oleh Jena Reinbold dalam Seeing the Myth in Human Rights (2017).

Secara umum, Reinbold dalam bukunya membahas tentang DUHAM yang memiliki sifat ke-mitos-an. Bukan maksudnya untuk merendahkan isi dan tujuan dari deklarasi, tetapi memang narasi di dalamnya terlalu menonjolkan logika yang kurang mengindahkan hak bawaan manusia. Hal yang menjadi perhatian utama adalah formulasi DUHAM dan tujuan Komisi HAM merumuskannya, juga bagaimana pemberlakuannya sebagai landasan moral dan kultural sebelum sebagai konstitusi hukum. Dibahas pula tentang adanya dua pandangan terhadap HAM. Ada ahli yang melihat HAM sebagai pragmatis, seperti politikus Ignatieff, dan ada pula yang melihat HAM sebagai suatu hal yang filosofis, seperti filsuf Derrida.

Logika Ke-mitos-an Hak Asasi Manusia

Narasi utama yang diangkat adalah mengenai pendekatan sekularisasi pada DUHAM. Ia menjelaskan kaitannya dengan kepentingan politik dilihat melalui kerangka sosio-fungsional. Analisis utamanya berinti pada deklarasi yang bersifat mythopoeic. Reinbold menggarisbawahi tentang universalitas yang secara praktis tidak realistis dan hanya ideal secara utopis. Dengan membedakan ‘produksi’ dan ‘resepsi’ yang dikaitkan dengan agama, ia banyak mengutip Durkheim sebagai landasan teoretisnya. Pandangan Durkheim mengenai agama sebagai sistem moral yang memiliki peran untuk menata ketertiban sosial diadopsi oleh deklarasi yang memiliki basis serupa sebagai fenomena manusia, namun dengan landasan yang lebih kuat. Durkheim melihat sisi sakral dari agama ini tidak dapat bersifat universal. Dalam hal ini, Reinbold memiliki pandangan yang serupa tentang DUHAM yang menurutnya universalitas hanya bagian dari mythmaking yang tidak dilandasakan pada sisi kemanusiaan.

Jenna Reinbold

Di bab pertama Reinbold menguraikan tentang teori-teori mitos dalam ranah akademik yang mendukung analisisnya pada deklarasi. Ia membagi dua antara mitos sakral dengan mitos politik. Argumen-argumen yang dibahas lebih banyak mengenai konteks historis perancangan DUHAM oleh Komisi HAM yang dikaitkan dengan diskursus sekularisme pada aspek sosial-politik dan hukum. Selain itu, narasi yang disajikan adalah mengenai saintifikasi agama di masa modern, yang di dalamnya terdapat pergeseran konsepsi agama dengan kaitannya pada manusia baik secara individual maupun komunal.

Terdapat pula dikotomi konsepsi yang membagi kategori masyarakat menjadi premodern dengan modern dan Barat dengan non-Barat. Dalam hal ini, masyarakat Barat modern yang telah menggunakan term ‘religion’ sebagai satu aspek yang diinstitusionalisasi telah memisahkan mitos sakral dengan mitos politik. DUHAM, oleh para perumusnya, dijadikan sebagai narasi otoritatif yang memisahkan diri dari agama–dan oleh karenanya menjadi sebuah mitos politik. Menurutnya mitos tidaklah harus sesuatu yang berhubungan dengan hal-hal supernatural. Sifat universal dalam deklarasi yang tidak diformulasikan berdasarkan fenomena manusia yang beragam di seluruh dunia justru merupakan bagian dari mitos karena dapat memicu terjadinya bencana kemanusiaan dan pelanggaran HAM berat terlebih bila implementasinya dipaksakan secara otoritatif.

DUHAM sebagai Alat Politik

Di bab selanjutnya Reinbold menjelaskan tentang karakteristik manusia dalam bingkai DUHAM yang mengesampingkan nilai sakralitas pada martabat manusia yang melekat. Telah terpampang dalam deklarasi bahwa religiusitas tidaklah merujuk pada hal-hal transedental dan berlandaskan epistemologis. Melainkan, secara retoris, deklarasi menggunakan pendekatan ontologis yang dalam preambulnya secara fundamental menekankan pada martabat manusia yang melekat. Dari hal tersebut kemudian tercipta karakteristik deklarasi sebagai unit yang sakral dalam ranah teologis maupun filosofis. 

Berdasarkan hal tersebut, maka dalam studi agama, DUHAM terlihat memiliki dualisma antara sakral and sekular, di mana hal tersebut menjadi poin kritisi oleh para sarjana. Oleh karenanya, para teoritikus seperti Durkheim sebagai ahli terdahulu, dan Asad sebagai ahli kontemporer menaruh perhatian pada hal tersebut dan hingga kini diskursus mengenai relasi HAM dengan agama terus menjadi sebuah objek kajian.

Akan tetapi, tidak hanya terbatas pada kajian teoritis dan diskursus semata, perhatian para ahli juga ditaruh pada aspek praktis khususnya terkait penerapan dari deklarasi pada institusi politik dan sosial. Secara historis, dibahas juga mengenai sakralisasi instrumen negara yang memiliki logika ke-mitos-an. Di sini, Reinbold menggunakan contoh Volksgemeinschaft pada perang Dunia II yang pada masanya dijadikan kendaraan politik untuk menindas minoritas oleh Jerman. Berdasarkan hal tersebut, dapat dilihat bahwa esensi dari HAM melayani negara lebih dari individunya. Selain itu, bagaimana komisi HAM mengartikulasikan deklarasi nampak tidak dapat mengakomodasi perbedaan kultural antar negara sepenuhnya.

Martabat Manusia dalam Identitasnya

Bab ketiga mendemonstrasikan tentang konsep ‘keluarga-manusia’ (the human family) yang di dalamnya terdapat fungsi untuk menanamkan logika sakralisasi. Hal ini berkaitan juga dengan bagaimana konsep tersebut memiliki implikasi pada perluasan deklarasi dalam proses negosiasi dan propagandanya. Dalam proses negosiasinya, penghormatan terhadap individu hanya sesuai dengan nilai-nilai yang berlaku di masyarakat Barat yang menekankan pada bingkai imanen.

Berbicara secara historis, hal ini dikaitkan dengan masa pencerahan Kristen yang kemudian mempengaruhi manifestasi deklarasi yang berupa lintasan politik dengan mengedepankan prinsip ontologis. Dengan logika seperti itu, dapat diasumsikan bahwa tujuan Komisi HAM memiliki persepsi bahwa martabat manusia memiliki peran dalam membentuk identitas sosial tertentu, yang dalam deklarasi diartikulasikan sebagai ‘the human family’. 

Yang dimaksud dengan ‘keluarga-manusia’ di sini adalah komunitas moral yang di dalamnya berbagi pemahaman dan aturan yang sama, dan dalam hal ini agama menjadi salah satu contoh unit keluarga-manusia. Reinbold mengumpamakan definisi agama menurut Durkheim yang memuat sakralitas yang dapat menyatukan manusia seperti halnya tujuan dari sifat universal deklarasi dengan tujuan untuk mentransformasi tatanan kehidupan sosial. Dari hal tersebut, Komisi HAM berusaha mencari hubungan yang bergantung di dalam masyarakat.

Pandangan tersebut tentu bersebrangan dengan argumentasi utilitarian yang cenderung pragmatis dan rasional karena dalam pratiknya, DUHAM tidak mampu mencegah adanya pelanggaran HAM dan penindasan. Sisi lain dari keluarga-manusia ini yaitu dapat menjembatani kehidupan sosial yang intim dengan orientasi kosmopolitanisme. Salah satunya melalui pendidikan yang dianggap dapat mencegah munculnya sikap intoleran. Maka dari itu, DUHAM tidak dapat dijadikan sebagai tujuan, melainkan hanya alat komplementer yang dapat dipakai untuk mewujudkan kehidupan sosial yang seimbang.

Dimensi Ekstrayudisial DUHAM

Bab empat lebih banyak menguraikan penerapan DUHAM secara praktis khususnya sebagai payung hukum yang menjamin hak-hak mendasar yang minimum dan berlaku bagi  seluruh manusia. Pada dasarnya, DUHAM tidak hanya terbatas pada konsepsi yang tersakralkan, melainkan bagaimana penegakannya dapat membangun kehidupan masyarakat yang lebih terlindungi. Meskipun dalam hal ini DUHAM memiiki karakter yang ektrayudisial dalam melihat hak mendasar manusia, namun karena kodifikasinya menggunakan bahasa hukum, maka di dalamnya mengandung diskursus hukum yang memanifestasikan kesakralannya. Berbicara mengenai sakralitas, kembali Reinbold merujuk pada Durkheim, yang dalam hal ini, ia mengeksplorasi pengembangan pemikiran Durkheim oleh sarjana kontemporer. Pendekatan sosiologis yang melihat agama sebagai tatanan moral sekaligus tatanan hukum yang memiliki sifat koersif karena sakralitasnya, tercermin dalam HAM. 

Dengan sifatnya yang otoritatif dan universal, DUHAM pun memiliki persona legalitas dan yuridis. Sarjana lain mengakui kondisi tersebut sebagai kemampuan HAM yang dapat menjembatani aspek konspetual dan praktikal. Akan tetapi, Reinbold menegaskan, visi hukum DUHAM ini tidak nampak secara konkrit dan justru lebih dominan dimensi politiknya daripada dimensi hukum yang memberikan jaminan atas HAM. Terlebih dengan klaim universalitasnya yang tidak dapat menjangkau perbedaan budaya secara luas. Maka dari itu, upaya yang dapat dilakukan adalah dengan melakukan re-kalibrasi diskursus pada aspek moralnya. Pergeseran tersebut akan mampu mengurai sifat hegemonik DUHAM dengan mengeksternalisasi sakralitasnya.

Di kesimpulan, Reinbold mengungkap kekurangan-kekurangan akan argumen yang menyatakan sifat ke-mitos-an dari DUHAM. Ia mencoba mendemistifikasi DUHAM dengan melihat tujuan pragmatisnya yang kadang diabaikan oleh pandangan filosofis dan melihat tujuan politiknya di balik dasar hukum yang melekat padanya. Selain itu, ia juga menawarkan padangannya bahwa DUHAM memiliki prinsip yang serupa dengan agama dari segi pembuatan mitosnya, lalu ia membantah bahwa pertentangan antara agama dan HAM selama ini tidaklah relevan. Ia merujuk pada Moyn terkait sifat ke-mitos-an pada DUHAM yang pada saat ini berkembang menjadi ‘mistik’ karena perannya yang tidak nyata dalam mencapai menjamin HAM.

Penggunaan istilah ‘myth’ dalam buku tersebut tidak memiliki maksud untuk mempeyorasikan DUHAM sebagai sesuatu yang imajinatif. Pun dengan pemahaman tentang konsep agama dalam bingkai studi agama, pengertian yang dimaksud dengan sifat ke-mitos-an di sini adalah metafora untuk lebih memahami bahwa implementasi HAM tidak dapat dibatasi oleh ketentuan-ketentuannya yang mensakralkan martabat manusia. Ini menjadi kritik darinya atas DUHAM yang cenderung berputar-putar di ranah diskursus dengan mengabaikan realitas politik. Ia bertumpu pada landasan sosiofungsional yang mempromosikan pentingnya HAM untuk melindungi hak individu ketimbang negara. Dengan melibatkan perspektif sarjana lain lain, analisis yang dilakukannya terhadap DUHAM merangkum kemampuan kesarjanaannya yang interdisipliner.

Sekalipun dengan bahasa yang berat dan bahasan yang kompleks, Seeing the Myth in Human Right tidak dapat disangkal mampu memberikan pemahaman baru mengenai HAM dan kaitannya dengan agama dalam kerangka akademis. Dengan penjelasan yang multidimensi, seperti filosofis, hukum, dan politis, DUHAM menjadi sebuah objek kajian yang tidak terkurung dalam diskursus retoris HAM. Kesimpulannya, Reinbold melalui karyanya tersebut menyegarkan studi agama dalam menganalisis HAM. Meskipun tidak mudah untuk mencernanya, pemikiran Reinbold menantang kita untuk dapat memperkaya pemahaman tentang sifat alami HAM dan implikasinya dalam kehidupan. 

The post Menyingkap Mitos dalam Hak Asasi Manusia first appeared on The Suryakanta.

Dabashi, Hamid.

“Fuck You, Walter Mignolo!”  – Slavoj Zizek

Buku yang terbit pada tahun 2015 ini adalah rekaman dari polemik yang dialami Hamid Dabashi, seorang pemikir poskolonial dengan beberapa filsuf Eropa pada tahun 2013. Pemicunya adalah sebuah artikel yang Dabashi tulis untuk merespons artikel lainnya yang ditulis oleh Santiago Zabala dengan judul “Slavoj Zizek and The Role of Philosopher”. Tanpa disangka, artikel Dabashi mendapat banyak sorotan, termasuk kritik dan olokan dari pihak-pihak yang tidak sependapat dengannya. Meski begitu, tak sedikit juga yang sependapat; Walter Mignolo dan Aditya Nigam adalah dua di antaranya (40).

Dalam artikel Zabala tersebut, Dabashi melihat riak-riak eurosentisme dan pengekalan cara pandang imperial. Hal ini bisa dimaklumi. Sebagai salah seorang pemikir poskolonial, Dabashi mengakrabi banyak model tulisan dan karya yang menyimpan tendensi kolonialistik. Termasuk juga, dia terbiasa mengawasi dengan cermat letupan-letupan orientalistik yang bergerak di bawah upaya-upaya monopoli kebenaran, termasuk monopoli otoritas yang sepertinya muncul dalam tulisan Zabala.

Santiago Zabala dalam artikelnya tersebut menulis, 

“Ada banyak filsuf penting dan aktif hari ini ini: Judith Butler di Amerika Serikat, Simon Critchley di Inggris, Victoria Camps di Spanyol, Jean-Luc Nancy di Prancis, Chantal Mouffe di Belgia, Gianni Vattimo di Italia, Peter Sloterdijk di Jerman dan Slavoj Zizek di Slovenia, belum lagi mereka yang ada di Brasil, Australia, dan Cina.” (63)

Pada bagian pertama bukunya, Hamid Dabashi mengupas artikel Santiago Zabala. Sebagaimana yang tergambar dari satu potong paragraf di atas, Zabala secara tidak sadar ditengarai telah mengidap penyakit eurosentrisme. Dalam konteks signifikansi “filsafat hari ini”, Zabala dengan rinci menyebut para filsuf Eropa dan tampaknya tidak merasa penting untuk melakukan hal yang sama dalam konteks non-Eropa. Ya, Zabala memang menyebut Brazil dan Cina, akan tetapi tak satupun nama filsufnya yang disebut di sana (64).

Hamid Dabashi

Masalah yang tampaknya sepele ini menjadi problem serius bagi Dabashi. Potongan paragraf dalam artikel tersebut adalah penampakan bagaimana eurosentrisme masih berupaya merebut otoritas dan universalitas. Apa yang dinamakan “filsafat hari ini” adalah filsafat Eropa itu sendiri. Konsekuensi lainnya menurut Dabashi adalah, hari ini, filsafat orang Eropa disebut “filsafat”, sedangkan filsafat Islam atau non-Eropa disebut “etno-filsafat” (66). Ada perbedaan pengakuan perihal posisi di sini. Eropa mendaku dirinya sebagai subyek pertama dan aktif, sekaligus menegaskan kalau non-Eropa lebih pantas diposisikan sebagai obyek yang pasif.

Dengan demikian, ini bukan lagi soal filsufnya, sebagaimana yang dituduhkan oleh Michael Marder (44), tetapi soal praktik berfilsafat yang punya tendensi superior, yakni seolah-olah tanpanya, tidak akan ada satu pemikiran pun yang dipandang bisa mencapai universalitas atau mendaku universal (64). Lebih jauh lagi, praktik berfilsafat semacam ini hanya mungkin lahir dalam sebuah iklim yang mewarisi keangkuhan imperial; terbiasa mendominasi dan mengambil alih suara-suara pinggiran yang berusaha terdengar. 

Sebagaimana yang diakuinya, Dabashi memposisikan dirinya sebagai generasi pemikir pascakolonial. Baik dirinya maupun Mignolo mewarisi bahasa dan sistem kebudayaan yang sepenuhnya terinfeksi kehadiran kolonialisme (43). Karena itulah, Dabashi selalu menggunakan sudut pandang pascakolonial untuk memeriksa setiap sistem pengetahuan yang bekerja, yang melibatkan secara intensif relasi Barat-Timur. Dan untuk ini, Dabashi seringkali harus berterima kasih kepada Edward Said. Kontribusi dan pengaruh Said bagi tumbuhnya tradisi pembacaan kritis pascakolonial diurainya dalam bagian kedua buku ini (74).

Dalam bagian kedua, Dabashi menapaktilasi Edward Said (74-87). Dia bercerita bagaimana dirinya bertemu Said dan gagasannya dalam Orientalism (75-76). Said digambarkan oleh Dabashi sebagai teman, guru sekaligus sosok heroik (79). Bagi Dabashi, Said telah membukakan pintu untuk penemuan diri bagi banyak orang “kulit cokelat” yang selama berabad-abad telah kehilangan identitasnya. Said memberikan kepercayaan diri dan harapan, bahwa mereka juga bisa bersuara dengan lantang; mereka bisa berbicara atas nama dirinya sendiri, berpijak dengan kaki di atas tanah mereka sendiri (77). Studi poskolonial yang digagas Said telah menjadi pintu bagi tumbuhnya kesadaran pascakolonial dalam diri intelektual bangsa-bangsa dunia ketiga, termasuk Dabashi.

Satu kesalahan yang kerapkali bercokol dalam pikiran Barat adalah bayangan bahwa Timur-Tengah dan dunia ketiga masih begitu-begitu saja. Mereka tidak pernah berubah sejak leluhur mereka menginjakkan kaki di sana. Pada bagian ketiga, dengan menjadikan Iran sebagai contohnya, Dabashi memperlihatkan bagaimana dinamika sosial-politik yang terjadi di Timur-Tengah bergerak dengan sangat dinamis, bahkan cenderung radikal (88). Ekses-ekses dan benturan-benturan yang seringkali terjadi, di satu sisi, memang tampak mendekatkan mereka kepada jurang konflik dan krisis elektoral (120). Namun, diakui atau tidak, letupan-letupan problematika yang terjadi di Timur-Tengah telah menempa satu konstruksi kebudayaan yang memungkinkan mereka melahirkan para intelektual organik yang punya kesadaran dan aktualitas diri berikut kontur intelektualisme yang progresif. Dan kenyataannya, dampaknya tidak hanya bisa dirasakan dalam konteks Timur-Tengah, tapi juga oleh Eropa dan dunia secara umum.

Kata Dabashi;

“Pagi telah pecah, dan ada banyak pawai sederhana dari pemuda di Amerika Serikat dan di seluruh dunia, khususnya di sepanjang daratan Arab dan Muslim; semuanya mengenakan bandana hijau, dapat berbuat untuk saudara dan saudari mereka yang dibungkam di Iran. Mereka telah menyanyikan lagu asli mereka. Dan mereka tengah menunggu paduan suara global.” (122)

Apa yang terjadi di Iran, Palestina dan wilayah lain di Timur Tengah tidak hanya membangkitkan kesadaran lokal, tapi juga telah sedikit menggerakkan kesadaran global. Relasi antara Barat dan Timur juga tidak lagi seketat dulu, tetapi sudah mulai cair dan gembok-gembok pintu yang selama berabad-abad ditutup, kini secara perlahan mulai dibuka. Dengan kalimat lain, apa yang tampak di depan mata bukanlah praktik monopoli dan saling mendaku diri sebagai yang paling global serta universal. Yang ada justru kenyataan bahwa dunia bergerak ke arah keragaman dan multikulturalisme. Dalam keberagaman ini, dialog bebas tendensi yang dilakukan dengan merdeka serta tulus adalah kuncinya.

Pada bagian keempat, Dabashi kemudian mencoba membaca realitas yang terjadi di Timur-Tengah, seperti di Mesir, Iran, Syiria maupun wilayah lainnya (141). Pada wilayah-wilayah ini, Dabashi ingin memperlihatkan bahwa faktor pendorong dinamika sosial-politik tidaklah tunggal. Terdapat hal-hal yang harus disyukuri, dan ada juga hal-hal yang harus diperbaiki. Dabashi mengakui bahwa hambatan bagi kemerdekaan dan kedamaian di Timur Tengah tidak hanya lahir dari faktor-faktor eksternal, seperti kehadiran bangsa-bangsa adidaya yang ikut campur urusan geopolitik sebuah negara, tetapi juga dipengaruhi oleh faktor internal, seperti kegagalan dalam memaknai tradisi, mendefinisikan eksistensi mereka di hadapan modernitas, yang pada akhirnya berefek pada perbedaan cara memandang serta menjalankan agenda-agenda kebudayaan, politik, sosial dan ekonomi. Perbedaan tersebut tak jarang berakhir pada perang saudara.

Selain itu, bagi Dabashi, perang yang kita saksikan kini bukan hanya sekadar perang fisik. Lebih krusial dari itu, perang yang terjadi adalah perang pengetahuan (265). Pengetahuan tentang apa? Ya tentang Timur Tengah dan Arab. “Siapa mereka?” “Mengapa mereka seperti itu?” “Dan apa yang harus mereka lakukan untuk mengatasi masalahnya?” adalah pertanyaan-pertanyaan yang nyatanya tidak hanya dipikirkan oleh orang Arab, tetapi juga orang di luar Arab. Bahkan dalam beberapa kasus, jawaban yang berasal dari intelektual non-Arab seringkali dianggap lebih otoritatif dibanding penjelasan yang coba diuraikan oleh orang Arab sendiri tentang masalah mereka sendiri. Tidak hanya di Arab, rezim pengetahuan semacam ini juga terjadi dalam konteks bangsa-bangsa pascakolonial.

Apa yang dipikirkan Hamid Dabashi dalam “Can Non-Europeans Think?” dan polemiknya dengan para filsuf Eropa merupakan gambaran betapa relasi Timur-Barat belum sepenuhnya cair. Kita masih melihat adanya tendensi eurosentrisme untuk memposisikan diri sebagai “yang universal”. Kita tidak sedang berbicara urusan sekadar kutip-mengutip referensi, tetapi lebih dari itu, masalah akan menjadi gawat kala universalisme rezim pengetahuan Eropa dijadikan alat untuk membenarkan segala bentuk invansi dan perang yang diinisasi Eropa untuk mencaplok wilayah-wilayah lain. 

Hari ini, hal semacam itu bisa kita saksikan langsung ketika misalnya The New York Times dan media Barat dengan mudahnya memakai “Dies (mati)” dan “Killed (terbunuh)” ketika mengabarkan tertembaknya Jurnalis Palestina Shireen Abu Akleh oleh peluru Israel. Nama sang korban terpampang lengkap, tidak dengan nama penembaknya. Biarkan si pelaku tetap misterius, dan biarkan kebenaran tertutupi selamanya.

The post Bisakah Non-Eropa Berpikir? Eurosentrisme dan Perebutan Ruang Otoritas Pengetahuan first appeared on The Suryakanta.

Antroposen telah menjadi salah satu konsep ilmiah baru dalam lintasan skala waktu geologi terkini. Temuan ilmiah Antroposen sendiri didominasi oleh ilmu-ilmu alam terutama pendekatan geologi dengan cara mencari titik temu transisi kapan dan di mana Antroposen lahir, yang diprediksi menggantikan skala waktu sebelumnya yaitu Holosen. Seluruh akumulasi historis melalui kompleksitas aktivitas antropogenik manusia telah mengarahkan keadaan bumi yang sepenuhnya baru, bahkan tidak dapat diprediksi seperti apa konsekuensi yang akan terjadi di masa depan, sebab adanya intervensi dinamis sosial yang bergerak selaras dengan kemewaktuan geologis bumi. 

Melalui buku ini, kolaborasi antara Nigel Clark (geograf) dan Bronislaw Szerszynski (sosiolog), memunculkan respons atas tantangan Antroposen sebagai sebuah jalan pendekatan alternatif bagi pendekatan multidisipliner, termasuk seni, filsafat, dan sosial humaniora. Hal ini berdasarkan asumsi bahwa untuk melihat Antroposen secara lebih dekat, diperlukan pendekatan alternatif yang tidak hanya sekadar melalui pembuktiaan ilmiah perihal peristiwa alamiah semata, tetapi juga merevisi ulang pra-anggapan bahwa dimensi sosial memiliki andil yang signifikan terhadap dinamika keplanetan. Kacamata keplanetan sosial ini mengungkapkan bagaimana kuasa transformasi dunia kehidupan sosial selalu berkelindan dengan perubahan bumi secara relasional. 

Ancaman perubahan iklim global semakin memprihatinkan, terlebih risiko malapetaka yang disebabkan oleh perubahan iklim ini telah melampaui tapal batas sistem kebumian sehingga mempercepat krisis ekologis; setidaknya bisa dilihat dari mencairnya lapisan es di Antartika, rusaknya ekosistem terumbu karang laut, kebakaran hutan hujan tropis, serta penurunan kualitas air dan tanah. Selama menghadapi risiko krisis global Antroposen, pertanyaan demi pertanyaan lahir sebagai bentuk tanggapan yang menyoal kecemasan eksistensial kemanusiaan, tentang sejauh mana rentang skala waktu geologi Antroposen, visi dan masa depan bumi, kelayakan huni bumi, batas-batas risiko kepunahan dan sebagainya (hlm. 3). Antroposen bukan tentang perencanaan strategis melainkan justru mendorong variasi pertanyaan filosofis yang mendalam (hlm. 4). Salah satunya ialah tentang multiplisitas keplanetan yang menantang para ilmuwan sosial humaniora untuk tidak sekadar mengklaim jargon-jargon sosiologisnya ketika membaca dimensi geologi Antroposen, begitu juga dengan ilmu alam yang hanya menganalisis Antroposen sebagai serangkaian peristiwa alam (hlm. 8). Maka, pembabakan buku ini terbagi menjadi sembilan bab dengan mempertahankan tesis pokok pemikiran tentang keplanetan sosial. 

Menariknya, bab pertama buku ini dibuka dengan perkembangan diskursus ilmiah Antroposen dalam bidang geologi. Perdebatan ilmiah Antroposen semakin menarik ketika para ahli geologi mulai mempertimbangkan perubahan yang terjadi pasca revolusi industri sebagai titik balik Antroposen. Begitu juga dengan peristiwa The Great Acceleration, bumi mengalami perubahan yang sangat signifikan, tidak hanya berkaitan dengan perubahan tren laju meningkatnya emisi gas rumah kaca yang didukung dengan semangat kemajuan industri baru pasca perang dunia kedua (hlm. 19).

Usaha naturalisasi Antroposen hanya melihat pada aspek kemungkinan bumi sebagai entitas alam yang tunggal dan pasti. Sementara menurut Clark and Szerszynski (2021: 31), visi keplanetan di masa depan justru harus dilihat sebagai multiplisitas—ragam kapasitas sosial dan geologis untuk melihat swa-diferensiasi dan transformasi—ketika memahami eksistensi keplanetan bumi selanjutnya. Multiplisitas ini memberikan dampak pemahaman bahwa manusia tidak hanya sebagai sentra perubahan struktur sejarah geologi semata, tetapi juga sebaliknya, krisis saat ini memberikan hambatan bagi pertumbuhan dan pembangunan sosial dunia ketiga. 

Perlawanan dominasi narasi tunggal Antroposen yang sangat bergantung pada pembuktian jejak geologis melalui pendekatan ilmu alam mendapatkan reaksi dari kalangan ilmuwan sosial dan humaniora. Menariknya, bagian bab kedua memberikan sudut pandang kritis mengenai status ilmu sosial yang seharusnya berani melakukan gebrakan sekaligus respons terhadap krisis Antroposen atau yang disebut sebagai ‘socialize the Anthropocene’, yakni membumikan kembali Antroposen ke level pertanyaan fundamental tentang kekuasaan, pengetahuan, dan diversitas sosial (hlm. 38).  

Di sisi lain, pertimbangan status ontologis manusia sebagai agen geologi turut serta mendorong kembali pertimbangan pertanyaan pembalikan melalui perspektif ‘geologizing the social’, yakni mempertanyakan siapa yang berhak berbicara tentang bumi. Artinya, posisi ini menarik manifestasi kuasa sosial yang tidak hanya sekadar ekspresi kehidupan-sosial melainkan juga bagian dari daya kausal serta properti bumi (hlm. 46). Penyetaraan perspektif antara dimensi sosial dan dimensi geologi ini merupakan pendekatan onto-epistemologis yang bertujuan untuk memberikan titik temu atas jurang keterpisahan epistemik warisan semangat modernitas. Kuasa sosial akan selalu bertopang dengan beragam properti ekologis bumi, dan begitu juga sebaliknya, masa depan bumi akan selalu dipengaruhi oleh putusan-putusan dunia sosial. 

Bab ketiga buku ini menjelaskan bagaimana konsensus dan konvensi sosial, seperti halnya pembagian kerja maupun gender, juga dapat berpengaruh secara signifikan terhadap kacamata keplanetan. Clark dan Szerszynski (2021) melacak ulang bahwa perkembangan dimensi geologis berbanding lurus dan saling mempengaruhi sepanjang sejarah peradaban manusia. Sejak adanya peningkatan tren sosio-ekonomi The Great Acceleration, kemajuan mesin dan teknologi rumah tangga mendukung kerja domestik secara lebih efektif dan efisien (hlm. 58-60). Pekerjaan rumah tangga yang dianggap remeh temeh ternyata memiliki konsekuensi keplanetan, mulai dari pekerjaan dapur seperti memasak, mencuci, dan bahkan menyetrika. Semua pekerjaan rumah tangga ini senantiasa melibatkan persediaan sumber daya alam, terutama energi berbahan bakar fosil dalam jumlah yang sangat besar (hlm. 65). Meskipun demikian, ini bukan berarti pengaruh trajektori Antroposen hanya dipengaruhi oleh salah satu kelas atau gender tertentu, tetapi sebaliknya, arah gerak Antroposen ini berdasarkan pada tindakan masif kolektif masyarakat dunia. 

Bab keempat buku ini mulai merumuskan ulang pemikiran kritis keplanetan sosial. Langkah pemikiran reflektif mengajak kita untuk merenungkan kembali bahwa manusia tidak mungkin lagi mampu mengembalikan keseimbangan planet bumi secara utuh (hlm. 81). Manusia hari ini berhadapan dengan apa yang telah dan sedang-akan terjadi. Seluruh krisis ekologis serta ketersisaan sumber daya alam yang ada membuka satu diskusi filosofis tentang multiplisitas keplanetan (‘planetary multiplicity’) sebagai salah satu metode yang dibutuhkan masyarakat global ketika menghadapi malapetaka geo-sosial yang diakibatkan oleh keretakan Antroposen di masa depan. 

Berdasarkan multisiplitas keplanetan maka bumi harus dipahami bukan lagi sebagai latar belakang material yang pasif tetapi memiliki dualitas yang mampu mengorganisir ‘dirinya’ sendiri sekaligus mempengaruhi seluruh dimensi praktis sosial secara dinamis (hlm. 90). Pembuktian ini tercermin dari beragam perbedaan pemahaman karakteristik realitas bumi yang sangat bergantung pada ‘pengetahuan yang tersituasikan’ dengan ‘kondisi planet bumi’ tertentu (hlm. 91). Kita dapat membayangkan bahwa pada masa revolusi industri awal, masyarakat cenderung tidak memikirkan akibat dari eksploitasi alam berkat semangat penjelajahan modern. Namun, pada fase memasuki dekade abad ke-21, yakni ketika sumber daya alam semakin langka, kesadaran ekologis masyarakat semakin meningkat berkat adanya ancaman malapetaka tak terduga, seperti kepunahan massal, pandemi, krisis air dan bahan bakar, pemanasan global, perubahan iklim, dan sebagainya. 

Bab kelima dan keenam merujuk pada kelemahan dari visi filsafat dan ilmu modern yang berkembangan sekitar abad ke-18 dan ke-19, yang membawa katastropi ekologi sebab adanya semangat eksplorasi dunia lama ke dunia baru (hlm. 105). Kolonisasi juga memiliki peran terhadap marginalisasi berdasarkan ras sebagaimana penindasan terhadap masyarakat di luar kulit putih (misal stigma warna kulit cokelat atau hitam) yang dianggap sebagai ‘yang-lain’, masyarakat tidak beradab yang harus dimajukan (hlm. 113). Meskipun demikian, imajinasi kemajuan modern yang dibawa untuk dunia baru justru membawa penindasan dan eksploitasi, tidak hanya terhadap masyarakat pribumi tetapi juga ‘kekerasan’ terhadap kultur dan alamnya. Studi historis tentang mobilitas sumber daya, artefak, dan manusia ditujukan untuk mengungkap bentuk dari kemajuan suatu peradaban (hlm. 126). 

Ekspedisi zaman purba, kebudayaan Yamnaya, telah membuka jalur transportasi baru, termasuk penaklukan hewan-hewan liar, antara lain: kuda, banteng, kerbau, sapi, yang digunakan untuk membawa barang dan mengembangkan pola nomaden yang lebih maju (hlm. 143). Pra-kondisi Antroposen antik ini semakin berkembang ketika terjadinya revolusi mobilitas, tidak hanya perpindahan antara manusia tetapi juga pergerakan objek material geologis (misal: rempah, minyak bumi, batu bara). Ketergantungan terhadap bahan baku material alam ini bagaimanapun juga akan dikembalikan untuk siklus aktivitas mobilitas masyarakat dunia selanjutnya, bukan untuk alam itu sendiri. Dengan demikian, tantangan manusia global selanjutnya menyoal mobilitas/perpindahan yang semakin terancam karena adanya krisis lanskap jalur transportasi, baik jalur darat, air, dan udara, serta semakin rapuhnya batas-batas kewilayahan geografis alamiah. 

Bab ketujuh buku ini memiliki tarik ulurnya dengan bab kelima sebelumnya, mengambil salah satu contoh praktik rezim ekstraktivisme, yakni penambangan mineral yang semakin memperparah siklus fosfor global selanjutnya. Strategi yang dilakukan adalah melalui visi sekularisasi ilmu pengetahuan Barat sebagai jalan untuk mematahkan semangat tradisional pribumi dalam menjaga alamnya (hlm. 153). Clark dan Szerszynski (2021) mengritik rezim ekstraktivisme yang tersebar di wilayah Selandia Baru, Australia, Amerika Latin, dan tempat lainnya. Untuk melawan represi pengetahuan ini, diperlukan semacam strategi ontologi-politik yang mampu mendobrak struktur pemikiran modernitas ‘universal’ dengan mempertimbangkan keragaman dunia-yang mungkin atau ‘pluriverse’. Selanjutnya, Clark dan Szerszynski (2021) mengakhiri buku ini dengan memberikan setidaknya sepuluh pertanyaan pamungkas lanjutan tentang kemungkinan berbagai macam tantangan keplanetan sosial di masa depan beserta kemungkinan gerakan praksis untuk mengatasi dilema atas kompleksitas masalah sosial-global beserta ancaman malapetaka krisis keplanetan. 

Buku ‘Planetary Social Thought’ menjadi salah satu pengantar awal untuk memahami kompleksitas dimensi Antroposen teruntuk para pemikir, cendikiawan, maupun peneliti, baik dalam dunia akademik maupun sebagai putusan kebijakan publik. Meskipun Antroposen belum diratifikasi secara formal oleh para ahli geologi, tantangan Antroposen dewasa ini selalu berkelindan dengan pertanyaan masa lalu sekaligus masa depan. Dominasi regulasi norma masyarakat global hari ini mengatur banyak hal termasuk ‘imaji takdir’ masa depan bumi. Padahal, krisis global saat ini terjadi akibat adanya rezim ‘universalis’ warisan masa lalu yang selalu melanggengkan kuasa eksploitasi, tidak hanya terhadap manusia tetapi juga bumi. Clark dan Szerszynski mengklaim bahwa dekolonisasi bumi juga diperlukan untuk membuka kemungkinan imajinasi sosial secara multi bahkan pluriversalistik. Dengan demikian, buku ini memberikan pandangan alternatif bagi para peneliti, terutama lintas disiplin, untuk memberanikan diri supaya menginvestigasi lebih lanjut ragam dimensi-dimensi tersembunyi dari Antroposen. Orientasi sosial keplanetan kemudian akan selalu berhadapan dengan kerumitan dunia-kehidupan sosial, polemik kepentingan lokal-global, dan determinasi kuat bumi yang akan senantiasa berbanding lurus dengan ‘pilihan takdir’ lintasan Antroposen. 

The post Orientasi Antroposen Baru dalam Teori Sosial Keplanetan first appeared on The Suryakanta.

Theodor Wiesengrund Adorno—seorang sarjana filsafat—dan Max Horkheimer—seorang sarjana psikologi—adalah dua tokoh intelektual asal Jerman yang termasyhur dalam mazhab Teori Kritis Frankfurt. Karena latar belakang Yahudi mereka, Adorno and Horkheimer memutuskan untuk bermigrasi ke New York, Amerika Serikat ketika rezim Nazi sedang berkuasa. Mengalami masa-masa pesatnya kemajuan ilmu pengetahuan modern, namun juga dua perang terbesar dalam sejarah umat manusia sekaligus pertentangan antarideologi besar—seperti fasisme, komunisme, nasionalisme, dan liberalisme—Adorno dan Horkheimer sangat terkejut atas bagaimana kemajuan yang diwarisi dari Abad Pencerahan justru menyeret manusia ke dalam bentuk baru dari aksi-aksi “barbar”: misalnya, banyaknya genosida yang dilaksanakan dengan cara dan justifikasi rasionalitas. Di saat yang sama, dogmatisasi Marxisme yang dilakukan oleh partai komunis di Soviet Russia juga telah mengecewakan banyak intelektual-intelektual kiri.

Di New York, dengan situasi dunia yang sedemikian penuh sesak dengan polemik-polemik besar, magnum opus Adorno and Horkheimer berjudul Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments lahir. Buku ini pertama kali diterbitkan pada tahun 1944 di New York, kemudian direvisi di Amsterdam pada tahun 1947 dan menjadi populer di kalangan pelajar di era 1960-an. Sebagai subjudul, “fragmen-fragmen filosofis” (philosophical fragments) merujuk kepada antitesis atau refleksi terhadap narasi besar ideologi-ideologi yang populer kala itu, karenanya Adorno dan Horkheimer lebih mengutamakan pendekatan induktif dalam mencapai pemahaman akan keseluruhan, atau totalitas metanaratif. Buku ini membawa pemikiran Nietzsche dan Freud ke dalam epistemologi Marxisme; sesuatu yang tidak biasa di kalangan pemikir Marxis. Buku ini juga mengesampingkan pendekatan Marxisme ortodoks yang menekankan basis (ekonomi) atau materialisme historis (pertentangan kelas). Alih-alih, buku ini lebih mengutamakan pendekatan superstruktur (sosial budaya). Maka, tidak mengherankan jika pembaca tidak akan menemukan analisis ekonomi dan sejarah masyarakat sebagai sejarah perjuangan kelas dalam buku ini. Yang banyak dibahas adalah mitos Yunani kuno sebagai analogi untuk mencapai pemahaman tentang Pencerahan sebagai mitos.

Selain poin di atas, buku ini juga memberikan kesan pesimis kepada kaum-kaum pergerakan revolusioner karena penolakannya terhadap konsepsi teleologi Pencerahan. Dengan mengamati kebudayaan kaum urban di Amerika Serikat pada saat itu, Adorno dan Horkheimer bahkan melihat adanya tendensi otoritarian secara halus lewat kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi dalam masyarakat Amerika Serikat yang liberal. Mereka berkata, “Macht und Erkenntnis sind synonym”—pengetahuan dan kekuasaan adalah sinonim. Jadi, barang siapa yang menguasai pengetahuan, maka dialah yang berkuasa.

Bagi Adorno dan Horkheimer, hilangnya rasa kemanusiaan berkaitan erat dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang diwarisi dari abad Pencerahan. Mengutip dari pernyataan Kant:

Pencerahan (Aufklärung) adalah kebangkitan manusia dari ketidakdewasaan yang disebabkan oleh dirinya sendiri. Ketidakdewasaan ini adalah ketidakmampuan dalam menggunakan pemahamannya secara mandiri tanpa petunjuk dan bimbingan dari sumber-sumber lain (yang bersifat otoritatif atau takhayul). (Kant, Immanuel: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1. Werkausgabe Band XI (Hrsg. Weischedel, Wilhelm). Wiesbaden 1968, p. 53.)

Pencerahan menjanjikan suatu masa yang akan datang di mana akal budi akan menjadi jalan utama untuk mengungkap rahasia alam sehingga menjadikan manusia tuan dalam struktur alam semesta dan menciptakan masyarakat madani berdasarkan prinsip sekularisme, persamaan hak dan kebebasan individu. Proyek rasionalisasi (disebut juga demitologisasi) terhadap dunia pelan-pelan mengkonsepsikan linearitas sejarah—istilah filosofisnya teleologi—yang tunggal. Proyek ini berasumsi bahwa alam pikiran manusia sudah pasti akan menuju ke arah dunia akal sehat (common sense) yang menggantikan peran mitos dalam menjelaskan fenomena alam semesta. Namun, usaha ini malah menggeser cita-cita rasional dari Pencerahan menjadi sekadar mitos belaka—setidaknya dari pengamatan Adorno dan Horkheimer.

Menurut Adorno dan Horkheimer, mitos dan Pencerahan memiliki kesamaan sebagai konsepsi dan usaha untuk menjelaskan fenomena alam semesta. Manusia menggunakan mitos dan Pencerahan untuk menentukan arti dan relasi—seperti kausalitas, antagoni dan protagoni—di dunia. Mitos dan pencerahan juga digunakan untuk menetralisasi kontradiksi yang muncul dari kasus-kasus partikular (individu) dengan menggunakan hukum “universal” dari kedua konsep tersebut. Mitos membuat subjek patuh terhadap peraturan-peraturannya yang tampil melalui kisah-kisah dongengnya. Pada suatu masa, mitos berasumsi bahwa badai petir hebat terjadi akibat kemarahan Thor. Di sisi lain, Pencerahan juga memiliki kemiripan dengan mitos: ia membuat subjek tak berkutik melalui peraturan serta rumus yang demikian formal dan matematis. Bahkan, dalam banyak kasus, ketika terdapat anomali dalam pengamatan, aksi generalisasi lah yang menjadi solusi untuk menjembatani ketidaktahuan tersebut. Dalam hal ini, Pencerahan yang bertujuan membongkar struktur otoritas buta malah menjelma menjadi otoritas buta.

Maka, menurut Adorno dan Horkheimer, alih-alih memperbaiki dunia, ilmu pengetahuan yang lahir dari akal budi malah mematikan peradaban. Ilmu pengetahuan seakan menjadi norma yang paling konstituen dalam menuntun lampu pencerahan.

Kemajuan ilmu pengetahuan modern memang telah banyak membongkar aspek-aspek pengetahuan “tradisional.” Namun, pada saat yang bersamaan, ia juga membangun kuasa tunggal atas ilmu-ilmu lainnya berkat jitunya formula universal dan buah fungsinya. Ilmu pengetahuan modern menjadi sangat solid, sistemik dan semakin menjauh dari cara pandang lain untuk memahami dunia. Ilmu pengetahuan modern juga cenderung mengabaikan aspek-aspek humanis yang penting dalam diri manusia, seperti moralitas dan perasaan. Bagi ilmu pengetahuan modern yang mengedepankan empirisisme, hal-hal tersebut tidak dapat dikalkulasi, diukur, dan distandarisasi. Maka darinya, mereka patut untuk dianggap tidak selaras dengan sistem dan tidak “saintifik.”  Sikap semacam ini malah membuka gerbang selebar-lebarnya menuju jalan absolutisme.

“Apa yang tidak sesuai dengan kalkulabilitas dan kegunaan, disanksikan oleh Pencerahan… Pencerahan justru totaliter..” (Adorno & Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main 1998, p. 12.)

Karakter totalitarian Pencerahan yang formal itu pun juga merambah ke dunia kesenian, dunia di mana kebebasan dan keanekaragaman benar-benar dianggap sakral. Pencerahan mendefinisikan estetika dan mempopularisasikannya secara masal dan komersial melalui paradigma kapitalisme yang juga anak dari Pencerahan itu sendiri. Hal ini membuat esensi dari seni perlahan pudar.

Peristiwa ini tidak hanya terjadi di negara-negara totaliter, namu dapat terjadi di negara-negara liberal demokrasi di mana kaum oligarki yang lebih memiliki kuasa menentukan standar keindahan tubuh. Kebudayaan hari ini (schlägt alles mit Ähnlichkeit, A&H, 128) terjangkit oleh hal yang selalu sama. Film, radio, majalah merepresentasikan sebuah sistem yang tiap cabangnya memiliki satu suara karena eratnya keterkaitan kaum pemilik modal raksasa dengan industri-industri yang bergerak di bidang hiburan. Kompleksitas kesenian dan kebudayaan direduksi dan dijadikan konsumsi hiburan sepele untuk masyarakat yang diindividualisasi berkat kesejahteraan ekonomi. Kepatuhan subjek kepada kuasa modal pun tersubjugasi secara halus. Kesadaran palsu ini terus direproduksi tidak hanya oleh kaum kapitalis, melainkan oleh jutaan konsumen yang berpartisipasi dalam sirkulasi dan standardisasi dalam sistem produksi kapitalisme.

Dengan dalih kebutuhan konsumen, kategori-kategori standardisasi diperluas dan didistribusi secara massal oleh kecanggihan teknik modern (yang dimiliki oleh kaum modal raksasa). Hal ini menjadi alasan bagaimana inovasi atau keunikan sukar terjadi. Maka dari itu, inovasi, kompetisi sehat, dan keanekaragaman produk yang sering dipostulir dalam kapitalisme sebenarnya kurang lebih adalah ilusi. Hal ini disebabkan karena pelaku-pelaku usaha pada saat itu termonopoli oleh korporasi raksasa seperti General Motors, Ford, Disney, Metro Goldwyn, dan Warner Brothers. Akibat orientasi terhadap kuantitas dalam masyarakat, industri kesenian dan kebudayaan pun acap kali diwarnai oleh spontanitas, kegagapan, kedangkalan konten yang dibalut oleh kuasa efek dan kerincian teknis. Adorno dan Horkheimer menulis: “Die ganze Welt wird durch das Filter der Kulturindustrie geleitet”—seluruh dunia diarahkan oleh filter budaya industri (A & H, 134). Semakin padat dan tanpa celahnya perkembangan teknik menduplikasi objek empirik, semakin rentan terjadinya tipu muslihat (Verdoppelung der Realität).

Inilah yang menurut Adorno & Horkheimer menjadi karakter pemaksaan dalam masyarakat modern, di mana esensi teknik dianggap sebagai optimalisasi kuantitas, yang padahal hanyalah fungsi “melayani: di dalam paradigma ekonomi hari ini. Selain itu, berkat konformitasnyam subjek tidak lagi terlalu memperdulikan hal-hal perjuangan universal walaupun keadaan eksploitatif sedang berlangsung (terutama dalam konteks buku ini: eksploitasi kultural).

Peristiwa ini tidak hanya terjadi di negara-negara totaliter, namun dapat terjadi di negara-negara liberal demokrasi di mana kaum oligarki yang lebih memiliki kuasa menentukan standar keindahan tubuh, keindahan lantunan musik, penyiaran film melalui sistem rating dengan tujuan kenaikan laba yang berarti mempertahankan status kuasanya. Maka dari itu, Adorno & Horkheimer melihat bahwa manajemen atau administrasi yang bersifat dekoratif di negara liberal demokrasi hampir tidak ada bedanya dengan negara-negara otoriter.

Lain dari masalah kultural, Adorno dan Horkheimer melihat kecenderungan bahwa ilmu pengetahuan seringkali tidak digunakan untuk tujuan-tujuan luhur, misalnya untuk mencari kebenaran dan kegunaan demi kepentingan masyarakat luas. Alih-alih, ia sering digunakan atas dasar metode operatif dan efektif untuk menciptakan kontrol dan dominasi di masyarakat. Hal ini tidak hanya terjadi dalam rezim fasis, komunis Soviet dan nasionalis-otoriter, namun juga di negara demokrasi-liberal hari ini. Ilmu pengetahuan modern digunakan oleh rezim-rezim tersebut untuk mengobjektifikasi populasi secara massal serta melanggengkan intoleransi—melalui jalan bahasa, administrasi, pendidikan, cara berperilaku, berekonomi, serta berpakaian—dengan dalih membangun peradaban. Dalam hal ini, ilmu pengetahuan atau akal budi itu sendiri tidaklah objektif sejak dari awal perencanaanya tergantung siapa yang memegang kendali kuasa.

Dalam akal budi sendiri, terdapat relasi dialektis yang dapat terpolarisasi satu sama lain. Merunut dari filsafat Kant, akal budi tidak dapat diceraikan dari diri manusia.  Akal budi juga didefinisikan bukan hanya sebagai suatu entitas tunggal, melainkan juga tersegmentasi kedalam dua jenis. Jenis yang pertama adalah akal budi individual (partikular), yaitu sebuah subjek transendental yang bersifat kualitatif, otonom, dan saling berhubungan dengan subjek lainnya, tetapi merdeka dari hal-hal yang bersifat sensoris (a priori) – meski demikian dianggap universal. Jenis yang kedua adalah akal budi universal seperti hal-hal yang bersifat kalkulatif (seperti matematika) dan sensoris (seperti ilmu-ilmu empirik atau a posteriori). Meski demikian, akal budi, dengan segala hormat atas kemampuannya mengungkap banyak sekali fenomena alam, tidaklah pasif belaka. Ia sangat bergantung kepada subjek. Adorno dan Horkheimer maka dari itu menekankan pentingnya subjek yang otonom ini untuk mensintesiskan konflik antar akal budi partikular dan universal agar proyek peradaban Pencerahan (objektivitas) yang sesungguhnya dapat dipertahankan dan dilanjutkan.

Kesimpulan:

Buku ini masih sangat layak untuk dijadikan refleksi filosofis sampai hari ini. Adorno dan Horkheimer tentu tidak bermaksud untuk melambaikan salam perpisahan kepada projek Pencerahan. Melainkan, mereka berusaha mensinyalir sifat-sifat destruktif dan subjektif dari progresivitas yang dihasilkan oleh Pencerahan dengan ilmu pengetahuan dan teknik yang memberhalakan kuantitas, fungsi dan efektifitas yang juga sedikit banyak terjadi di negara-negara demokrasi dewasa ini.

Contohnya banyak sekali. Misalnya, bagaimana kebijakan ekonomi lebih menaruh perhatian yang berkarakter kuantitatif dan sepihak, seperti pengadaan pagelaran politik oligarki. Ada pula produksi komoditas ekstraktif tiada henti yang merusak lingkungan. Daftarnya masih berlanjut lagi: pemotongan anggaran untuk kepentingan masyarakat, penyeragaman subjek oleh moralitas hegemon atas nama persatuan nasional, dan propagasi bentuk kehidupan atau cara hidup ideal di berbagai sosial media (tampak melalui kesenian dan kebudayaan). Tanpa menyadari problem sosial politik yang konkret, konsumer akan terus mengalami tendensi psikologis untuk terus mengikuti perilaku konsumtif walau kocek minus.

Lihat juga kasus-kasus perolehan, manufakturisasi dan perdagangan data pribadi di dunia maya secara arbitrer seperti apa yang terjadi dewasa ini oleh Facebook. Platform ini dituduh tidak menindak dengan serius konten-konten negatif seperti penyebaran kebencian, penghasutan masyarakat, perekrutan gangster, perdagangan perempuan, serta perdagangan narkoba. Demi motif profit, Facebook memposting dan memviralkan sebuah konten dengan bantuan algoritma yang berbasis engagement, distimulasi oleh emoji-emoji yang tersedia. Internet yang dulu didambakan sebagai alam kebebasan, sekarang menjadi pemecah bangsa. Di banyak negara, sudah terjadi diskriminasi bahkan pembantaian terhadap kaum minoritas yang diamplifikasi oleh sistem ini. Misalnya, rasisme dan Islamofobia yang menimpa Rohingya di Myanmar dan Muslim di India. Ada pula bangkitnya politik sayap kanan di Brazil yang cenderung dapat mengarahkan masyarakat menuju politik otoritarian.

Buku ini juga mengingatkan bahwa apa yang disebut kemajuan atau progress tidaklah semata-mata netral karena segala hal “irasional” pun dapat dilakukan dengan cara yang sangat “rasional” atas prinsip progresivisme, maupun atas dasar klaim-klaim saintifik. Warisan-warisan dari abad Pencerahan harus tetap dilanjutkan dan hanya bisa dijaga oleh sikap kritis yang berkelanjutan. Hal ini bertujuan agar akal budi tidak diinstrumentalisasikan untuk tujuan-tujuan destruktif, melainkan kolektif.

Karena, tanpa kritik, abad Pencerahan—yang juga dibentuk dari kritisisme terhadap absolutisme beberapa abad lalu—juga memiliki tendensi mengabsolutisasi dirinya sendiri. Pada akhirnya, Pencerahan adalah sebuah narasi, yang tidak berbeda dengan konsep-konsep pemikiran sebelumnya dalam sejarah yang tampak melalui institusi-institusi publik.

The post Senjata makan tuan: bagaimana Pencerahan menjadi mitos first appeared on The Suryakanta.