Bronfen, Elisabeth. 2013.

Malam menempati ruang spesial dalam karya sastra dan seni. Kerap, malam dijadikan analogi untuk mengekspresikan kondisi getir, sebagai latar bagi ratapan eksistensialis para pujangga dalam puisi-puisi klasik Eropa, raungan kematian dalam lukisan ekspresionisme, rancu Salvador Dali-Luis Bunuel, menampung rintihan korban pembunuh berantai, dan melingkupi tawa kuntilanak dalam berbagai film horor Indonesia. Malam adalah singgasana bagi ketiadaan tatanan dan imoralitas; alegori bagi pesimisme, disorientasi, dan depresi.

Namun, faktor apa yang membuat malam begitu lekat dengan konsep-konsep di atas? Ini adalah salah satu gagasan utama yang ingin dikaji profesor feminisme dan seni dari Zurich University, Elisabeth Bronfen melalui Night Passages: Philosophy, Literature, and Film (Melintas Gelap: Filsafat, Sastra, dan Film). Dengan menganalisis berbagai teori filsafat dan sastra seperti psikoanalisis dan mythopoiesis (pembentukan mitos), Bronfen melakukan pengamatan mendalam terhadap fenomena sosial mengenai malam dalam berbagai karya sastra dan seni di dunia. Bagi Bronfen, karya sastra dan seni tak lain mimesis atau tiruan dari realitas, sehingga kajian dalam buku ini tidak hanya berpaku pada fiksi, tetapi juga kehidupan sehari-hari manusia. 

Bagi saya yang sering melakukan nocturnal flaneur atau jalan malam tanpa arah di kota-kota yang saya sambangi seperti Surabaya, Yogyakarta, dan Malang, buku ini mencelikkan mata untuk menemukan lapisan-lapisan baru kehidupan malam melalui cakrawala lebih luas. Misalnya, saya meyakini bahwa terdapat berbagai dimensi sosial yang bisa dipelajari dari kehidupan para penghuni malam seperti tukang parkir, pekerja lembur, pekerja seks, pekerja diskotek, pedagang angkringan, pengais sampah, dan banyak lainnya. Buku ini menyibakkan konsepsi baru tentang simbol-simbol yang lekat dengan malam dan membabat segala stereotip negatif tentangnya.

Gelap sebagai pencerahan

Buku ini dibuka dengan bab pertama berjudul “Cosmogonies of the Night” yang membahas tentang kelahiran narasi tentang malam. Melalui kajian mythopoiesis terhadap Theogony karya Hesiod, Bronfen menawarkan proposisi tentang dua emosi terkuat yang mengendalikan manusia: kecemasan dan rasa takut. Bagi Hans Blumenberg, ketidaktahuan merupakan penyulut terbesar rasa takut seseorang. Ia menyatakan, bagi masyarakat primordial, malam mengandung ketidaktahuan yang dianggap ancaman atas eksistensi manusia. Misalnya, ancaman dari predator buas yang menyelimuti insting bertahan hidup masyarakat di masa lalu, lantaran hewan-hewan biasanya keluar di malam hari saat gelap. Namun ternyata, ketakutan terhadap kemunculan predator buas tidak pernah begitu saja lenyap. Bahkan, ketika kehidupan modern telah menawarkan pencahayaan artifisial yang menerangi malam hari, asosiasi malam sebagai wujud ketakutan masih menjadi perspektif yang menubuh di keseharian kita. Pertanyaannya, mengapa pandangan tersebut tidak berubah? 

Elisabeth Bronfen

Meski sering dianggap ancaman, malam sebetulnya tak melulu menyulut rasa takut. Misalnya, terdapat berbagai gagasan tentang malam yang memantik keberanian dalam revolusi-revolusi besar, baik dalam karya seni maupun keseharian kita. Voltaire misalnya, melalui Historical Praise of Reason (Pujian Historis pada Nalar), menyatakan bahwa di tengah masyarakat dengan berbagai fakta sosial dan sejarah banyak disembunyikan oleh penguasa, penerimaan mereka akan ketidaktahuan justru yang akan membawa pengetahuan. Dengan berbagai alegori dan alusi–seperti digaungkan Plato dalam Alegori Gua–gagasan pencerahan (enlightenment) dalam filsafat digambarkan sebagai perjalanan dari gelap menuju terang. Sebagai wadah mengentaskan diri dari gelap, situasi malam dianggap fundamental untuk membicarakan berbagai perlawanan atas kesewenang-wenangan penguasa: misalnya dialog revolusioner di cafe Les Deux Magots, gerilya-gerilya Fidel Castro, atau bahkan Peristiwa Rengasdengklok di Indonesia– berbagai peristiwa sejarah yang dilangsungkan sepanjang malam. Dalam hal ini, saya berpendapat bagaimana malam berperan sebagai kanal yang mewadahi terwujudnya berbagai peristiwa sosial politik, bahkan membawa masyarakat pada pencerahan baru. 

 Tentang Gelap dan Feminitas

Dalam bab selanjutnya, “Gothic Night”, Bronfen mengangkat gagasan mengenai malam yang kerap diasosiasikan dengan feminitas. Situasi malam dalam berbagai kebudayaan populer dianalisis sebagai entitas irasional, pembalas dendam, bersifat klenik atau romantis, dan kerap menjadi latar atas berbagai wacana seksual. Dalam khasanah seni populer yang dibawakan seniman maskulin tentang subjek feminin misalnya, perempuan kerap direpresentasikan sebagai objek liyan yang muncul di malam hari. Misalnya, bagaimana film-film horor di Indonesia menampilkan sosok hantu perempuan sebagai korban kekerasan oleh laki-laki yang hanya bisa membalas dendam ketika sudah tak memiliki raga, dan muncul sebagai hantu di malam hari. 

Menurut Bronfen, sebagai penawar atas cara pandang patriarkis demikian, muncul beberapa antitesis tentang kekuatan perempuan yang muncul di malam hari dalam kebudayaan populer. Salah satunya melalui gagasan femme fatale, atau perempuan mematikan dalam film noir, di mana mereka digambarkan sebagai pemburu keadilan di malam hari, menghabisi para penjahat laki-laki penguasa yang biasanya tak bisa tersentuh hukum pada siang hari. Dalam konteks berbeda, film horor Indonesia tentang perempuan yang mencari keadilan dalam wujud hantu juga mengikuti tren ini, meski sebetulnya film-film tersebut kerap tidak membawa perspektif feminis.

Psikoanalisis tentang Malam

Bronfen membahas mengenai aspek psikis para subjek yang muncul pada malam hari di bab “Night Talks”. Pembahasan psikoanalisis terhadap pembentukan alegori malam, tambah Bronfen, tidak bisa dilepaskan dari ide mengenai represi mengenai diurnalitas atau peristiwa di siang bolong Sigmund Freud. Cerita-cerita anak sarat dengan kondisi ini. Dengan penuturan lincah, Bronfen menyatakan bahwa Peter Pan yang diterbitkan lima tahun setelah “Interpretation of Dreams” merupakan gambaran mengenai represi terhadap ekspresi seorang anak ketika hari masih terang. Sebaliknya, malam, menurut Bronfen, menjadi suprastruktur atau wadah penampung mimpi mereka. Di dalamnya terdapat sebuah ruang di mana bagian tidak sadar yang direpresi tuntutan sosial pada hari siang terang, pada akhirnya bisa diekspresikan tanpa batas.

Fenomena yang terjadi di malam hari, baik dalam keseharian maupun sastra dan seni, dianggap sebagai refleksi dari realita, dan menurut Bronfen merupakan wahana untuk melepaskan berbagai aspek yang merepresi kehidupan orang dewasa. Misalnya di tengah peristiwa sehari-hari, seperti klitih, kerap terjadi di malam hari. Seturut pengalaman saya sebagai seorang korban serangan klitih, saya pun berkali-kali berupaya menalar pikiran pelaku ketika menyabetkan celurit ke bahu. Apakah perilaku tersebut sejatinya merupakan katarsis atas keseharian mereka yang direpresi? Mungkinkah klitih tidak bisa dilepaskan dari luapan emosional seseorang, tuntutan ekonomi, opresi otoritas terhadap individu atau kelompok sosial tertentu, dan berbagai tekanan lain yang pelaku alami di keseharian yang menghalangi kebebasan berekspresi mereka? 

Selain itu, memiliki agensi sosial di siang hari merupakan privilese yang tak dimiliki kaum tertindas. Hingga akhirnya, malam pun mewujud sebagai ruang liyan di mana orang-orang merasa bebas mengekspresikan diri mereka. Dalam hal ini, malam menjelma sebuah ruang bebas berekspresi bagi mereka yang terpinggirkan dan terbungkam, terutama tatkala mereka yang berkuasa terus merepresi segala aspek kehidupan. Salah satu contohnya yakni aktivisme LGBT seperti Stonewall Riots, ataupun drag show yang dihelat pada malam hari. Di sana ada perlawanan terhadap penguasa siang yang membatasi ruang ekspresi pelaku malam melalui aksi-aksi yang dianggap provokatif.

Menurut Bronfen, ekspresi demikian juga bisa kita lihat dalam fenomena doppelganger atau gandamuka yang marak dalam karya sastra hingga kebudayaan pop. Seorang tokoh panutan di siang hari bisa jadi berubah total menjadi amoral pada malam hari. Salah satu contohnya, misal kasus Dr. Jekyll yang melepaskan hasrat terpendam melalui alter ego sebagai Mr. Hyde pada malam hari, seperti dikisahkan dalam Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde (1886) karangan Robert Louis Stevenson yang mengangkat tema kepribadian ganda. Kompleksitas tuntutan sosial dalam masyarakat Inggris era Victoria memaksa Dr. Jekyll untuk merepresi hasrat yang terpendam dalam dirinya. Kala matahari bersemayam di ufuk, ia adalah pria dermawan yang ramah pada semua orang. Setelah surya tenggelam dan namanya berubah menjadi Mr. Hyde, hasrat ia untuk membunuh terlepas bebas. 

Malam sebagai Entitas yang ‘Aneh’

Menolak anggapan tentang malam sebagai amoral, Bronfen melakukan kajian filsafat etika pada bab terakhir buku ini, “The Ethics of Awakening”. Kebebasan berekspresi di malam hari dalam konteks buku ini merupakan sekumpulan gagasan tentang transgresi atau penyimpangan atas norma-norma sosial masyarakat. Dalam hal ini, Bronfen menuliskan istilah tersendiri, yakni unheimlich atau secara harfiah berarti aneh. Di tengah masyarakat Indonesia, mungkin pengistilahan yang serupa adalah penyimpangan. Unheimlich, menurut Bronfen, merupakan sarana menuju perubahan. Malam, dalam berbagai lapisan gagasan dan praktiknya, baik pada budaya populer ataupun keseharian, menjadi ‘ruang’ yang menampung berbagai kejanggalan tersebut. Meminjam pengistilahan oleh Michel Foucault (1984), malam dianggap menjadi lahan subur bagi tumbuhnya heterotopia atau ruang lain yang berisi sekumpulan ritual atau aktivitas aneh yang sebenarnya merupakan cerminan masyarakat sebagai unit sosial. Namun demikian, dalam pandangan normatif, heterotopia seringkali dianggap unheimlich; suatu hal yang menyimpang, janggal, dan sebuah transgresi sosial. 

Padahal, malam bisa jadi merupakan suaka. Segala keabsurdan unheimlich mengenai malam adalah perlindungan bagi mereka yang terinjak-injak oleh otoritas kuasa—entah itu patriarki, subjek institusi negara, dan sebagainya. Selama ini, malam menjadi hantu yang menggentayangi status quo kehidupan sehari-hari kita yang penuh penyalahgunaan kuasa. Ketika malam bertandang, dan normativitas sosial ikut terlelap, kita bisa melihat bagaimana perjuangan atas identitas yang direpresi, pelan-pelan menyeruak dalam berbagai wujud, seperti digambarkan oleh Bronfen. Maka, malam seharusnya mulai dilihat sebagai ruang di mana revolusi bertumbuh. 

Namun, apakah mungkin? 

Jika berkaca dari ekspresi seni, sastra, dan literatur tentang malam yang terus berevolusi sepanjang zaman, saya tetap meyakini, selalu akan ada perubahan sosial, budaya, bahkan politik yang dibawa oleh hembusan angin malam. 

The post Malam-Malam Janggal dalam Filsafat dan Budaya Populer first appeared on The Suryakanta.

Patnaik, Priyadarshi. 2004. Rasa in Aesthetics: An Application of Rasa Theory to Modern Western Literature [Rasa dalam Estetika: Aplikasi Teori Rasa dalam Sastra Barat Modern]. D.K. Printworld.

Voltaire membuka entri Beauty (keindahan) dalam Dictionnaire philosophique atau Kamus Filsafat (1764) dengan, “Tanyakan pada seekor kodok apa itu keindahan. Dia akan menjawab, seekor betina dengan dua lingkar bola mata yang bengkak mencuat dari kepala mungilnya, mulut yang gembung lagi datar, perut kemuning, dan punggung kecoklatan.” Dalam paragraf yang sama, Voltaire juga menggugat, “Tanyakan pada iblis; ia akan memberitahumu bahwa keindahan adalah sepasang tanduk, empat cakar, dan ekor.” Dalam pandangan yang merelatifkan arti keindahan, Voltaire kemudian menunjukkan carut-marutnya definisi keindahan di ranah filsafat, “Tanyakan, pada para filsuf, mereka akan menjawabnya dengan linduran: mereka harus punya sesuatu yang cocok dengan arketipe/rancang model esensi keindahan, esensi to kalon (maha indah—istilah Yunani).”

Ketika memaknai apa itu keindahan, kita lebih sering temui teori-teori yang lahir dari pemikiran Barat. Tidak terkecuali dalam Sejarah Estetika (2016) karya Martin Suryajaya yang tebalnya hampir seribu halaman. Estetika Timur hanya terangkum dalam satu dua bab, dan hal tersebut telah diakui sebagai kekurangan oleh penulisnya. Tidak lain, karena terbatasnya penelusuran lintas disiplin filsafat estetika ketika dibicarakan dalam praktik pertukaran wacana antar wilayah pengetahuan—ideologi maupun geografis. Relativitas makna keindahan, walau sudah diupayakan tidak antroposentris/berpusat pada manusia—seperti yang sudah dilakukan Voltaire, belum menemukan kebaurannya dengan tradisi filsafat Oksidental/Barat.

Rasa, sebagai salah satu konsep estetika dari India—dan pamungkasnya mewakili tradisi filsafat timur, menjadi salah satu konsep perangkat untuk menelusuri estetika lebih luas. Penelusuran menjelma menggairahkan jika melibatkan teks di wilayah yang tidak tersentuh rasa sebelumnya. Inilah yang kemudian Patnaik Priyadarshi lakukan dalam Rasa in Aesthetics (2004).

Teori rasa intinya berkutat pada masalah ragam emosi, bagaimana ia digambarkan, disyaratkan, dan disampaikan melalui karya seni atau susastra. Karya-karya ini kemudian dibedah dengan mempertimbangkan kebauran (sankara, atau plastisitas), kenampakan (abhasas, atau bentuk), dan hubungan bagian-seluruh (angangibhava, atau gestalt). Perhatikan bagaimana setiap hal yang mewujud dan dipertimbangkan dalam teks, mempunyai kesejajaran dalam tradisi estetika Barat.

Kesejajaran konsep ini menunjukkan potensi dan relevansi rasa sebagai perangkat evaluasi karya sastra. Dalam Bab Pengantar buku tersebut, argumen terkait relevansi diutarakan. Rasa, yang bermula dari penjabaran filsuf bernama Bharata (diperkirakan hidup circa 500 SM-500 M) dalam karyanya Natya Sastra (bertarikh antara 500 SM-500 M), menjadi relevan karena ia mempunyai aplikasi yang umum. Selain itu, rasa mempertimbangkan seluruh proses sastrawi, mulai dari konsepsi di kepala sang seniman hingga di persepsi akhir dalam kepala para pemirsa/pembaca. Bagaimana pun, tanpa pembaca yang menikmati (asvada), teks tidak punya guna. Rasa menjadi penting pula karena potensi linguistiknya. Emosi sebagai pilar rasa tidak akan pernah dapat dikomunikasikan atau diperlihatkan secara langsung. Emosi hanya dapat diisyaratkan (dhvani) melalui bahasa. Karakteristik linguistik rasa tersebut senada dengan konsep Spielsprach atau permainan bahasa yang digagas oleh Ludwig Wittgenstein Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations (1953).

Rasa mempunyai sejarah wacananya sendiri. Mulanya, Bharata merumuskan bahwa karya yang baik memuat sepuluh (dasa) syarat tulisan bagus (gunas), menghindari sepuluh kesalahan (dosas), dan memperhatikan ciri sastrawi tertentu (laksanas). Bharata merumuskan tiga puluh enam ciri tersebut, dan memisahkan bentuk sastra (alamkaras) lain yang berbeda dari tulisan. Bharata bersikukuh bahwa pamungkasnya, rasa menjadi tujuan penciptaan karya. Kemudian, Bhamaha (circa abad ke-7 M) dalam Kavyalamkara, rasa kemudian dikukuhkan menjadi bentuk sastra lain bernama rasavat. 

Pada abad kedelapan, Dandin (aktif 680-720 M) menulis Kavyadarsa, yang menekankan pada gaya tulisan (marga, atau ecriture) dan memisahkan puisi ke dalam dua bentuk: svabhavokti (deskripsi tegas) dan vakrokti (peribahasa). Mazhab tersebut, kemudian dikembangkan oleh Vamana (abad ke-8 hingga ke-9 M) yang menjelaskan perihal gunas, dengan memisahkan sabdagunas (penggunaan diksi yang baik) dan arthagunas (penggunaan gaya tulisan yang baik). Di abad kesembilan, Anandavardhana (820-890 M) dalam Dhvanyaloka mengklaim bahwa dhvani atau isyarat adalah jiwa dari puisi. Kemudian, ia menggabungkan rasa dengan isyarat dan menamainya rasadhvani. Hal ini mempengaruhi Abhinavagupta (circa 950-1016 M), yang pada abad kesebelas menurunkan dua mazhab penting: Kuntaka (circa 950-1050 M) yang bersikukuh bahwa vakrokti atau peribahasa adalah tubuh puisi, dan Ksemendra (circa 990-1070 M) yang menawarkan keawaman (aucitya) adalah tubuh puisi. Rasa kemudian dapat dikenali dalam tubuh teks (bhavas, atau diegetik).

Bhavas dapat diartikan pula sebagai keadaan psiko-fisiologis/emosi/perasaan ketika mengindrai karya. Ada tiga jenis bhavas yang perlu dikenali. Pertama, sthayibhavas atau keadaan mental yang dominan dan bertahan sepanjang teks. Sederhananya adalah mood atau vibe teks. Kedua, sancaribhavas atau keadaan mental peralihan dan sementara, seperti kaget dan gugup. Ketiga, sattvikabhavas yang mirip dengan sancaribhavas. Keadaan mental tersebut mempunyai sebab/stimuli/antesedennya (vibhavas) serta akibat/efeknya (anubhavas) yang dapat dikenali dalam teks.

Dalam Bab Pertama, Rasa dijelaskan lebih gamblang. Secara etimologis, rasa berarti ‘air’ atau ‘anggur (wine)’. Dalam konteks lain, bisa pula berarti ‘esensi’ atau ‘menikmati’. Rasa dalam konteks estetika tidak terkungkung pada makna yang ajeg. Makna dalam rasa adalah sebuah proses yang terus hidup dan berlanjut. Namun, perlu digarisbawahi bahwa kualitas penting dari rasa adalah ‘esensi’; di mana rasa berusaha untuk menangkap yang-Pamungkas (the Ultimate) melalui/dalam bahasa. 

Upaya tersebut memaknai rasa sebagai sebuah proses—yang karena keberlangsungan dan esensinya, tidak terbatas oleh pengaruh ruang-waktu. Kenirmulaan dan kebakaan rasa mampu mengangkat pemahaman (samskaras) dalam diri seseorang. Hal tersebut menjadikan rasa sebagai definisi dari keadaan tinggi (heightened state) yang tercapai melalui emosi. Menurut Abhinavagupta, emosi ini tidak dapat diciptakan melalui kehendak (at will) dan membutuhkan pikiran yang netral (camatkara) agar rasa dapat terwujud. Keadaan tinggi tersebut dapat dicapai jika seseorang mampu melampaui egonya (sadharanikarana). Rasa, ringkasnya, adalah konsep penilaian yang alaukika atau melampaui dunia. Definisi ini menunjukkan bahwa rasa mencakup yang sublim atau je ne sais quoi dalam tradisi estetika Barat. 

Seperti yang sudah disebutkan, rasa mencakup intensi sang seniman sampai persepsi sang pembaca/pemirsa. Sang pembaca harus memenuhi dua syarat dalam mengalami rasa. Pertama, mempunyai pengetahuan apriori untuk mempersepsi rasa. Pembaca yang dapat mengalami rasa harus mengetahui dalam derajat tertentu. Pengetahuan yang dimaksud terbagi dua: vasanas (intuisi) dan samskaras (pemahaman). Kedua, pembaca haruslah sumana atau suci pikiran. Maksudnya, pikiran terbebas dari kerja organ tubuh lain dan terkonsentrasikan pada pengalaman imajinasi ketika berhadapan dengan teks. Sementara bagi sang seniman, rasa mewujud dalam pengamatannya atas dunia. Rasa di kepala sang seniman adalah respon batin atas apa yang terjadi di sekitarnya. Kedua pangkal rasa tersebut kemudian digeliatkan untuk satu tujuan utama; untuk menciptakan kondisi bahagia—kondisi jernih untuk pegangan moral.

Rasa mempunyai delapan jenis. Hubungan-hubungan antara delapan jenis rasa dijabarkan dalam Bab Kedua. Delapan jenis rasa tersebut adalah erotis (srngara), jenaka (hasya), asih (karuna), amarah (raudra), ksatria (vira), bahaya (bhayanaka), jijik (bibhatsa), dan kagum (adbhuta). Delapan jenis rasa tersebut, menurut Abhinavagupta, mengarah kepada dua kategori utama: sukhatmaka (berakhir bahagia, komedi) atau duhkhatmaka (berakhir duka, tragedi).

Kategori-kategori tersebut dilahirkan dari kehidupan dan tradisi India sebagai medan referensi atau mimesis. Hidup, dalam tradisi India, dibagi ke dalam tiga purusarthas atau bagian: dharma (tanggungjawab), artha (kekayaan), dan kama (hasrat). Purusarthas keempat sendiri merupakan tujuan dari memahami rasa, yaitu moksa (transendensi, melampaui dunia). Moksa kemudian menjadi ciri dari rasa kesembilan, yaitu seimbang (santa).

Hubungan antar rasa kemudian digambarkan secara matematis. Rasa mula-mula dibagi ke dalam rasa primer dan rasa sekunder. Rasa primer terdiri dari erotis, amarah, ksatria, dan jijik. Sementara rasa sekunder terdiri dari jenaka, asih, kagum, dan bahaya. Keterhubungan antara rasa sekunder dan primer biasanya sebab akibat. Misalnya, asih adalah akibat dari amarah, yang di tengahnya bersentuhan dengan bahaya. Pembagian atau kompartemen hubungan antar rasa diletakkan pada bhavas, dengan meletakkan satu jenis rasa sebagai sebab atau vibhavas, dan yang lain sebagai mood atau sthayibhavas, dan sisanya sebagai akibat atau anubhavas.

Motif pembagian tersebut kemudian menjadi kerangka utama bab-bab selanjutnya yang membahas masing-masing rasa dengan lebih detil. Pembahasan tersebut melibatkan karya-karya sastra Barat seperti Franz Kafka, D.H. Lawrence, Joseph Conrad, Samuel Beckett, Federico Garcia Lorca, dan sebagainya. Selain pembahasan bhavas dalam rasa, motif lainnya adalah perbandingan idiosinkratik/tumbukan antara konsep rasa. Misalnya, dalam Bab Kelima, karuna rasa atau asih memiliki keterhubungan dengan bibhatsa atau jijik. Perbandingan tersebut mengambil contoh Metamorphosis karya Kafka. 

Dalam Metamorphosis, tokoh utama bernama Gregor Samsa berubah menjadi serangga raksasa. Perasaan iba muncul karena Samsa mengalami tragedi fantastis, namun masih terpikirkan untuk berangkat kerja. Bibhatsa muncul karena makna mapan yang dibebankan pada anggapan orang-orang pada umumnya terhadap serangga, tidak terkecuali adiknya Samsa dalam cerita. Pergeseran dari karuna ke bibhatsa ini konsisten sepanjang jalan cerita dan diisyaratkan melalui tindakan keluarga dan orang-orang di sekitar Samsa sebagai tokoh utama. Penjabaran ini adalah salah satu contoh bab-bab pembahasan rasa sejak Bab Ketiga hingga Bab Kesembilan.

Di Bab Kesepuluh, santa rasa atau seimbang mendapat penjabaran yang lebih komplit. Untuk mencapai santa, ada dua jalan yang dapat ditempuh. Pertama, ketika dalam teks terjadi pemenuhan (fulfillment) dan berujung pada berakhirnya hasrat. Kedua, ketika dalam teks, rasa jijik mendominasi karena luapan (excess), berakibat pada jauhnya hasrat. Artinya, selain melalui jalan ‘hasrat yang terpenuhi’, jalan lainnya adalah ‘hasrat yang tidak diacuhkan’. Dalam tradisi filsafat Barat, konsep santa kemudian memayungi das Sein yang digagas oleh Martin Heidegger.

Buku Rasa in Aesthetic mampu menjadi salah satu referensi dalam konteks penelusuran estetika lokal. Sebab, konsep rasa memiliki kedekatan sejarah sosial politik dalam medan sastra, dramaturgi, musik, dan rupa khas Indonesia. Tentu usaha penelusuran membutuhkan kontekstualisasi dan pendekatan yang tidak mengabaikan pagelaran tradisi filsafat di Indonesia yang sarat dengan akademisi yang terlatih oleh filsafat Barat. Karenanya, buku ini menjelma jembatan Timur—Barat yang baik. Buku ini bisa menjadi titik tolak untuk mengenali (kembali): apa yang ‘indah’ dari mata, kepala, dan hati orang Indonesia?

The post Mengolah Estetika Rasa via Sastra Barat first appeared on The Suryakanta.

Spencer, Stewart dan Barry Millington. 2010. Wagner’s

Semenjak mengetahui bahwa saga Middle Earth-nya J.R.R. Tolkien didahului oleh opera-opera Richard Wagner (1813-1883), saya jadi tertarik mempelajari karya dia. Salah satunya, tetralogi Der Ring des Nibelungen (Cincin Nibelung), atau disebut Siklus Cincin dalam versi opera. Wagner—yang juga menulis skenario opera-operanya sendiri, merangkum berbagai sumber mitologi Jermanik dalam karya yang rampung dalam waktu 26 tahun tersebut. Sebagai komposer dan nasionalis radikal, karya Wagner menjadi ikon budaya Jerman di era Kanselir Otto von Bismarck–sang penyatu Jerman di bawah panji kepolisian dan militeristik: Blut und Eisen.

Siklus Cincin merupakan sintesis dari berbagai naskah Jermanik kuno, kitab epos Islandia abad ke-12 Poetic Edda karya Snorri Sturlusson, saga Völsunga; dan sastra Teuton seperti epos Jermanik kuno Nibelungslied dan Hildebrandslied yang penulisnya anonim. Barry Millington dan Stewart Spencer menerjemahkan teks arkais-modern Der Ring menjadi skenario berbahasa Inggris. Millington dan Spencer menambahkan konteks sejarah, termasuk kondisi sosio-politik yang mempengaruhi kepenulisan Wagner. Selain itu, mereka juga membahas tantangan linguistik, terutama kesulitan menerjemahkan syair “arkais Jerman” karya Wagner.  

Millington dan Spencer tak menyertakan arkaisme bahasa Jerman dalam sajak Wagner ketika diterjemahkan ke bahasa Inggris modern. Dampaknya, konsep nasionalisme dari karya Wagner—Deutschtum—terasa kurang interpretatif, bahkan samar. Dengan mensimplifikasi diksi, Millington dan Spencer malahan jadi mengabstraksi konteks. Selain itu, kalimat yang digunakan dalam terjemahan karya, terasa lebih gamblang dibandingkan teks asli Wagner yang sebetulnya penuh kiasan dan rima. Selain itu, sebagai teks terjemahan yang berdiri sendiri, Siklus Cincin tidak dapat menyampaikan Deutschtum dengan konsep “total work of art” (Gesamtkunstwerk dalam bahasa Jerman). Konsep ini mencampurkan berbagai media secara komprehensif, termasuk memadukan musik, seni visual, bahkan muatan politis sebagai bagian dari karya. Wagner merupakan pencetus Gesamtkunstwerk dalam dunia seni. Oleh karena itu, pandangan politik dalam karya tulis Wagner, kerap kali dihubungkan dengan opera-opera yang selama Perang Dunia II digunakan untuk mempropagandakan Nazisme. 

Lika-liku Cincin Nibelung

Der Ring (opera Siklus Cincin) terdiri dari empat komposisi yang berkesinambungan: Das Rheingold, Die Walküre, Siegfried, dan Götterdämmerung. Keempat teks tersebut diterbitkan pada 1853. Karya ini mengeksplorasi tema kekuasaan, cinta, keserakahan, dan kehidupan manusia.

Das Rheingold, bagian pertama Der Ring, mengisahkan asal-usul Cincin Kuasa legendaris, ditempa dari Rheingold–emas sakral Sungai Rhein—oleh Alberich. Alberich adalah seorang kurcaci Nibelung dari Nibelheim. Alberich mengutuk cinta demi mendapatkan cincin dari Rheingold yang dijaga para peri air Rhein (Rheintöchter). Aksi Alberich memicu kejatuhan para dewa (Das Rheingold, Babak 1 Adegan 1).

 Wotan—raja para dewa—menginginkan cincin itu sebagai cara membayar kuli dari bangsa raksasa, Fafner dan Fasolt. Mereka membangun kastil Walhalla, tempat perlindungan dewa ketika kiamat tiba (Ragnarök atau “Götterdämmerung”). Namun, kutukan cincin memicu rentetan peristiwa yang nantinya justru menghancurkan kedua raksasa. Di kemudian hari, Fafner membunuh Fasolt demi mendapatkan cincin untuk dirinya sendiri.

Die Walküre, babak opera kedua, menyoroti kisah tragis Siegmund dan Sieglinde, saudara kembar yang saling jatuh cinta tanpa mereka sadari. Cinta terlarang tersebut membangkitkan kemarahan Fricka–dewi cinta dan keluarga. Fricka memaksa Wotan menghukum Siegmund. Namun, putri Wotan yang seorang Valkyrie (dewi) bernama Brünnhilde, melanggar perintah sang ayah demi melindungi Siegmund. Pelanggaran tersebut menyebabkan kematian Siegmund dan kehancuran pedang sakti, Nothung.

Wotan menghukum Brünnhilde. Ia memperbudak Brünnhilde dengan hukum dewata: “Der durch Verträge ich Herr, den Verträgen bin ich nun Knecht.” (Die Walküre, Babak 2 Adegan 2). Brünnhilde kehilangan status ilahi sebagai dewi, lalu ia tertidur di puncak gunung dikelilingi api abadi. Siegmund dan Sieglinde adalah anak-anak Wotan dari perempuan “serigala”. Dinasti mereka, Wangsa Waelser atau Völsung (dalam epos Edda dan saga Völsunga), adalah demigod; yang merupakan pahlawan Jermanik kuno penantang para dewa. 

Siegfried, bagian ketiga dari Siklus Cincin bercerita tentang perjalanan pahlawan bernama Siegfried, putra Siegmund dan Sieglinde. Dibesarkan oleh kurcaci Nibelung bernama Mime, Siegfried yang angkuh dan beringas memulai pencarian takdir hidupnya. Mime digambarkan sebagai stereotip orang Yahudi pada masa itu: manipulatif, serakah, dan dibenci Siegfried lantaran “bungkuk dan buruk rupa”. Siegfried kemudian menempa kembali pedang Nothung dan membunuh Fafner yang telah menjadi naga karena kutukan cincin. Konsep Aryanisme pada akhirnya juga dipengaruhi oleh idealisasi Siegfried, sebagai putra “demigod murni”—Siegmund dan Sieglinde. Idealisasi tersebut digencarkan oleh ajaran Houston Stewart Chamberlain (1825-1927) dan dipelihara oleh keturunan Wagner hingga masa Reich Ketiga (negara Nazi).

Siegfried mengklaim cincin dan menantang Wotan, mematahkan tongkat Gungnir, dan menunjukkan keunggulan ia atas hukum dewata. Wotan membiarkan Siegfried bertemu Brünnhilde yang tertidur. Cinta mereka pun bersemi setelah Brünnhilde terbangun akibat ciuman Siegfried. Brünnhilde kini memakai cincin sebagai tanda cinta mereka. 

Dalam Götterdämmerung, bagian terakhir, menggambarkan masa tua para dewa dan kehancuran dunia. Hagen–putra Alberich yang seorang manusia—merencanakan perebutan cincin dari Brünnhilde. Singat cerita, Siegfried dikhianati dan ditikam oleh Hagen. Pemakaman Siegfried diadakan, dan api pemakaman membumihanguskan Walhalla. Sungai Rhein meluap dan semua tenggelam. Hanya para Rheintöchter yang selamat, merangkul kembali cincin dan emas mereka.

Der Ring: Kritik Kapitalisme dan Anti-Semitisme

Pada Mei 1877, Festival Wagner berlangsung di London, kutipan dari Der Ring dipresentasikan kepada audiens Inggris. Selama perjalanan ke London, Wagner melihat pabrik-pabrik saat menyusuri tepi Sungai Thames, lalu berkata kepada sang istri, “Mimpi Alberich terpenuhi di sini [London]. Nibelheim, kekuasaan dunia, ingar-bingar, tenaga kerja, di mana-mana ada tekanan uap dan kabut.” Kutipan tersebut diambil dari Müller (2013) dalam Richard Wagner und die Deutschen Eine Geschichte von Hass und Hingabe.

Hampir tak ada karya seni penting abad ke-19 lain yang terinspirasi oleh pemikiran kritik sosial selain Der Ring. Dalam karya ini, kelas penguasa direpresentasikan sebagai “Dewa”—boros, bejat, dan merindukan kejatuhan mereka sendiri. Keseluruhan karya Der Ring sarat dengan gagasan revolusi yang bermimpi mengakhiri kondisi tak tertahankan demi mengantarkan pada tatanan dunia baru. Mimpi ini diwujudkan melalui babak akhir, Götterdämmerung. Para dewa melambangkan kelas penguasa mapan, sedangkan dua bersaudara kurcaci Nibelung dianggap hina. Sementara itu, Alberich dan Mime melambangkan kapitalis baru dan aristokrasi berduit. 

Bagi Wagner, uang dianggap sebagai penentu tatanan dunia kapitalis dan juga kejahatan itu sendiri. Uang adalah iblis kemanusiaan. Ketika mengerjakan drama Der Ring dalam pengasingan di Swiss, Wagner membaca pamflet Karl Marx, Zur Judenfrage (1844), di mana Yudaisme digambarkan sebagai perwujudan kekuatan moneter kapitalisme. “Uang adalah Tuhan Israel yang cemburu, di hadapannya tiada Tuhan lain (selain uang). […] Uang adalah nilai universal, menetapkan sendiri dari segala sesuatu. Oleh karena itu, uang telah merampok seluruh dunia—baik dunia manusia maupun alam—dari nilai-nilai yang spesifik. […] Tuhan orang Yahudi telah tersekularisasi dan menjadi Tuhan dunia.” Pernyataan tersebut disetujui Wagner, bahkan diulang dalam pamflet anti-Semitis miliknya yang ternama, Das Judentum in der Musik (1850, “Yudaisme dalam Musik”). Das Judentum dianggap sebagai interpretasi Wagner mengenai ide-ide Marx. 

Melalui karakter Alberich—seorang penambang Nibelung pencipta cincin—Wagner menyoroti eksploitasi buruh dan penindasan kelas pekerja oleh kapitalisme. Emas yang dicuri Alberich melambangkan sumber kekayaan yang dieksploitasi kaum borjuis. Fafner dan Fasolt–para raksasa—merupakan simbol proletariat yang terzalimi elit politik: Dewa. Dalam draf pertama skenario Ring pada 1848, Wagner menggambarkan Nibelung sebagai makhluk yang bergerak di dalam perut bumi seperti belatung mayat. Gambaran tersebut muncul kembali dalam esai Das Judentum di mana orang Yahudi ia samakan dengan belatung: “Hanya dalam kehidupan nyata kita dapat menemukan kembali semangat seni, bukan dalam mayat yang penuh belatung.” Cucu Wagner, Franz W. Beidler, menyebut sang kakek sebagai seorang “penyair revolusioner sosial”. Bahkan, Ring des Nibelungen dianggap sebagai karya tandingan artistik-visionis atas kritik ilmiah Karl Marx.

Menelaah Identitas Ke-Jerman-an yang Dibentuk Melalui Der Ring

Sejak 1840-an, Richard Wagner termasuk di antara kritikus industrialisasi dan kapitalisme. Ia ikut serta dalam kerusuhan di balik barikade Revolusi Dresden 1849 bersama Mikhail Bakunin. Di sisi lain, pencapaian artistik Wagner tidak akan mungkin terjadi tanpa industrialisasi seni. Untuk itu, ia mengembangkan strategi pemasaran di mana perasaan memainkan peran penting. Gagasan “total work of art” (Gesamtkunswerk) berusaha diwujudkan dalam Siklus Cincin sebagai kritiknya atas Modernitas. Wagner memaparkan gagasan tersebut melalui esai Art and Revolution (1849); yang juga berambisi mengubah masyarakat Jerman secara keseluruhan. Bagi Wagner, revolusi harus dimulai dari seni opera (musik-drama). Salah satunya, dengan mengubah tradisi konservatif opera Italia menggunakan aria dan ensemble menuju opera Jerman Baru dengan memadukan segala jenis medium sebagai perwujudan “total work of art”. 

Ide-ide Wagner atas Gesamtkunswerk dilakukan melalui aliterasi. Aliterasi memungkinkan gagasan karya dan gambaran karakter Wagner tersampaikan dengan jelas. Bentuk ini disajikan sebagai naik turun (lifts and dips) dalam terjemahan yang dilakukan Millington dan Spencer, dengan memperpanjang larik guna mengikuti konteks bahasa asli (Jerman) agar pembaca dapat merasakan alunan sajak Wagner.

Menurut Spencer, semakin banyak penerapan arkaisme bahasa, atau autentisitas bahasa dalam Der Ring; semakin murni mengekspresikan karakter manusia. Alhasil, semakin “primitif, kuno dan merakyat”, semakin “nasionalis” sebuah karya. Der Ring mengandung berbagai “penciptaan mitos” yang diinginkan nasionalis abad ke-19 untuk mencapai komunitas terbayang—meminjam istilah Benedict Anderson. Inilah utopia yang ingin dicapai Wagner melalui gagasan “total work of art” (Gesamtkunswerk) Der Ring; yakni Jerman yang “dibayangkan secara ideal” dengan “identitas ke-Jerman-an” (Deutschtum). 

Ketertarikan Wagner pada aliterasi juga terkait dengan tradisi epos Jermanik abad pertengahan, terutama dari kitab “Edda”, Hilderbrandslied, dan Nibelungslied. Sebuah budaya penyair (bard) yang menyatukan antara drama, teks, dan musik. Politik budaya dari Gesamtkunswerk terdiri dari syair kuno dan subjek bersahaja, menginspirasi terciptanya “komunitas terbayang” Deutschtum yang diidamkan Wagner melalui Der Ring. 

Cita-cita atas “identitas ke-Jerman-an” Wagner ditekankan oleh Franz Merloff dalam pamflet Richard Wagner und das Deutschtum, terbit pada 1873. Merloff ingin menunjukkan bahwa Wagner adalah seorang nabi bangsa, perintis sejati Penyatuan Jerman di bawah komando Bismarck pada 1871: “Richard Wagner, menurut saya, adalah seorang nabi, ia meramalkan peristiwa besar Penyatuan Jerman yang telah menyatukan keluarga-keluarga untuk bersumpah kesetiaan (pada Reich), dan dengan demikian, menuju kejayaan selanjutnya”. Karya seni Wagner menjadi bagian dari perjuangan nasionalisme Jerman di era Bismarck, melalui “musik dan puisi” sebagai “senjata yang ramah dan indah” untuk melawan bangsa lain–seperti dikutip oleh Salmi (2020) dalam Imagined Germany: Richard Wagner’s National Utopia.

The post Cincin Nibelung, Kuasa, Propaganda: Richard Wagner dan Jerman di Era Bismarck first appeared on The Suryakanta.

Jasanoff, Maya. 2018.

Karya-karya dan perjalanan pelayaran Kapten Joseph Conrad (1857-1924) ke Afrika dan Hindia Belanda telah mendapatkan berbagai pujian dari sastrawan, penikmat literatur perjalanan, ataupun peneliti bidang kebudayaan dan sejarah. Ucapan terkenal Conrad bahwasannya “seluruh hidup (biografi) diri saya bisa ditemukan di dalam karya-karya saya” –mendorong sejarawan dari Harvard, Maya Jasanoff menuliskan buku The Dawn Watch yang memukau. Buku ini memadukan biografi, kritik pascakolonial, dan penggalan catatan perjalanan, disajikan seperti novel. The Dawn Watch menjelajahi dunia Conrad secara mendalam, juga mengurai pandangan Joseph Conrad terhadap globalisasi dan kolonialisme. Bertolak dari Polandia –tempat Conrad berasal –kita dibawa oleh Maya Jasanoff melewati Marseille dan London, kemudian berlayar ke Asia Tenggara dan Kongo.

Lahir dengan nama Józef Teodor Konrad Korzeniowski pada 5 Desember 1857 dengan orang tua nasionalis Polandia yang diasingkan oleh imperialis Rusia, Conrad menghabiskan empat puluh tahun hidup sebagai imigran di London, hingga kemudian menjadi angkatan laut dagang Prancis dan Inggris. Di akhir 1980-an, Conrad menetap permanen di Inggris dan memulai karir sebagai novelis. 

Kehidupan Conrad selama di laut dianalisis oleh Jasanoff dengan menggabungkan arsip, konteks sejarah, dan empat novel paling terkenal: The Secret Agent, Lord Jim, Heart of Darkness dan Nostromo, diterbitkan antara 1899 dan 1907. Menurut Jasanoff, sejarah penjelajahan Conrad menunjukkan dunia global yang sedang terbentuk, dan bagaimana kita dibawa masuk dalam sudut pandang di masa itu. Kenyataan bahwa Conrad merupakan kapten angkatan laut Inggris-Perancis menegaskan posisionalitas ia sebagai agen imperialisme Eropa. 

Melalui The Dawn Watch, Jasanoff menunjukkan bagaimana Conrad menjadi salah satu penulis pertama yang bergulat dengan isu sosial politik yang meluas: terorisme, imigrasi, globalisasi, alienasi, juga kolonialisme dan imperialisme sebagai tema besar dalam setiap karya Conrad. Selain itu, Jasanoff berupaya menjelaskan bagaimana Conrad menggambarkan bagaimana kekuatan imperialisme beroperasi di berbagai tempat di dunia. 

Eksplorasi Semesta Joseph Conrad oleh Maya Jasanoff

Jasanoff menguraikan gagasan kosmopolitanisme masyarakat Inggris, terutama pada akhir abad ke-19. Sebagai penulis Inggris, karya Conrad tidak berlatar belakang di Inggris. Jika pun ada, tokoh tidak digambarkan berlatar belakang orang Inggris. Sebagai imigran dari Polandia, ia merupakan bagian dari kelompok masyarakat yang dinaturalisasi karena merebaknya pengungsi politik dari berbagai penjuru Eropa di masa tersebut. Selama menjadi pelaut di Asia Tenggara, Conrad bekerja di kapal Vidar yang dibangun Inggris dan dimiliki oleh seorang taipan Arab yang berkantor di Aden, Jeddah, Suez, dan Singapura, dengan kru kapal berasal dari berbagai wilayah imperium. Melalui analisis tajam, Jasanoff membentangkan peta dunia yang dinamis pada abad ke-19 menggunakan karya Conrad sebagai pintu masuk.

Maya Jasanoff

Jasanoff menggambarkan Conrad sebagai tokoh progresif, pemurung, dan agak eksentrik. Conrad digambarkan antikolonial, meskipun tidak antirasis. Conrad tertarik pada gagasan dunia “di luar kabel telegraf dan jalur kapal surat” –yang kemudian diangkat dalam novel Lord Jim, dengan narator Kapten Marlow yang melempar ungkapan pesimis tentang dunia penuh “tipuan payah tetapi bermanfaat tentang peradaban kita yang layu dan mati”. 

Menurut Jasanoff, kondisi mental Conrad juga berkaitan erat dengan aspek kosmopolitanisme, di mana ia banyak merenungkan alam semesta sebagai amoral, penuh konsekuensi, sulit dimengerti, dan pesimistis. Conrad memandang ideologi sebagai omong kosong untuk mempraktikkan kekuasaan, salah satunya menjadi tema utama novel Lord Jim dan prosa pendek dalam antologi Malaya-Afrika: Tales of the Unrest (1898).

Analisis berlanjut pada konteks mengenai perjalanan ke Kongo. Pada akhir buku, Jasanoff mengungkapkan bagaimana Conrad mengkritisi dinamika sosial Kongo dengan berbagai ketimpangan sosial dan ekonomi ekonomi akibat kemajuan teknologi dan industri pada masa tersebut. Sayangnya, motif petualangan Conrad tidak dieksplorasi dalam buku ini. Selain itu, kritik teori pascakolonialisme yang menyebut Joseph Conrad rasis juga luput dianalisis oleh Jasanoff.  

Novel Heart of Darkness (1899) yang Mengguncang Moralitas Masyarakat Eropa 

Kisah Heart of Darkness (1899) mengajak pembaca menyelami kegelapan jiwa manusia, mengangkat tema tentang bagaimana Eropa mengeksploitasi Kongo yang dijajah Belgia selama pemerintahan Raja Leopold II. Berbagai bentuk kekejaman penjajah digambarkan melalui narator seorang tokoh bernama Charles Marlow, membicarakan konteks kebijakan tenaga kerja untuk ekspor dan perkebunan karet, ekstraksi gading, emas, juga berlian. 

Rasisme dalam Heart of Darkness dibahas sekilas oleh Jasanoff, yakni ketika masyarakat Kongo digambarkan secara rasis, seperti: “putaran badan hitam, tepuk tangan massal, hentakan kaki, tubuh bergoyang, mata berputar” dan orang dengan “senyuman mengerikan gigi dikikir”. Ironisnya, cerita Conrad sebetulnya berfokus pada kebrutalan kapitalisme Eropa di konteks wilayah tersebut. Melalui tokoh Charles Marlow sebagai narator, Conrad menggambarkan imperialisme sebagai perampokan yang sarat kekerasan, pembunuhan massal, dan perampasan alam “terhadap mereka yang memiliki warna kulit dan hidung yang sedikit berbeda dari kita (Eropa)”. 

Di tengah hutan belantara, Marlow bertemu Kurtz, seorang pedagang Inggris “berbudaya” dan fasih berbicara, tetapi perawakannya mengerikan dan kurus. Kurtz adalah seorang pedagang gading Inggris yang dihormati layaknya dewa, di mana ia menghiasi tempat tinggalnya dengan kepala orang Kongo yang dipenggal. Marlow memandang masyarakat “pribumi” Kongo sebagai hampir binatang, sedangkan Kurtz digambarkan memiliki kehendak berkuasa, laiknya imperialis Eropa. 

Marlow menganalogikan Kurtz sebagai orang liar dan lebih buruk ketimbang “orang primitif” di komunitas masyarakat yang bermukim di pinggir sungai. Jasanoff menafsirkan pandangan Marlow sebagai kritik progresif atas imperialisme, sebab menganggap lema “orang primitif” tidak ditujukan sebagai julukan bagi orang Kongo, melainkan menganggap setiap manusia –Hitam atau Putih – bisa menjadi primitif. “Setiap orang bisa menjadi primitif […] di mana pun bisa menjadi gelap,” demikian ungkapan Marlow dalam Heart of Darkness.

Marlow melihat penduduk desa di Afrika mewakili representasi prasejarah yang dianggap bodoh seperti binatang, tetapi lugu secara moral. Tokoh Kurtz, di mata Marlow, cenderung menjadi “primitif”, prasejarah, tetapi sekaligus memiliki kecerdasan sebagai “masyarakat beradab”. Motif kekejaman Kurtz diungkapkan sebagai “praktik kuasa berkehendak” dengan menjadi dewa “putih” di antara penduduk pribumi. Kuasa berkehendak (der Wille zur Macht) merupakan konsep filsafat Friedrich Nietzsche yang berlandaskan metafisika Schopenhauer. Cara Jasanoff menggambarkan pandangan Conrad mencerminkan rasisme yang dibawa kolonialisme dan imperialisme, di mana “masyarakat primitif” dianggap menyimbolkan kegelapan, dan “peradaban” sebagai cahaya terang, layaknya kulit Eropa yang putih.

Gambaran Imigran dalam The Secret Agent (1907) 

Novela The Secret Agent mungkin merupakan salah satu kisah terpenting yang menggambarkan situasi politik modern Britania Raya hari ini. Agent berkisah tentang teroris dari kelompok imigran Eropa, kaum eksil teralienasi yang membanjiri London di akhir abad ke-19. Semacam tribut pada diri dan kawan sebaya Conrad di masa itu.

London pada abad tersebut adalah jantung imperialisme dan industri dunia, terutama dalam bidang pelayaran dan perdagangan. Seperti situasi Brexit di konteks saat ini, London dipenuhi migran, terutama meka dari negara yang dirundung konflik, sehingga lantas menumbuhkan berbagai prasangka dan sentimen antiimigran. Novela ini menggambarkan imperialisme dan kapitalisme Inggris sebagai latar dan konflik utama cerita. Sebagai warga naturalisasi Inggris, Conrad mengisahkan London dari sudut pandang imigran dalam rangka membedah, menelusuri jantung kegelapan dan imperialisme seperti yang ia lakukan untuk tokoh Marlow di Kongo.

Dalam Agent, tokoh Stevie, saudara ipar imigran Mr. Verloc yang menjadi informan polisi, memiliki keterbatasan kognitif dan sifat kekanak-kanakan. Stevie tanpa sengaja mendengar percakapan kelompok anarko-teroris Verloc yang membahas kecenderungan “kanibalistik” kaum kelas atas. Stevie, yang tidak mampu memahami makna kiasan, memiliki kepolosan “primitif”. Hal ini membuat Stevie menjadi korban dalam percobaan gagal pengeboman Observatorium Greenwich. Menurut Jasanoff, The Secret Agent adalah prosa Conrad yang paling terang-terangan mengkritisi kebijakan politik Eropa. Conrad berhasil mengubah semangat anarkisme dan sosialisme, serta kritik kapitalis dan imperialisme Inggris di akhir abad ke-19 menjadi komedi gelap. 

Baik Stevie maupun masyarakat Kongo adalah korban praktik “pemberadaban” kaum penguasa kolonial Eropa. Pada konteks Eropa saat itu, lebih mudah bagi Conrad untuk bersimpati, atau memandang dunia melalui kacamata Stevie dan warga Kongo sebagai kaum eksil, atau mereka yang teralienasi dari lingkungan kuasa imperium. Dalam kasus Conrad, trauma kolektif kaum eksil Polandia membuat ia bersimpati pada korban imperium di belahan dunia lain. 

Tulisan Conrad menjadi saksi atas periode krusial terbentuknya globalisasi yang menjadikan dunia semakin sempit karena seolah terpusat di satu tempat. The Dawn Watch menjadi karya unggul karena kemampuan Jasanoff memadukan sejarah dunia global kolonialisme Inggris akhir abad ke-19 hingga awal abad ke-20, digabungkan dengan catatan perjalanan, kritik pascakolonialisme, karya fiksi, serta biografi Joseph Conrad. 

The post Perjalanan, Tatapan Kolonial, dan Eksplorasi Semesta Joseph Conrad first appeared on The Suryakanta.

Shakespeare, William. 2014. The Complete Works of William Shakespeare (Kumpulan Lengkap Karya William Shakespeare). Penerbit Canterbury Classics.

Berada di puncak teratas, menjadi tangan kiri Tuhan dan mendengar sabdanya, Richard II dan King Lear adalah dua penguasa yang dikarang oleh William Shakespeare untuk mengumandangkan seberapa rentannya monarki modern dan labilnya spiritualitas. Richard II digarap sebelas tahun sebelum King Lear, meskipun begitu, dua karya magnetis ini ternyata bukan hanya soal estetisme dan aufklarung di zamannya. Keduanya memberikan kerangka dan pola atas kekuasaan dan konflik spiritual yang bisa dijadikan acuan untuk menganalisis penguasa zaman ini.

Kekuasaan dan Spiritualitas

Sebagai orang muda yang merasa bahwa ia adalah representasi Tuhan, Richard II cenderung plin-plan dan mudah terkecoh. Yang paling penting bagi Richard II adalah apakah ia akan mendapatkan cukup sanjungan untuk keputusan yang ia pilih. Terlebih, sebelum ia menyampaikan pilihannya, ia cenderung menekankan kembali bahwa dirinya adalah ruh tertinggi (upright soul) dan memiliki darah suci (sacred blood).

Now, by my sceptre’s awe I make a vow,

Such neighbour nearness to our sacred blood 

Should nothing privilege him not partialize

The unstooping firmness of my upright soul.

(Richard II, Act 1 Scene 1)

Cuplikan di atas adalah pernyataan Richard II yang merestui pembuktian keadilan dan kebenaran dengan pertarungan satu lawan satu. Tiba-tiba setelah itu, Richard II berubah pikiran, ia percaya bahwa jalur pengasingan bisa membersihkan jiwa orang-orang berdosa. Tapi, bukan berarti Richard II mengaku bahwa dirinya mudah goyah dengan keputusannya sendiri. Sebaliknya, ia merasa bahwa keadilan berasal dari dirinya seperti dalam pembelaan Richard II atas keputusannya berikut ini;

Thy son is banished upon good advice,

Whereto thy tongue a party-verdict gave.

Why at our justice seem’st thou then lower?

(Richard II, Act 1 Scene III)

Richard II sang raja muda akan gusar dengan siapa saja yang mempertanyakan keputusannya. Setiap kali ia menyampaikan pendapat, ia akan mengukuhkannya dengan menyebut nama Tuhan dan negara yang ia pimpin. Pengukuhan ini bagi saya adalah untuk melegitimasi sabda raja. 

King Lear memiliki pola yang sesungguhnya agak berbeda dengan Richard II. Kesepuhan menggiring King Lear pada puncak kegelisahan. Sadar akan keterbatasan waktu, King Lear terobsesi dengan bagaimana orang bakal mengenangnya dan kepada siapa ia percayakan warisan terbesar miliknya. Karena itu ia mengumpulkan seluruh anggota keluarganya, lalu membuat tiga putrinya bersaksi di hadapan semua tamu hanya untuk memastikan seberapa besar cinta mereka terhadap King Lear. 

Namun, semakin King Lear mempertanyakan cinta dan loyalitas dari ketiga putrinya, semakin ia merasa terdesak dan terkucilkan. Dari segala yang menimpa King Lear kemudian, King Lear merasa bahwa Tuhan mungkin tidak sedang memandunya, Tuhan mungkin tengah mempermainkannya. Hal ini memang sangat meresahkan King Lear, kerap sekali King Lear terperosok pada dualitas psikologis antara dirinya dan Tuhan. Seperti Richard II, King Lear juga percaya bahwa segala yang ia lakukan juga termasuk kehendak Tuhan. Richard II dan King Lear, sebagai raja, merasa bahwa Tuhan selalu berpihak pada mereka, dan apapun keputusan mereka adalah representasi kehendak Tuhan. Begitu pun dengan konsep keadilan yang mereka percayai, seakan-akan bukan dari mereka sendiri, melainkan atas bimbingan Tuhan. 

Ketiadaan berasal dari ketiadaan: begitulah tragedi King Lear bermula. Bila Richard II haus pujian, King Lear cenderung menimbang pujian mana yang paling berisi. Cordelia, putri bungsu kesayangan King Lear, mengisi timbangan itu dengan kekosongan, sehingga terpantik lah konflik batin King Lear. Ketiadaan atau kekosongan tidak merepresentasikan apapun, tidak dari cinta yang diharapkan King Lear atau bakti sembah yang semestinya diberikan oleh Cordelia. Muara konflik ini, menurut saya, berakar pada kondisi King Lear yang sedang meleburkan batas-batasnya sebagai manusia. Tuhan, tentu saja, ada. Kalau manusia mencintai Tuhan itu berarti wujud cinta itu benar-benar ada, bukan seperti yang dikatakan oleh Cordelia “nothing”. Itu yang membuat King Lear mengamuk atas pendapat Cordelia. 

Banyak sekali riset dan ulasan yang bermunculan dengan penafsiran “yang hadir dalam ketiadaan, dan yang tampak dari kekosongan”. Tema nothingness atau ketiadaan sangat kompleks dalam narasi drama King Lear. Sebaliknya, dalam Richard II, nothingness adalah representasi dari sesuatu yang memang ada. Memang dalam Richard II, ungkapan ini begitu jelas dan tidak menjadi konflik dalam drama, berbeda dengan King Lear yang memang mempermasalahkan nothingness.

Secara simbolis, singgasana memang merepresentasikan kekuasaan tertinggi dan absolut, namun bukan berarti singgasana tidak memiliki kerentanan. Selain perkara kenegaraan, singgasana juga bisa meleburkan sifat-sifat manusia dan sifat-sifat Tuhan seperti dalam dualitas psikologis Richard II dan King Lear. Dalam monarki, tunduk dan patuh pada raja juga berarti tunduk dan patuh pada gereja, menyembah raja juga berarti menyembah Tuhan. Pola ini memengaruhi aspek kehidupan lainnya, seperti perang membela negara adalah jihad, dan penghianat layak diberi hukuman mati.  

Solilokui di Ambang Kematian

Pola pikir Richard II dan King Lear bermetamorfosis seiring dengan laju cerita. Baik raja muda Richard II dan raja sepuh King Lear, keduanya haus pujian. Keduanya dihantui dengan penghianatan. Richard II yang selalu dipuji-puji, langsung tumbang seketika saat orang terkasihnya ternyata menentangnya. King Lear yang paling yakin kalau Cordelia mencintainya, langsung gelisah dengan pujian Cordelia yang kurang berisi. Kemudian, bagaimana dua kisah dan dua tokoh ini berakhir?

Frankenstein, dengan pakaian rombeng dan wajah mengerikan, datang menemui penciptanya untuk protes. Ia luapkan habis-habisan eksistensinya di dunia ini pada penciptanya. Dr. Jekyll juga berhadapan dengan Mr. Hyde. Dorian terus menerus menerima wejangan dari sahabatnya yang filosofis. Rekonsiliasi dua tokoh yang saling bertentangan ini adalah yang paling tipikal terjadi dalam novel-novel yang mengusung tema dualisme. 

Proses rekonsiliasi dalam karya-karya Shakespeare cukup berbeda. Menjelang kematian Richard II menyampaikan solilokui panjang soal dirinya sebagai raja dan sebagai manusia biasa. Ia membandingkan kedudukannya sebagai raja dan kebutuhan paling dasar badaniahnya sebagai manusia biasa. Farzana, dalam tulisannya yang berjudul Kingship as Divine Right in Shakespeare’s King Richard II (2016), menyatakan bahwa Richard II sebagai raja memiliki hak ilahiah. Maka darinya, konflik dualitas antara sebagai manusia biasa dan raja yang punya hak ilahi muncul dalam solilokui panjangnya:

All murder’d-for within the hollow crown

That rounds the mortal temples of a king

Keeps Death his court; and there the antic sits,

Scoffing his state and grinning at his pomp;

Allowing him a breath, a little scene,

To monarchize, be fear’d, and kill with looks;

Infusing him with self and vain conceit,

As if this flesh which walls about our life

Were brass impregnable; and, humour’d thus,

Comes at the last, and with a little pin

Bores through his castle wall, and farewell, king!

Cover your heads, and mock not flesh and blood

With solemn reverence; throw away respect,

Tradition, form, and ceremonious duty;

For you have but mistook me all this while.

I live with bread like you, feel want,

Taste grief, need friends: subjected thus,

How can you say to me I am a king?

(Richard II, Act 3 Scene 2)

Selanjutnya, Hole S–dalam jurnalnya yang berjudul The Background of Divine Action in King Lear (1968)–menjelaskan bahwa drama King Lear lebih menonjolkan aktivitas spiritual daripada heroik. Cordelia, misalnya, menjadi standar kebaikan. Sebaliknya, King Lear dan Glouchester berada dalam perseteruan spiritual antara kebaikan dan keburukan. Catatan lain, misalnya CliffsNotes dalam Critical Essays Divine Justice, menitikberatkan pengaruh gereja di zaman Elizabethan yang memengaruhi pemaknaan kebaikan dan keburukan yang dihubungkan dengan surga. Selain itu, seperti kebanyakan karya-karya Shakespeare lainnya termasuk Richard II, hukuman bagi tokoh-tokoh cenderung berupa serangan mental. 

Karya-karya Shakespeare lain yang kental dengan dualisme seperti dalam Macbeth dan Hamlet telah diteliti oleh Smith M. dalam The Poisoned Chalice: Dualism in Macbeth. In Dualities in Shakespeare (1966). Smith menekankan norma dalam kebaikan dan keburukan yang melebur dalam kutipan Macbeth “Fair is Foul, Foul is Fair” (Act 1, Scene 1). Dualisme muncul dalam berbagai bentuk representasi namun yang lebih menonjolkan pergolakan dualitas psikologi adalah King Lear dan Richard II, terutama dalam hal spiritual.

Daftar Pustaka

Critical Essays Divine Justice. CliffsNotes. https://www.cliffsnotes.com/literature/k/king-lear/critical-essays/divine-justice.

Farzana, Shamsi. (2016). Kingship as Divine Right in Shakespeare’s King Richard II.  European Journal of English Language and Literature Studies, Vol.4, No.2, 40-49. 

Hole, S. (1968). The Background of Divine Action in King Lear. Studies in English Literature, 1500-1900, 8(2), 217–233. https://doi.org/10.2307/449656

Shakespeare, William. “King Lear”. The Complete Works of William Shakespeare. Canterbury Classics. 2014. 972-1015.

Shakespeare, William. “King Richard II”. The Complete Works of William Shakespeare. Canterbury Classics. 2014. 394-425.

Shelley, Mary. (2018). Frankenstein . Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. 

Smith, M. B. (1966). Dualities in Shakespeare. University of Toronto Press. http://www.jstor.org/stable/10.3138/j.ctvfrxfbw.

Smith, M. B. (1966). The Poisoned Chalice: Dualism in Macbeth. In Dualities in Shakespeare (pp.160–188). University of Toronto Press. http://www.jstor.org/stable/10.3138/j.ctvfrxfbw.10

Stevenson, Robert Louis. (2018). The Strange Case Of Dr. Jekyll and Mr. Hyde (First Published). Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 

Wilde, Oscar. (2019). The Picture of Dorian Gray . Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. 

The post Takhlik Shakespeare atas Kerentanan Kekuasaan dan Konflik Spiritual Para Penguasa first appeared on The Suryakanta.

Honings, Rick & Esther Op de Beek (

Tulisan perjalanan mensyaratkan perpindahan ruang yang memungkinkan perjumpaan antara pejalan (Diri) dengan manusia-masyarakat, kebudayaan, hewan, dan objek lainnya. Antologi Animals in Dutch Travel Writing 1800-Presents memosisikan hewan sebagai liyan, dan menjelaskan relasi antara hewan dengan manusia sejak abad ke-19 dalam berbagai narasi perjalanan. 

Pembahasan ini menarik karena menganalisis representasi hewan yang kerap termarginalkan dari isu sosial. Sejalan dengan itu, hewan dianggap tak memiliki kapasitas merepresentasikan diri melalui bahasa. Fakta tersebut kemudian menciptakan pertanyaan: bagaimana hewan ditampilkan dan dikonstruksi oleh para pengarang Belanda? Pertanyaan tersebut dijawab melalui sebelas penelitian. Buku ini diklasifikasikan dalam dua bagian, pertama terdiri dari beberapa artikel yang ditulis oleh Bosnak dan Honings, Müller, Toivanen, Sunjayadi, Zeller, dan Arps. Bagian kedua memuat tulisan Altena, Smith, van Kalmthout, de Beek, dan Sedláčková. Setiap artikel memiliki temuan dan pembacaan yang bervariasi, meskipun beberapa memiliki karakteristik mirip antara satu dengan lainnya. 

Hewan-Hewan di Tanah Jajahan dalam Konstruksi Kolonial 

Rick Honings

Secara umum, bagian pertama buku mendiskusikan bagaimana hewan digambarkan dalam logika kolonial, khususnya di koloni seperti Hindia Belanda dan Suriname oleh para pengarang Belanda. Pembahasan catatan perjalanan diletakkan dalam tipologi fungsi hewan dengan pendekatan pascakolonialisme secara interseksional. Tulisan Bosnak dan Honings menunjukkan bagaimana hewan menjadi subjek yang dijumpai, dicari, dan ditaklukkan melalui penjelajahan dengan menganalisis tulisan Reinwardt, Blume, Olivier dan Junghuhn. Secara sadar, hewan kerap digunakan untuk menyusun pengetahuan saintifik tentang biodiversitas tanah jajahan, juga dipergunakan demi kepentingan ekonomi-politik.

Esther Op de Beek

Hal ini selaras dengan Pieter Bleeker yang menempuh perjalanan ke Maluku dan Jawa untuk melakukan proyek taksonomi ikan (ada dalam tulisan Müller). Selain itu, Pieter Bleeker menjumpai hiburan lokal rampog macan (sabung harimau dengan kerbau) yang dianggap kejam karena mengadu hewan. Dalam hal ini, struktur kuasa kolonial diproduksi dengan menganggap praktik lokal sebagai tindakan kejam alih-alih bagian dari kebudayaan. Menurut analisis Müller, logika tersebut bertolak belakang dengan dua tulisan perjalanan oleh pengelana Jawa, Purwalelana dan Sastradarma.

Pandangan kolonial lainnya dianalisis oleh Toivanen dalam tulisan mengenai kuda jawa dan Sunjayadi yang membahas cicak dan tokek. Prange dan van Diest melihat kuda jawa secara anekdotal diibaratkan kucing, selain sebagai alat transportasi di Jawa abad ke-19. Asosiasi tersebut dikarenakan kuda dinilai adaptif dengan kondisi geografis dataran tinggi Jawa. Sementara, cicak dan tokek dipersepsikan sebagai kadal atau buaya mini penghibur, meski kadang juga dianggap pengganggu. Persepsi dan asosiasi demikian menegaskan dominasi ideologi kolonial di mana pengarang Belanda menggunakan kerangka pengetahuan untuk memahami hewan di negara koloni sebagai makhluk asing. Hewan mengalami eksotisasi, misalnya cicak dan tokek yang dianggap sebagai entitas eksotik dan hiburan.

Selanjutnya, Zeller membahas kerangka berpikir Barat yang mengapropriasi monyet di Suriname dengan strategi familiarisasi dan defamiliarisasi. Penulis Belanda mengasosiasikan monyet sebagai hewan lain yang familiar bagi mereka, atau menyamakan dengan pribumi. Penyamaan tersebut merupakan praktik animalisasi (penghewanan) manusia sebagai bagian dari rasialisme. Sementara itu, defamiliarisasi ditandai dengan meminggirkan dan meliyankan monyet untuk dijadikan binatang konsumsi. Hal tersebut menegaskan logika kolonial yang menganggap bahwa monyet harus dipisahkan dari ‘kehitaman’ untuk mendapatkan daging putih yang siap dimasak.

Berbeda dengan lima tulisan sebelumnya, kajian Arps bukan mengenai tulisan perjalanan faktual, melainkan fiksi (novel) bertema perjalanan: Thuis gelooft niemand mij (2016) karya Maarten Hidskes, dan Merdeka! (2016) oleh Jacob Vis. Kedua kisah perjalanan tersebut bercerita tentang perang kemerdekaan Indonesia. Kejahatan, kekejaman, dan kekerasan selama perang oleh kombatan Indonesia dan Belanda digambarkan menggunakan metafora hewan. Pasukan Belanda digambarkan sebagai tentara terlatih yang bertransformasi menjadi bengis, sementara pejuang Indonesia diilustrasikan sebagai monyet, tikus, anjing, dan ular. Ini menunjukkan bagaimana hierarki dibangun di atas logika kolonial. Hierarki tersebut menyiratkan Belanda sebagai manusia, dan pribumi dianggap bernaluri hewan. 

Hewan-Hewan Melintas Masa dan Benua

Bagian kedua buku menawarkan diskusi beragam dengan menganalisis teks yang dikaji melalui cerita dari berbagai benua, mulai dari Eropa, Afrika, Australia, hingga Arktik. Korpus kajian membentang sejak kuarter terakhir abad ke-19 hingga 21. Altena membicarakan kedekatan Betsy Perk dengan keledai dalam Mijn ezeltje en ik (1874) karangan Leonhard Huizinga. Keledai digambarkan sebagai pendamping Perk yang juga menyimbolkan emansipasi. Relasi intim antarspesies semacam ini juga ditunjukkan dalam tulisan de Beek. Ia membahas Marokko, het land van het dode paard (1972) dan Wie reist met de dieren is nooit alleen (1977) karya Leonhard Huizinga. Dalam kedua cerita tersebut, kuda tidak hanya dianggap mendampingi, tetapi juga mengaktifkan ingatan pejalan yang membawa ia pada nostalgia tentang Maroko. 

Jika dua artikel di atas menggambarkan hubungan hewan dengan manusia secara personal, relasi kolektif tampak dalam Eskimoland (1934) karya Tinbergen yang dianalisis Smith. Berdasarkan pengamatan lapangan oleh Tinbergen, berbagai hewan seperti burung, anjing laut, paus, anjing, dan beruang kutub, dimanfaatkan oleh suku Inuit untuk berbagai kebutuhan, mulai dari makanan, pakaian, hingga moda transportasi. Smith juga menelaah secara komparatif untuk membuktikan bahwa tulisan Tinbergen mirip dengan Texel (1927) karya Thijsse. Pembahasan Smith secara tak langsung mengimplikasikan spesiesisme –ideologi yang melegitimasi dominasi manusia atas hewan secara ekonomi dan ideologis (hlm. 16—17). 

Dominasi manusia atas hewan menjadi sorotan Sedláčková yang membandingkan konstruksi naratif hewan dalam Dier, Bovendier (2010) oleh Frank Westerman dengan Alleen de knor wordt niet gebruikt: Biografie van een varken (2009) karya Yvonne Kroonenberg. Menurut Sedláčková, Westerman membentuk imaji kuda Lipizzan sebagai objek hiburan manusia yang berharga, berbeda dengan spesies kuda lainnya. Di sinilah terjadi rasisme dan spesiesisme ganda: manusia (subjek) dan kuda Lipizzan (sebagai objek); juga dikotomi antara kuda yang berharga dan tidak berharga.

Westerman tidak mempersoalkan eugenika atau pembiakan selektif pada kuda, yang dianggap tidak bermoral bagi manusia, meskipun kerap tidak dipertanyakan pada hewan. Sebaliknya, Kroonenberg menjelaskan tentang dominasi manusia atas hewan (spesiesisme) dan karnisme (penggunaan babi sebagai sumber protein daging). Dalam analisis ini, Kroonenberg tidak menolak karnisme secara total, tetapi menawarkan alternatif lain, yakni mengurangi pembelian daging dengan memilih produk organik.

Berikutnya, Kalmthout menganalisis enam karya yang terbit pada 1950—1960-an sebagai korpus. Ia menguraikan fauna Australia yang diperkenalkan oleh orang Eropa, di antaranya kuda, domba, sapi, dan kelinci; juga fauna endemik, seperti angsa hitam, burung cendet, burung emu, kanguru, koala, anjing dingo, platipus, dan burung kukabura. Beberapa fauna lokal dikonsepsikan secara stereotipikal, seperti burung emu yang bodoh, atau koala lucu tetapi cakarnya berbahaya. Logika kolonial juga diatribusikan pada suku Aboriginal yang disandingkan dengan hewan. Hal ini menggarisbawahi bahwa tulisan perjalanan yang terbit pada periode modern tetap mewarisi, mereproduksi, dan melanggengkan struktur kuasa kolonial. Seperti di Hindia Belanda dan Suriname, Australia menjadi zona kontak menarik, sebab memfasilitasi perjumpaan Barat dengan hewan-hewan lain yang dianggap eksotis dan distereotipkan berbahaya.

Ruang Diskursif bagi Kajian Catatan Perjalanan

Kembali pada pertanyaan awal tentang bagaimana hewan dipresentasikan dan dikonstruksi, buku ini menunjukkan bagaimana catatan perjalanan di negara jajahan tidak bisa dilepaskan dari tatapan kolonial. Pada abad ke-21, representasi hewan mulai menunjukkan pluralitas, menunjukkan bahwa konstruksi narasi juga bersifat dinamis dan meluas seiring konteks ruang dan waktu dalam produksi tulisan perjalanan. 

Jawaban atas pertanyaan di awal disajikan secara solid oleh sebelas peneliti dengan teori dan metodologi yang mereka gunakan.  Menurut editor, tipologi fungsi hewan oleh Elizabeth Leane menjadi konsep utama para kontributor (hlm. 18). Mereka begitu piawai membahas topik ini menggunakan berbagai pendekatan seperti pascakolonialisme, cerita perjalanan kontemporer, nostalgia, naratologi, ekologi representasi, dan perbandingan tekstual. Secara ketat sekaligus fleksibel, kontributor mampu mengoperasikan teori tanpa terjebak pada glorifikasi akademis tertentu.

Secara metodologis, para kontributor menyajikan analisis secara diskursif. Tidak hanya berkutat pada teks, mereka mendialogkan teks dengan konteks historis, ideologis, kultural, sosial, dan personal (pengarang catatan perjalanan). Oleh karena itu, meskipun berunsur travel writing, buku ini menempatkan teks dalam konteks luas dengan substansi yang bernas.

Kekuatan teoretik dan metodologis demikian menjadikan buku ini mampu mengejawantahkan topik minor dalam catatan perjalanan, yakni hewan, dalam pembahasan mendalam dan menjanjikan. Animals in Dutch Travel Writing 1800-Present juga menawarkan prospek bagi kajian cerita perjalanan di Indonesia. Dalam pengamatan dan pengalaman saya yang pernah secara akademis mempelajari genre travel writing, kajian seperti ini banyak berfokus pada pejalan dan tidak memberikan pembahasan memadai terhadap subjek yang sebetulnya menarik untuk didalami. Selain itu, banyak kajian cenderung mengulang dan terbelenggu teori Carl Thompson dan Debbie Lisle, yang menganggap teks seperti benda mati. Penjelajahan dengan menggunakan berbagai pendekatan belum dianggap penting dalam kajian cerita perjalanan di Indonesia, terutama yang secara khusus membahas hewan, lingkungan, dan biota alam. Menurut saya, secara reflektif dan kritis, buku ini mendorong keberanian untuk memulai eksplorasi agar kajian tulisan perjalanan di Indonesia tidak ketinggalan gerbong kereta.

The post Hewan-Hewan di Negeri Koloni: Tatapan Kolonial Catatan Perjalanan Belanda first appeared on The Suryakanta.

Honings, Rick, Coen van ‘t Veer & Jacqueline Bel (eds.). 2021.

Ketika membaca sejarah nasional Indonesia, sangat mudah melihat Belanda sebagai ‘mantan’ yang toxic. Disebut ‘mantan’ karena Indonesia pernah punya masa lalu dengannya, dan toxic karena ‘si mantan’ ini eksploitatif, rasis, seksis dan abusive.

Akan tetapi, persepsi yang bagi Indonesia sangatlah lumrah ini, ternyata tidak mudah disadari oleh Belanda. Buku De Postkoloniale Spiegel (2021), yang secara harfiah berarti ‘cermin poskolonial’ ini, memang layaknya sebuah cermin tetapi dalam wujud fiksi-fiksi Hindia-Belanda yang biasanya disebut Nederlands–Indische letteren. Melalui karya-karya fiksi Belanda tentang relasi Belanda dan Indonesia pada masa lalu tersebut, Belanda kali ini tidak mengamati dirinya sebagai ‘mantan yang menawan’ melainkan sedang berusaha untuk mengkonfrontasi segala keburukannya selama ratusan tahun ketika berada di Indonesia. Berhasilkah?

Editor buku ini menjelaskan bahwa De Postkoloniale Spiegel adalah salah satu upaya Belanda sebagai sebuah bangsa untuk melihat ke masa lalunya secara lebih kritis dan bahkan berhadapan dengan kejahatannya sendiri. Tentu saja, kemunculannya tidaklah serta merta. Mereka melihat pendekatan poskolonial ini sebagai efek dari dinamika masyarakat Belanda yang kini merupakan sebuah masyarakat multi-etnis (multi-etnische samenleving).

Saya pribadi mau tidak mau turut mengaitkan perkembangan ini dengan gerakan Black Lives Matter sebagai pemicunya, yang gaungnya mengglobal melampaui Amerika, dan magnitudonya secara politis sangatlah besar. Beberapa tahun terakhir, misalnya, protes yang terjadi di Eropa menuntut ditumbangkannya patung-patung kolonisator dengan rekam jejak jahat di Asia dan Afrika; tahun ini Belanda akhirnya meminta maaf kepada eks-koloninya, Indonesia, atas kejahatan perang yang dilakukan oleh pemerintah Belanda, setidaknya selama masa perang kemerdekaan Indonesia; dan raja Belgia sampai hari ini masih saja dituntut untuk secara formal meminta maaf atas kolonisasi Kongo.

Baboe met kind op Java (1867) – Koleksi Perpustakaan Universitas Leiden KITLV

 De Postkoloniale Spiegel adalah sebuah proyek penelitian yang melibatkan banyak kontributor yang terdiri dari peneliti senior, peneliti muda, laki-laki, perempuan, dari Eropa dan Indonesia. Meskipun secara spesifik membahas sastra Hindia-Belanda, buku ini relevan untuk dibaca oleh siapapun yang ingin melihat dinamika pembacaan sejarah kolonialisme. Karya-karya yang dikaji di sini sangat beragam. Dan, meskipun teori besarnya adalah poskolonialisme, setiap penulis mengadopsi teori-teori yang lebih spesifik sesuai dengan karya sastra yang dianalisa di bab mereka masing-masing. Buku ini mengkaji fiksi Hindia mulai dari karya klasik Multatuli Max Havelaar (1860) yang cukup kritis saat itu, hingga yang terbaru, Lichter dan Ik (Dido Michielsen, 2021) yang memberikan suara lantang pada para Nyai. Di antara kedua karya tersebut, dikaji pula penulis-penulis kanon (seperti Louis Coupers, P.A. Daum, E. du Perron, Carry van Bruggen, Maria Dermoût dan Jeroen Brouwers); penulis perempuan (seperti Annie Foore, Mina Kruseman, Melati van Java dan Thérèse Hoven); novelis Indonesia yang menulis dalam bahasa Belanda (Suwarsih Djojopuspito dan Arti Purbani); serta penulis cerita remaja.

Buku ini menyajikan narasi tandingan untuk melawan hegemoni arus utama yang bertahan berpuluh-puluh tahun seperti yang tertuang dalam Oost-Indische Spiegel (1972) karya Rob Nieuwenhuys, ‘dewanya’ sastra Hindia. Dalam De Postkoloniale Spiegel, Hindia-Belanda tidak melulu tentang glorifikasi dan romantisme tempo doeloe, karena di sana, terlalu banyak masalah yang belum terselesaikan.

Vergangenheitsbewältigung versi Belanda

Pada bagian pendahuluan, editor buku ini mengelaborasi beberapa hal penting, seperti latar belakang penyusunan buku, landasan-landasan teori terutama poskolonialisme dan orientalisme, dan logika pembagian babnya. Pembahasan dibuka dengan merunut secara singkat asal muasal kolonialisme Belanda di Hindia-Belanda, yang baru pada abad ke-19 secara efektif menjadi koloni Belanda hingga tahun 1945 (kecuali Nieuw-Guinea). Namun demikian, meskipun Indonesia telah merdeka, memori orang Belanda tentang masa kolonial di ‘de Oost’ (timur) masih tetap hidup. Di Belanda, pasar malam tahunan tetap diadakan, kuliner Indonesia sudah begitu melokal, dan tema Hindia-Belanda tetap ditulis di berbagai media dan dibuatkan filmnya. Tapi lensa yang dipakai untuk melihat ‘de Oost’ ini seringnya masih nostalgis dan kolonial.

Moet je naar huis (C. Jetses) – ilustrasi Ot en Sien in Nederlandsch Oost-Indië (2001)

Karena Belanda hari ini adalah sebuah multi-etnische samenleving, tekanan untuk melihat bangsa-bangsa lain sebagai bangsa yang setara dan tuntutan untuk melihat masa lalu dengan pendekatan yang lebih kritis menjadi semakin besar. Pada tahun 2016, sebuah proyek penelitian sejarah besar-besaran bertajuk Independence, Decolonization, Violence and War in Indonesia, 1945-1950 diinisiasi oleh pemerintah Belanda untuk menginvestigasi kekerasan dalam perang kemerdekaan Indonesia. Penelitian ini adalah kolaborasi lembaga-lembaga negara Belanda untuk kajian linguistik, geografi dan etnografi (KITLV), sejarah militer (NIMH), dan dokumentasi perang (NIOD). Hasil penelitian ini kemudian menjadi dasar bagi Perdana Menteri Belanda pada awal tahun 2022 untuk menyampaikan permintaan maaf atas nama Belanda kepada Indonesia. Belanda masih terus berjibaku dengan masa lalu kolonialnya, atau yang disebut oleh editor sebagai Vergangenheitsbewältigung versi Belanda, meminjam konsep Jerman Vergangenheitsbewältigung (‘mengelola masa lalu’) untuk mengkonfrontasi gelapnya sejarah bangsa sendiri di seputaran Perang Dunia II. Bedanya, Belanda terkesan tidak ‘segalak’ Jerman sehingga proses Vergangenheitsbewältigung-nya agak telat.

Sarjana-sarjana Belanda mulai membaca ulang sejarah kolonial Belanda. Fasseur (1969) sebenarnya sudah melaporkan adanya kekerasan selama perang kemerdekaan, lalu Limpach (2016) menjelaskan bahwa ternyata kekerasan itu terstruktur, dan Hagen (2018) menunjukkan segala macam perlawanan terhadap penguasaan Hindia-Belanda yang berlangsung berabad-abad. Sejarawan mulai memperhitungkan perspektif Indonesia juga, tidak melulu Belanda. Dalam tulisan Bossenbroek (2020), misalnya, Diponegoro dan Soekarno juga memainkan peran kunci. Van Reybrouck menulis Revolusi (2020) dan merekam ingatan saksi mata dari Indonesia yang pada tahun 1945 masih sangat muda. Vergangenheitsbewältigung Belanda dianggap sudah mulai berjalan.

Teori-teori utama

Argumen mendasar untuk menjadikan sastra sebagai sumber kajian sejarah dan menyusun buku ini adalah bahwa karya sastra sangatlah krusial, bukan hanya karena teks adalah representasi dari sebuah kenyataan, tapi karena ia juga menciptakan sebuah kenyataan (Meijer, 2005). Untuk sampai pada poskolonialisme, Orientalisme (Said, 1978) menjadi referensi penting. Karya sastra tidak hanya mewakili opini individu, namun ditentukan oleh sebuah kompleksitas – teks, pengetahuan dan obyek – yang kemudian dinamakan diskursus (meminjam Foucault). Dan, diskursus orientalis ini begitu kuat dan bisa menentukan interpretasi terhadap kenyataan pada level personal. Alhasil, gambaran tentang Timur (Orient, de Oost) ini justru banyak memberikan informasi tentang Barat (bagaimana Barat berpikir) daripada tentang Timur itu sendiri. Kita jadi tahu bahwa dalam diskursus kolonial, Barat memiliki visi dirinya secara lebih unggul dan dominan.

Dalam sastra, gambaran Timur yang selalu negatif adalah diskursus kolonial yang bisa dideteksi. Orang Timur yang disamakan dengan binatang atau yang digambarkan “malas, penurut, kotor, pembohong, bodoh dan di atas itu semua: ‘beda’” adalah contohnya (hlm. 17). Mengidentifikasi sang ‘liyan’ (othering) atau yang disebut Morrison (1992) sebagai exclusionary mechanisms diperhatikan secara khusus dalam buku ini karena merupakan salah satu karakteristik yang muncul berulang dalam pendekatan kolonial, yakni menganggap Belanda superior sekaligus melihat Indonesia sebagai yang lain, asing, dan berbeda (other).

Gezigt of Lebak (C.W.M. van de Velde, 1846) – koleksi Perpustakaan Universitas Leiden KITLV

Memiliki perspektif yang lebih inklusif (terlepas dari ras, kelas atau gender) adalah salah satu metode untuk berpikir kritis (poskolonial). Editor menegaskan bahwa yang dimaksud postkolonial dalam buku ini bukanlah periode setelah kolonialisme (seperti dalam ‘Post-Soeharto’ atau ‘post-reformasi’), melainkan merupakan pendekatan kritis terhadap teks-teks kolonial (hlm. 18). Karena itu, argumen Spivak (1988) tentang gender dan subaltern menjadi penting. Boehmers (1995, 2008) juga dijadikan rujukan untuk teori poskolonial yang secara khusus bisa diterapkan dalam fiksi, karena menurutnya, sastra kolonial dan poskolonial tidak hanya mengartikulasikan kepentingan kolonial atau kepentingan nasionalis, tetapi juga berkontribusi untuk membentuk, mendefinisikan, dan menjelaskan kepentingan-kepentingan tersebut.

Sastra Hindia-Belanda dalam tiga periode

Seluruh novel dan cerpen yang dikaji dalam buku ini dibagi ke dalam tiga periode besar sesuai kronologinya, yaitu ‘Het oude Indië’ (Hindia Lama) abad ke-19, ‘Van Indië naar Indonesië’ (dari Hindia ke Indonesia) pada paruh pertama abad ke-20, dan periode 1945 hingga sekarang. Sastra dalam periode pertama, meskipun ada yang cukup kritis terhadap pemerintah Belanda saat itu (seperti Max Havelaar), atau cukup feminis (Het huwelijk in Indië), ternyata masih kolonial. Tidak ada penolakan terhadap kolonialisme dalam karya-karya tersebut. Kesimpulan yang ditarik adalah bahwa hegemoni diskursus kolonial begitu kuat sehingga untuk memiliki pemikiran di luar itu sulit dilakukan.

Awal abad ke-20 merupakan periode diberlakukannya kebijakan politik etis, yang dipicu oleh terbitnya “Een eereschuld” yang ditulis Conrad Theodore van Deventer (1899) di De Gids. Pemerintah Belanda mulai mendirikan fasilitas umum seperti sekolah dan irigasi. Dilihat dari karya-karya sastra yang dibahas, meskipun stereotip kolonial masih kental di awal, namun novel Suwarsih Djojopuspito Buiten het gareel ternyata bisa sangat anti-kolonial dan mulai merambah ke aktivisme nasionalis Indonesia.

Di periode terakhir, ketika Belanda sudah bukan bagian dari Indonesia lagi (atau sebaliknya), pembahasan utamanya adalah bagaimana para penulis Belanda berhadapan dengan kenyataan yang baru. Di awal periode ketiga ini, meskipun karya-karya mereka bernuansa post-kolonial (ditulis setelah runtuhnya kolonialisme), ternyata perspektifnya masih kolonial. Rasisme tetaplah masalah besar. Namun pendekatan poskolonial sudah terlihat dalam Lichter dan ik ketika perspektifnya tidak lagi Belanda-sentris, melainkan perempuan, nyai, dan lokal (Jawa).

Akhirnya, sejarah tidak bisa diubah, tapi perspektif bisa. Saya senang karena setiap peneliti di buku ini, ketika menjelaskan sebuah argumen (abstrak), secara spesifik menunjukkan kata-kata yang problematis dalam buku yang mereka kaji (konkrit). Ini membantu pembaca mengenali pemikiran-pemikiran yang sifatnya kolonial dalam bentuk tulisan.

Nah, belajar dari kisah ‘mantan’, Indonesia apa kabar? Vergangenheitsbewältigung-nya sudah sampai mana nih?

The post De Postkoloniale Spiegel: Refleksi Diri ‘Mantan’ yang Toxic first appeared on The Suryakanta.