Shatanawi, Mirjam. 2024. Legacies of Colonialism in Museum Collections: The (Un)Making of Indonesian Islam in the Netherlands. Penerbit Brill. 

Pembicaraan terkait permuseuman di Indonesia seringkali atau hampir selalu dikaitkan dengan Masa Hindu-Buddha dan, di sisi lain, sangat jarang dikaitkan dengan dunia Islam. Alih-alih, Islam banyak direpresentasikan sebagai “penghancur” berbagai warisan kebudayaan bercorak Hindu-Buddha, dilihat misalnya dari arca-arca tanpa lengan dan kepala yang banyak ditemukan di sungai-sungai Sumatera (Retno Purwanti, 2024). Tanpa diniatkan untuk mencari pembenaran ataupun sebaliknya, narasi Islam sebagai penghancur barangkali tidak terlepas dari bagaimana Islam Indonesia direpresentasikan di museum-museum Belanda.   

Mirjam Shatanawi, seorang sejarawan, antropolog dan sekaligus kurator museum Belanda yang fokus mengkaji warisan Islam, menjelaskan bagaimana Islam Indonesia direpresentasikan di museum-museum Belanda. Mirjam Shatanawi membawa pembaca menuju kompleksitas pertarungan wacana yang terjadi antara Islam dan agama Nusantara termasuk agama Hindu-Buddha melalui lensa kolonial.  

Melalui museum, Islam Indonesia dipertanyakan sebagai sebuah agama dan karenanya banyak warisan bersejarah dianggap kurang cukup disebut sebagai warisan Islam. Salah satunya adalah warisan wayang yang—meski ditampilkan dengan tujuan dakwah Islam—tetap dianggap tidak cukup masuk kategori sebagai warisan Islam. Islam seolah menjadi Liyan yang terpisah dari berbagai perkembangan yang terjadi di Nusantara karena dianggap datang belakangan dan menggusur peradaban yang sudah lebih dulu ada. Hal ini nampak dari bagaimana museum lebih memprioritaskan warisan Hindu-Buddha sebagai representasi Indonesia. Sementara itu, warisan Islam lebih banyak menampilkan wajah Islam dari tempat-tempat yang dianggap pusat peradaban Islam dan jarang menampilkan Islam Indonesia.   

Pada dasarnya, Islam merupakan sebuah kontestasi terminologi dan hal ini membawanya pada pertanyaan besar: apakah Islam memiliki karakteristik sebagai sebuah narasi tunggal dan keseragaman, ataukah didasarkan pada perbedaan? Namun, dihadapkan pada kontestasi tersebut, Mirjam Shatanawi memilih untuk menilik berbagai pemaknaan Islam dalam konteks koleksi, klasifikasi, dan pameran museum di Belanda. Sayangnya, representasi Islam sebagai Liyan tidak saja terjadi di Tropenmuseum, namun juga terjadi di museum-museum Belanda pada umumnya, termasuk museum nasional Rijksmuseum.  Representasi Islam di museum-museum Belanda—mulai dari bagaimana barang-barang bersejarah dikoleksi, dikategorikan dan dipamerkan—diurai secara detail dalam tiga bagian besar yang akan diurai satu-satu dalam buku ini.   

Proses Membentuk Koleksi Museum di Masa Kolonial 

Bagian pertama buku ini terdiri dari Bab 2-5 yang berisikan proses koleksi benda-benda yang dilakukan di wilayah Islam pada masa penjajahan Belanda (1600-1945), khususnya di wilayah yang kuat dengan nuansa Islam seperti Jawa dan Aceh. Objek museum yang dikategorikan sebagai koleksi Islam didominasi dari area Sumatera (53%) dan Jawa (29%), sementara selebihnya diambil dari berbagai wilayah lain di Nusantara seperti Sulawesi, Nusa Tenggara, Kalimantan dan Maluku.

Mirjam Shatanawi

Proses koleksi benda-benda dilakukan di tengah persimpangan budaya dan politik masa kolonial melalui cara seperti penjarahan perang, jual-beli, atau bahkan hadiah dari para elit lokal. Benda-benda yang dikategorikan sebagai warisan Islam—seperti pusaka, manuskrip, dan jimat—sebagian besar digunakan untuk melawan pemerintah kolonial kala itu. Karena fungsinya, barang-barang tersebut dianggap memiliki kekuatan politik. Hal ini memunculkan perdebatan di kalangan pemerintah kolonial. Namun, di sisi lain, upaya memuseumkan benda-benda tersebut juga ditujukan untuk deaktivasi kekuatan yang ada di dalamnya. Salah satu contohnya adalah benda yang disebut rante bui milik Teungku di Cot Plieng, pemimpin ulama perlawanan di Aceh yang diambil dengan tujuan untuk dinetralkan kekuatannya melalui proses museum. Selain pusaka, manuskrip dan jimat, museum juga banyak menyimpan benda-benda yang berkaitan dengan ibadah haji yang membuktikan bahwa minat masyarakat untuk ibadah haji pada kala itu cukup tinggi.

Selain tujuan deaktivasi, pengambilan barang-barang juga didasarkan atas kecantikan dan keunikannya yang merepresentasikan adat lokal dan nilai-nilai yang termaktub di dalamnya. Pemerintah kolonial membagi Islam berdasarkan ras, etnisitas dan kelas. Misalnya, mereka menggambarkan Islam di Aceh sebagai Islam yang soleh, Islam di Jawa yang berkebalikan dengan Islam Aceh, atau Islam yang berada di antara keduanya. Ide mengenai Islam tersebut masih eksis di museum hingga hari ini meskipun sebelum benda-benda tersebut masuk museum, memori dan kompleksitasnya disesuaikan dengan kebutuhan dan logika museum yang didasarkan pada pembagian etnisitas, ras dan wilayah. Dengan demikian, deskripsi Islam sebagai budaya dan agama bergantung pada imajinasi museum mengenai masing-masing etnisitas dan ras.

Pengorganisasian Artefak Indonesia

Bagian kedua, yang diurai menjadi Bab 6 dan 7, berisikan tentang pengkategorian seni Eropa vs non-Eropa. Di sini, Museum of Ethnology di Leiden memiliki andil besar dalam kaitannya dengan objek Islam di museum-museum Belanda. Hal ini dikarenakan sebagian besar objek yang didapatkan dari wilayah Muslim berakhir di Museum of Ethnology, termasuk yang dikategorikan sebagai Seni Islam atau Islamic Arts. Hal tersebut memperkuat bingkai Islam sebagai agama dan Islam sebagai budaya. Namun, pada dasarnya, benda-benda dari Indonesia dialokasikan ke Museum of  Ethnology untuk memperkuat bingkai Islam Indonesia sebagai subjek etnologis. Kerangka tersebut kemudian mempengaruhi praktik museum di Belanda dan menjauhkan Islam Indonesia dari ranah sejarah seni. Namun, setinggi apapun Museum of Ethnology menempatkan kebudayaan Indonesia, posisinya masih berada di bawah peradaban Eropa dan hal tersebut menyebabkan sebuah “aphasia kolonial,” yaitu disasosiasi yang menciptakan ketidakmampuan untuk mengkonseptualisasikan Islam dalam klasifikasi dan tampilan museum. 

Selain itu, ada keyakinan terkait evolusi beragama yang berkembang dari animisme, politeisme, dan monoteisme yang dianggap merupakan tahapan paling beradab. Dengan pemahaman ini, posisi Islam dianggap ambigu antara masuk kelompok naturvolken (masyarakat “alami” atau “primitif”), dan culturvolken (masyarakat “beradab”). Namun di antara kedua biner tersebut, fakta baha Islam memiliki kitab suci membuat Museum of Ethnology menggolongkan Islam Indonesia sebagai bagian dari masyarakat yang sudah “beradab”. Meski demikian, penemuan berbagai objek seperti jimat dan berbagai benda yang dianggap memiliki kekuatan supranatural mengarahkan manajemen Museum of Ethnology untuk mengkonseptualisasikan Islam dalam kaitannya dengan sihir dan takhayul. Pengkategorisasian Islam Indonesia sebagai bagian dari masyarakat “beradab” karena sudah memiliki kitab suci pada dasarnya merupakan anggapan yang usang dan bias kolonialisme. Namun, pengkategorian berdasarkan label “beradab” dan “primitif”, label Eropa dan yang bukan—dan aphasia yang menyertainya—masih dilanggengkan di Museum of Ethnology hingga hari ini, sebagaimana dijelaskan pada Bab 7.  Model kategorisasi tersebut berdampak pada bagian mana banyaknya benda-benda milik masyarakat Muslim Indonesia di Belanda tidak dimasukkan sebagai warisan Islam. Dalam konteks Indonesia, terminologi yang digunakan juga membatasi definisi Islam sebagai sebuah agama. Sebagaimana yang sudah disebutkan, berbagai objek sejarah dianggap memiliki nilai primitif dan karenanya tidak masuk kategori sebagai Islam yang “utuh” seperti yang diimajinasikan sebagai “the Heartland of Islam” yakni Timur Tengah. Selain itu, sistem museum Belanda juga belum mengembangkan kosakata untuk mengklasifikasikan materi Indonesia ke dalam kategori Seni Islam, dan hal ini merupakan wujud lain dari apa yang disebut penulis sebagai apashia kolonial. 

Narasi Islam Indonesia

Bagian ketiga—yang merupakan bagian akhir dari buku ini—berisikan dua bab, yakni Bab 8 dan Bab 9 yang merupakan rangkuman. Bab 8 berisikan tentang narasi Islam di museum Belanda pasca berakhirnya pemerintahan kolonial Belanda di Indonesia. Bab ini menunjukan betapa narasi Islam di museum tidak lepas sama sekali dari kondisi politik, terutama dalam kaitannya antara Belanda sebagai negara kolonial, dan Indonesia sebagai negara jajahan. Faktanya, pasca kemerdekaan Indonesia, narasi Islam di museum Belanda mulai ditinggalkan terlepas dari adanya unsur geopolitik dan migrasi besar dari masyarakat Muslim dan menjadikan narasi Islam semakin universal. Walaupun di Indonesia, Islam mengalami kebangkitan pasca kemerdekaan, museum Belanda tetap menampilkan Islam yang terlupakan yang menciptakan suasana cocok bagi pengunjung yang menginginkan nuansa tempo doeloe: sebuah kerinduan akan masa kolonial dan romantisasi kejayaan yang didapatkan dari proses penghisapan negara jajahan. 

Lebih jauh lagi, museum menampilkan narasi Islam yang kontraproduktif. Misalnya, galeri Timur Tengah di Museum of Ethnology didasarkan pada gagasan Kawasan Budaya Islam, sejalan dengan konsep peradaban Islami Marshall Hodgson. Ada dua prinsip utama yang mendasari presentasi tersebut: pertama, zona budaya di mana Islam—yang didefinisikan sebagai agama—mempengaruhi seluruh aspek kehidupan; dan kedua, Islam sebagai kekuatan budaya yang kuat pada komunitas non-Muslim yang tinggal di masyarakat mayoritas Muslim. Namun, galeri-galeri di Indonesia didasarkan pada prinsip-prinsip yang terbalik: yakni, bagaimana Islam Indonesia dibatasi pada kehidupan beragama dan dianggap hampir tidak mempunyai pengaruh terhadap budaya dan masyarakat, dan tentu saja tidak terhadap komunitas non-Muslim. 

Kesimpulan

Buku ini menunjukan bahwa meskipun ada banyak kontroversi, kerangka epistemik yang dibangun di bawah kolonialisme masih mempengaruhi posisi Islam dalam kuratorial museum di Belanda. Salah seorang pemikir dan pemerhati kebudayaan Jawa bernama Irfan Afifi—yang dikutip di Bab 8—membahas dampak yang terjadi saat ini dari disosiasi diskursif budaya Jawa dan Islam dalam keterasingan dan hambatan realisasi diri. Mirjam Shatanawi, di bagian akhir buku ini, memberikan argumentasi yang kuat bahwa narasi mengenai koleksi Islam di museum-museum di Belanda mempunyai dampak mengasingkan, dan merupakan ketidakadilan struktural yang memerlukan perbaikan lebih dari sekadar repatriasi, misalnya penafsiran ulang terhadap benda-benda tertentu. 

Melalui lensa museum, Mirjam Shatanawi menampilkan eksistensi dari apa yang disebut dengan “ketidakadilan kolonial”: yakni proses struktural yang memungkinkan dan bahkan mendorong tindakan individu atau negara dalam mereproduksi relasi kuasa yang tidak adil. Dalam logika museum, sebuah benda yang dipamerkan pada dasarnya didasari oleh sejarah individu yang menjadi kurator. Benda tersebut dikumpulkan, diklasifikasi, disajikan, dan ditafsirkan dengan pola struktural yang tidak setara, sebagaimana Islam Indonesia dinarasikan di museum Belanda. 

Membaca buku ini, saya merasa seperti dihadapkan pada hamparan realita pahit tentang sejarah bangsa Indonesia dan Islam. Namun demikian, buku ini sangat penting untuk dibaca, terutama dalam upaya memahami sengkarut wacana yang terjadi di masa silam dan kini. Bagaimana narasi Islam di negeri sendiri—terutama di dunia permuseuman—saya kira tidak terlepas dari dampak pengasingan Islam Indonesia di museum Belanda. 

Referensi:

Purwanti, Retno. 2024. “Destruksi Arca- arca Masa Sriwijaya.” Dalam Kedatuan, Artefak, Jejaring & Sastra Sumatera. Depok: BWCF Society. 

The post Representasi Islam Indonesia di Museum Belanda first appeared on The Suryakanta.

Shoemaker, Stephen J. 2011. The Death of a Prophet: The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam. Penerbit Universitas Pennsylvania. 

Dalam dua abad terakhir, perbincangan mengenai rekonstruksi bangunan sejarah Islam menjadi topik yang menitikfokuskan pada problematika catatan-catatan tradisional Islam sebagai sebuah tren kajian tersendiri. Jelas, kajian ini cenderung disambut baik oleh kesarjanaan Barat yang berkiblatkan historis-kritis. Sementara kesarjanaan Barat cenderung skeptis saat memandang beragam catatan tradisional Islam, kesarjanaan Muslim ada dalam posisi optimis dengan catatan yang mereka miliki. Seperti yang dinyatakan oleh Fred Donner (Narratives of Islamic Origins, h. 1-2), di saat mayoritas sarjana atau ulama Muslim menyebut rentang 610 sampai 660 M sebagai periode keemasan yang diwarnai oleh pencerahan agamis oleh utusan terakhir Tuhan hingga suksesnya ekspansi Jazirah Arab, pada saat yang bersamaan kesarjanaan Barat justru menganggap masa ini sebagai periode problematik, dengan alasan informasi yang termuat dalam catatan tradisional Islam jauh terpaut dari peristiwa yang direkamnya.

Melalui bukunya, The Death of a Prophet: The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam, Stephen J. Shoemaker menakar rasionalisasi terhadap fenomena yang ia temukan pada catatan tradisional Islam dengan mengomparasikan catatan non-Islam untuk menarasikan ulang sejarah Islam. Ia memusatkan kajiannya pada wafatnya Muhammad sebagai pendiri Islam dengan mendialogkan perspektif berbagai catatan–baik dari dokumen tradisional Islam maupun non-Islam–dalam cakupan peristiwa invasi ke Palestina/Jerusalem yang saat itu dikuasai oleh Romawi (Bizantium) sebagai sebuah negara adidaya. Penelitiannya ini bisa dibilang lahir dari ‘gemas’nya Shoemaker terhadap sarjana pendahulunya yang menyelami kajian rekonstruksi sejarah Islam, seperti Patricia Crone dan Michael Cook, yang keduanya sudah melakukan pengkajian terhadap dokumen non-Islam namun gagal menghasilkan ‘gong’ pada bagian isu yang lebih makro. Shoemaker menganggap kegagalan pendahulunya ini sebagai tantangan untuk kesarjanaan studi Islam yang mendiami rumpun kajian ini (h. 3).

Rekam Catatan non-Islam vis a vis Catatan Tradisional Islam

Secara bertahap, Shoemaker membagi bukunya ini dalam empat bab yang merepresentasikan tingkatan analisisnya. Pada bab awal, ia menghimpun sebelas dokumen yang bersumberkan pada tradisi non-Islam–termasuk di antaranya berupa apokaliptik, kronik, surat, dan catatan tertulis lainnya–yang kesemuanya sepakat memberikan keterangan bahwa Muhammad masih hidup dan bahkan memimpin umat Muslim (beberapa sumber menyebutnya Saracens) menuju Palestina/Jerusalem. Keterangan yang penting di bagian ini menyatakan bahwa sebelas dokumen tersebut dihasilkan oleh orang yang berbeda baik secara identitas, lokasi, hingga waktu, di mana keadaan ini dinilai bak menemukan permata dalam dunia kesejarahan. Bagi perspektif historis-kritis, dokumen bermuatan sejarah apapun yang dihasilkan oleh orang yang tidak mungkin berinteraksi, namun mencetuskan ide yang sama berkaitan dengan kesejarahan, maka keadaan dokumen tersebut dianggap terjamin dalam merepresentasikan apa yang sebenarnya terjadi di masa lalu.

Stephen J. Shoemaker

Bab kedua bisa dibilang merupakan bandingan terhadap sebelas sumber non-Islam di bagian sebelumnya, di mana Shoemaker menyuguhkan riwayat-riwayat tradisional yang memuat sejarah hidup Nabi. Meski belakangan ini al-Qur’an sudah diakui oleh kesarjanaan Barat sebagai dokumen yang menyimpan memori sejarah–seperti yang diakui oleh sarjana Qur’anic Studies terkini–namun Shoemaker tidak memasukkannya menjadi dokumen utama di sini, dengan alasan bahwa Qur’an tidak memuat informasi detail tentang masa hidup dan misi risalah Muhammad (h. 73). Ia lebih memilih menggunakan informasi dari dokumen biografi tradisional Nabi, di mana catatan-catatan ini berceceran baik dalam tulisan bergenre sirah, hadis, hingga tafsir Qur’an. Yang menarik, para sarjana kajian rekonstruksi sejarah Islam menemukan bahwa kisah hidup Muhammad yang diturun-temurunkan melalui rantai persanadan berpangkal pada nama tertentu seperti Urwah dan al-Zuhri. Hasil yang ditemukannya pada dokumen Islam sangat berbeda dengan rekaman non-Islam. Catatan tradisional Islam hampir semuanya sepakat bahwa Muhammad wafat pada tahun 632 M, sekitar dua tahun sebelum invasi ke Palestina/Jerusalem. (h. 115)

Dalam banyak kasus, model penyampaian kisah Nabi melalui ‘sanad khusus’ diduga bertujuan memaksimalkan nilai otentisitasnya, karena dinilai tingginya prestise kisah yang diatribusikan pada tokoh-tokoh tertentu. Karena hal ini, akhirnya banyak riwayat yang dinilai palsu–seperti yang diakui oleh dunia Islam dalam asesmen riwayat selama ini. Shoemaker memiliki pendapat sendiri di sini: ia tidak serta merta mengklaim bahwa penyampai riwayat sejak awal memang berniat memalsukan kisah yang dibawanya, namun lebih kepada menyesuaikan kisah Muhammad dengan doktrin dan keyakinan yang dianut perawi atau masyarakat saat itu (h. 81). 

Invasi Palestina: Sebuah Kunci Teka-Teki Masa Lalu

Transisi dari bab 1-bab 2 ke bab 3 buku ini digunakan oleh Shoemaker untuk memperkenalkan hipotesisnya terkait apa yang sebenarnya terjadi di masa lalu Islam. Gambaran tradisional bahwa Muhammad telah wafat sebelum menginvasi Palestina/Jerusalem baginya menyimpan teka-teki yang dapat membuka historisitas Islam. Perbedaan mencolok tentang riwayat masa hidup Muhammad dalam dokumen non-Islam vis a vis dokumen Islam merupakan gerbang menguak misteri ini. Petunjuk berikutnya berada pada berbedanya waktu dua jenis dokumen tersebut dihasilkan. Jika dokumen non-Islam yang dikumpulkannya berada pada masa yang beragam, di mana catatan tertua ada pada Doctrina Iacobi yang ditulis di bulan-bulan bersamaan dengan momen invasi Islam ke Palestina, maka dokumen Islam berada pada rentang yang cukup jauh dari peristiwa wafatnya Muhammad, yakni pada abad kedelapan. 

Pernyataan awal yang diajukan oleh Shoemaker adalah bahwa terdapat penyesuaian yang dilakukan oleh penulis biografi tradisional Islam dengan apa yang dianutnya di rentang masa yang terpaut jauh tersebut, berkaitan dengan doktrin dan visi Islam itu sendiri, sehingga hasilnya adalah sejarah yang direvisi sedemikian rupa. Invasi Palestina/Jerusalem menjadi kunci petunjuk terakhir yang mengarahkan Shoemaker pada klaim bahwa visi awal Islam pada periode awal adalah visi eskatologis, di mana umat Islam (juga kaum beriman yang diwakili oleh penganut agama monoteis lain) meyakini hari kiamat sebagai tujuan beragama mereka. Dalam hal ini ia mengamini pernyataan pendahulunya, seperti Hurgronje (h. 121), Buhl (hlm. 122), dan Casanova (h. 124), yang berpendapat bahwa visi agama monoteis (Islam termasuk di dalamnya) adalah pandangan eskatologis yang kuat.

Materi-Materi yang Hilang dari Periode Awal Islam

Dugaan Shoemaker akan adanya reduksi visi eskatologis yang dilakukan oleh umat Islam awal bermula oleh peristiwa wafatnya Muhammad. Sejalan dengan pandangan eskatologis yang dimiliki oleh kaum monoteis lain (Yahudi dan Kristen)–yang berkeyakinan bahwa hari akhir akan tiba di fase hidup mereka dengan rasulnya yang akan mendampingi mereka pada tibanya hari itu, wafatnya Muhammad menjadi momentum yang mencengangkan bagi umat Islam. Shoemaker menemukan suasana peristiwa ini lolos diturunkan hingga riwayat biografi tradisional Islam, yang menunjukkan ketidakpercayaan Umar bin Khattab terhadap kabar wafatnya Muhammad bahkan dengan situasi yang kacau. Penyesuaian doktrin/visi pertama yang ditangkap oleh Shoemaker adalah ketika pada momen chaos ini, Abu Bakr membacakan ayat Q. 3:144, sebagaimana tertulis di catatan Ibn Ishaq (h. 91, 180), di mana kerumunan sahabat pada momen itu dinyatakan belum pernah mengetahui ayat tersebut. Sebagaimana klaim yang banyak dialamatkan oleh kesarjanaan Barat, Shoemaker juga mengungkap idenya tentang ayat yang dibubuhkan oleh umat Islam, dengan tujuan penyesuaian terhadap doktrin yang tidak lagi relevan–yaitu, keyakinan bahwa rasul mereka masih mendampingi umatnya saat hari akhir tiba. 

Jejak visi eskatologis Islam juga dapat dilihat pada invasi Islam ke Palestina/Jerusalem. Tidak hanya tentang waktu wafatnya Muhammad yang digeser menjadi sebelum momen bersejarah ini, hubungan masif umat Islam dan umat monoteis lain di fase awal Islam juga direduksi. Shoemaker memberikan contoh dari teks al-Qur’an, di mana term mu’minūn (the Believers) dan ahl al-kitāb (people[s] of the Book) memiliki tendensi positif, misalnya dalam Q. 2: 62; 5: 69, dan beberapa ayat yang mengintegrasikan seluruh umat monoteis ini dalam doktrin eskatologis yang sama (h. 207-9). Satu-satunya perbedaan yang sebenarnya tidak terlalu distingtif tentang kehadiran Islam di Jazirah Arab adalah monotheistic reform movement melalui anjuran peningkatan kesalehan, misalnya salat secara teratur, berpuasa, sedekah, hingga memurnikan hati, yang tidak lain adalah representasi misi untuk menghadapi dekatnya hari akhir dalam visi mereka. 

Salah satu bukti yang menguatkan argumen Donner–sebagai pendahulu Shoemaker– adalah adanya Piagam Madinah, di mana konstitusi ini mengisyaratkan adanya kesepakatan antara the Believers, yang ditengarai termasuk dari kalangan Yahudi asli Madinah, dan the Muslims. Termasuk di dalam kesepakatan ini adalah kesediaan kalangan Yahudi untuk membayar sejumlah bagian mereka dengan didasari oleh kepercayaan akan Tuhan dan hari akhir. Yang menarik setelahnya adalah mengapa tidak lama setelah keberadaan konsensus ini, Muhammad berbalik memusuhi kalangan Yahudi dan tidak segan-segan mengeluarkan mereka dari lingkaran the Believers? Skenario demikian ditangkap keberadaannya melalui campur tangan umat Islam awal, sehingga mendistingsikan Islam dari agama monoteistik di sekitarnya (h. 205-207). Dengan berkiblat pada pendahulunya (Donner dkk) yang mengklaim bahwa finalisasi al-Qur’an secara legal ada setidaknya pada masa pemerintahan Abd al-Malik, Shoemaker menduga bahwa nada negatif terhadap umat monoteis non-Islam, khususnya Kristen, kemungkinan merupakan gejala perkembangan komunitas Islam (h. 210).

Tidak hanya reduksi terhadap gambaran umum wafatnya Nabi dan hubungan di antara umat monoteis saja, Shoemaker mengklaim bahwa detail lokasi geografis wafatnya Muhammad merupakan satu narasi yang terindikasi melintasi adjustment umat Islam awal. Dari perspektif eskatologis monoteistik, Jerusalem merupakan tempat yang dimuliakan dan dituju oleh seluruh umat Abrahamik. Pun umat Islam, yang sebelumnya (diduga) bervisikan eskatologis, Jerusalem juga menjadi Tanah yang Dijanjikan versi mereka (al-ardl al-muqaddasah), di mana Tuhan menjanjikan tanah ini untuk keturunan Abraham/Ibrahim. Oleh karena janji ini beriringan dengan keyakinan bahwa hari akhir akan terjadi di masa hidup mereka, keputusan menginvasi Jazirah Arab, bukan hanya Palestina/Jerusalem pun dilakukan oleh para pemimpin Arab, di mana statemen ini juga direkam oleh al-Tabari. Di Jerusalemlah, tempat yang dianggap suci oleh umat monoteistik, mereka ingin berkumpul menyaksikan akhir dari dunia (h. 218-19).

Terakhir, yang menjadi tanda pembentukan ingatan Islam adalah Mekkah, atau Hijaz secara umum, yang menggeser posisi Jerusalem sebagai lokasi sakral umat Islam. Meski ia sendiri menyatakan bahwa sulit untuk memastikan kapan tepatnya paradigma kesucian Jerusalem tergeser oleh Hijaz, Shoemaker menitikfokuskan rasionalisasinya terhadap peristiwa yang berlangsung jauh pasca wafatnya Muhammad. Tepatnya sampai dinasti Umayyah era Abd al-Malik, Jerusalem diduga masih menjadi tempat yang disucikan oleh umat Islam. Proklamasi kekhalifahan Abdullah ibn Zubayr di Mekkah di tahun 683 menjadi titik balik paradigma ini. Simpatisan ibn Zubayr di Hijaz yang mengkritik upaya pembangunan Dome of the Rock oleh Abd al-Malik dan menilai usaha tersebut tidak lain adalah untuk menandingi aktivitas haji di Mekkah, secara tidak langsung membuat kekhalifahan Umayyah sadar akan potensi pemberontakan dari celah ini. Seiring dengan usaha awal untuk membedakan Islam di antara agama Abrahamik lain–misalnya dengan mempopulerkan Islam sebagai agama yang memiliki nabi, kitab suci, bahasa, hingga cara memasukinya melalui dua kalimat syahadat–kekhalifahan memandang perlunya mengangkat Mekkah sebagai tempat suci milik Islam (h. 250-51). Dugaan upaya inilah yang kemudian membentuk identitas Islam yang dilestarikan oleh dokumen tradisional Islam sampai dengan yang dikenal di masa kini.

Sebagai penutup, perlu untuk diketengahkan bahwa statemen Shoemaker berikut juga para sarjana Barat dalam lini kajian rekonstruksi sejarah Islam sudah tentu bukan suatu keabsolutan. Yang menarik dari buku Shoemaker ini adalah analisisnya yang berjalan pelan namun sensasional. Di satu sisi, ia terlihat mengisahkan suatu kronologi tertentu beserta detailnya, namun di sisi lain, kita sebagai pembaca dituntun untuk memintasi alur berpikirnya hingga tanpa sadar sudah ada pada narasi makro. Meski sebenarnya bisa dibilang spekulatif–terlebih yang banyak ditemukan pada analisanya di bab akhir, tulisan Shoemaker ini membuka paradigma yang relatif baru bagi penelitian studi Islam baik di kalangan sarjana internal Islam maupun kesarjanaan Barat sendiri. Klaim negatif yang masih cukup berasa bagi kesarjanaan Islam saat menyikapi dokumen non-Islam, begitu pun dengan klaim miring kesarjanaan Barat saat dihadapkan dengan paradigma sanad di dunia Islam, bisa sedikit melebur dalam tulisan ini, terbukti dari cara Shoemaker menganalisis catatan tradisional Islam dengan sebisa mungkin tidak melibatkan bias. Kita belajar dari Shoemaker, melalui kasus sederhana tentang waktu wafatnya Nabi, diskusi narasi-narasi yang lebih makro bisa dilakukan.

The post Materi yang ‘Hilang’? Merasionalisasi Periode Awal Islam first appeared on The Suryakanta.

Taneja, Anand Vivek. 2017. Jinnealogy: Time, Islam, and Ecological Thought in the Medieval Ruins of Delhi (Jinealogi: Pemikiran tentang Waktu, Islam, dan Ekologi di Reruntuhan Delhi Abad Pertengahan). Penerbit Universitas Stanford.

Tentang Jinealogi dan Feroz Shah Kotla

Melalui permainan kata yang digunakan sebagai judul, Jinealogi, kita sudah bisa membayangkan kajian inovatif seperti apa yang ditawarkan Anand Vivek Taneja dalam buku ini. Proyek utama Taneja berupaya menelusuri hubungan antara kondisi prakolonial dan pascakolonial di India berkaitan dengan peradaban Muslim Mughal yang pernah berjaya selama berabad-abad. Namun, alih-alih menempatkan manusia dalam posisi sentral kajian, genealogi sejarah yang coba disusun Taneja justru memilih sosok gaib seperti jin sebagai narasi utama.

Orientasi teologis yang dinamakan jinealogi ini ia pelajari melalui Feroz Shah Kotla, sebuah benteng abad ke-14 yang dibangun Sultan Feroz Shah Tughlaq. Tempat tersebut, yang kini tak lebih daripada reruntuhan, merupakan situs penting bagi berbagai spiritual orang-orang dari berbagai golongan tanpa pandang bulu. Benteng ini juga berperan sebagai situs memori. Bukan sekadar memori yang mengingat histori faktual, melainkan sebagai bagian dari memori kolektif yang berupaya menolak pembedaan hitam-putih atas tradisi-tradisi religius. Situs memori yang mengakui terdapat aspek mistis dan puitis dari entitas agama. 

Inklusivitas yang dibangun melalui Mitos Jin di Feroz Shah Kotla

Pada bagian satu, Taneja memperkenalkan kita pada sosok Shah Waliullah, teolog terkenal Delhi dari abad ke-18. Alkisah, pada suatu hari, saat sedang bersembahyang di masjid di Feroz Shah Kotla, dia melihat seekor ular menghampiri. Ia lantas membunuh ular itu dengan tongkat. Malam itu, saat sedang tidur, ia dibawa ke istana kerajaan jin di reruntuhan Feroz Shah Kotla, di mana raja jin menuduh ia melakukan pembunuhan atas putra sang raja yang menjelma sebagai ular. Untuk membela diri, Shah Waliullah mengutip sebuah hadis yang membenarkan pembunuhan makhluk berbahaya yang mendekati kita saat sedang sembahyang. Sang raja bertanya kepada majelis jin apakah pernyataan tersebut benar. Sosok jin tua yang dulu merupakan sahabat Nabi mengiyakan, dan mengaku mendengarnya dari mulut Nabi sendiri. Bagi Taneja, rujukan relasional pada jin, atau jinealogi memungkinkan Shah Waliullah untuk melampaui jarak ribuan tahun antara kehidupan ia dengan Nabi. Dia akhirnya tersohor sebagai Tabi’un (Muslim yang pernah bertemu langsung dengan sahabat Nabi), dan kelak dikenal sebagai pelopor dari semua tradisi revivalis Sunni modern di India. 

Anand Vivek Taneja

Bagian dua mengalihkan perhatian kita pada sosok lain, kali ini seorang Hindu bernama Manohar Lal yang merupakan pengunjung rutin Feroz Shah Kotla. Dikisahkan bahwa ia beberapa kali dikunjungi jin dalam mimpi. Saat anggota keluarganya sakit, doa kepada jin inilah yang konon memberikan kesembuhan. Bahkan, suatu kali ia bermimpi mengunjungi Mekkah dan Madinah dan berziarah ke makam Nabi. Pertanyaan yang langsung terbit di benak adalah: bagaimana bisa seorang yang bukan muslim mengunjungi situs-situs yang secara eksklusif merupakan ruang bagi identitas muslim? Fenomena semacam itu tentu hanya bisa terjadi di alam gaib seperti mimpi, yang kemudian menuntun kita pada jinealogi. Di sini, mimpi Lal bisa dibaca sebagai kritik terhadap narasi dominan di India saat ini, di mana agama dilekatkan sebagai identitas tunggal seseorang, sehingga ketertarikan individual pada teologi dan kosmologi Islam secara otomatis dianggap berujung pada perpindahan iman. Bagi Taneja, mimpi Lal meminta kita menimbang ulang kemungkinan etis-teologis dalam Islam, terutama tentang inklusivitas agama untuk dipelajari berbagai kalangan. 

Bagian tiga mendalami persoalan kosmopolitanisme agama. Di sini, dengan tokoh utama, Pehelwan, anggota kasta rendah Valmiki yang berprofesi sebagai tukang sapu dan pembersih toilet. Ia merupakan pengunjung senior dan dituakan. Pengunjung mengetahui kasta Pehelwan, tapi tidak sekalipun Taneja mendengar nama kasta tersebut disebutkan secara eksplisit dalam percakapan orang-orang. Bagi Taneja, kebungkaman ini mewakili sebuah etika yang menolak identifikasi komunal, sebuah penangguhan atas norma dan interaksi sosial dominan di India, yang lazim bertanya kasta dan agama satu sama lain dalam pertemuan perdana. Dengan kata lain, anonimitas dalam interaksi sehari-hari di Feroz Shah Kotla memungkinkan kemunculan kekerabatan yang melampaui batas-batas normatif keluarga dan komunitas. Di sini, pondasi dari keintiman orang-orang justru secara paradoks dibangun dari keterasingan mereka terhadap satu sama lain.

Bagian empat buku berpaling kepada isu gender. Taneja memberitahu kita bahwa jin-jin di Feroz Shah Kotla tersohor karena mengistimewakan perempuan. Menurut etika di sana, makanan yang dipersembahkan kepada mereka hanya boleh dibawa pulang oleh perempuan. Kalaupun laki-laki kedapatan melakukan, tujuannya yakni agar persembahan tersebut bisa diberikan kepada kaum perempuan di rumah. Menurut analisis Taneja, logika itu berhubungan dengan konsep paraya dhan (harta pihak lain) di India. Menurut konsep ini, anak perempuan adalah harta pihak lain karena mereka ditakdirkan untuk menikah, keluar dari rumah, dan menetap secara permanen di keluarga baru. Inilah alasan persembahan diberikan kepada perempuan. Jika Feroz Shah Kotla adalah ruang etis bagi pihak asing dan terasing (sebagaimana diwakili oleh Pehelwan dan anonimitas dirinya), maka pemberian persembahan dari tempat ini diharapkan dapat memuluskan keterasingan yang dialami anak perempuan saat kelak menjadi menantu di keluarga baru. Dalam hal ini, jinealogi justru memiliki kemungkinan untuk meneroka diskriminasi gender di India.

Bab lima memperkenalkan kita pada pemikiran seorang pangeran Mughal dari abad ke-17 bernama Dara Shukoh. Tersohor sebagai filsuf, karya berjudul Majma-ul-Bahrain (Pertemuan Dua Samudra) berargumen tentang harmoni antara pemikiran Islam dan Hindu. Baginya, membaca dan memahami kitab seperti Upanishad adalah prasyarat dalam memahami Quran karena keduanya adalah rangkaian dari wahyu ilahiah yang sama. Dia percaya Upanishad mengandung kesinambungan hermeneutik dengan Quran. Bagi sosok seperti Dara Shukoh, kalimat-kalimat Upanishad dapat menjadi medium untuk mempermudah kita memahami kebenaran dalam Quran yang cenderung bersifat alegoris dan puitis. Pendirian dirinya berakar pada gagasan tentang keramahan kosmopolitan keagamaan: bahwa pihak asing, jika disambut dan dipahami, pada akhirnya tidak akan tampak asing.

Bagian enam membahas isu ekologi. Di Feroz Shah Kotla, kita diberitahu bahwa tidak hanya jin yang dipuja, tetapi juga binatang dan benda mati seperti batu. Bagaimana menjelaskan fenomena ini? Taneja mengingatkan kita bahwa secara teologis, tumbuhan dan binatang memiliki status penting dalam Quran, seperti halnya bintang-bintang dan planet-planet dalam literatur filosofis dan mistis dalam abad pertengahan. Konon, jin gemar malih rupa menjadi binatang, sehingga semua binatang yang ditemui di Feroz Shah Kotla secara potensial adalah jin. Dia lalu membandingkan dua catatan historis tentang bendungan bernama Satpula yang dibangun selama dinasti Tughlaq, dari Dargah Quli Khan (1739) dan Syed Ahmed Khan (1847). Dalam catatan pertama, tampak jelas nuansa dari pemikiran yang kini dikenal sebagai deep ecology, sementara dalam catatan kedua, terdapat pemisahan yang jelas antara praktik Islam (ranah sakral) dan lanskap alam (ranah material), di mana teologi berusaha disesuaikan dengan rasionalisme saintifik. Pergeseran paradigma ini memuncak pada awal abad ke-20, ketika pemerintah kolonial Inggris menggalakkan modernisasi. Satu contoh kasus adalah penyaluran air melalui pipa-pipa kepada penduduk Delhi, yang secara konkret melenyapkan konotasi sakral dari sumber air natural seperti mata air dan danau.

Bagian tujuh menyoroti paradoks dari Archaeological Survey of India yang mengemban tugas sebagai penjaga situs bersejarah seperti Feroz Shah Kotla. ASI punya kebijakan yang melarang pembangunan bangunan baru dalam radius 100 hingga 300 meter dari area atau situs yang dilindunginya. Atas nama preservasi, terminal-terminal bus yang pada mulanya berdekatan dengan situs suci juga dipindahkan ke lokasi yang lebih jauh. Meskipun berlandaskan itikad baik untuk melindungi situs arkeologis, pemerintah nyatanya memutus ikatan antara orang-orang dengan situs suci, mematikan ruang-ruang religius yang selama ini dihidupkan melalui laku spiritual seperti berdoa atau aksi konservasi skala lokal seperti mengecat ulang tembok makam yang warnanya sudah pudar. Dengan mengisolasi situs suci dari campur tangan ‘rakyat biasa’ dan menyerahkan pengelolaan kepada ‘pakar’, warisan kultural Islam seolah-olah dijaga agar tetap hidup, meski sebetulnya koma lantaran tidak dihidupkan oleh praktik aktual umat. 

Refleksi 

          Jinealogi menawarkan pemahaman provokatif bahwa sepanjang riwayat umat manusia, terdapat kesinambungan tertentu antara kesejarahan manusia dan universalitas agama yang hanya bisa dijembatani secara imajinatif dan immaterial. Kolonialisme dan modernisasi berdampak pada amnesia sejarah, menghapus tradisi keagamaan yang sejatinya merupakan entitas kosmopolit, bahkan inklusif terhadap identitas religi lainnya. Selain itu, relasi kuasa kolonial melalui kebijakan tertentu menghegemoni kehidupan kita, misalnya melalui pembatasan yang diajukan pemerintah dalam melindungi situs Feroz Shah Kotla.

     Melalui konsep jinealogi, kita belajar bahwa puing-puing seperti Feroz Shah Kotla berpotensi melawan patriarki serta kebencian antaretnis dan religi. Dengan jin sebagai medium sekaligus diskursus, situs ini mampu bertransformasi dari lanskap mimpi menuju utopia keseharian. Secara harfiah, tempat ini memungkinkan para pengunjung untuk memimpikan perjumpaan dengan hal-ihwal gaib yang melampaui batas-batas fisik dan material. Sebagai kiasan, situs Feroz Shah Kotla mengimajinasikan tatanan sebuah dunia ideal yang saling menghormati satu sama lain, baik antaretnis, agama, hingga gender.

The post Reruntuhan Feroz Shah Kotla, Jembatan Mimpi Menuju Dunia Inklusif first appeared on The Suryakanta.

Amar Alfikar. 2023. Queer Menafsir: Teologi Islam untuk Ragam Ketubuhan. Gading. 

Amar Alfikar adalah seorang aktivis queer-transpria yang aktif dalam isu lintas iman, gender, dan seksualitas. Amar berpendapat bahwa komunitas LGBTQIA+ (lesbian, gay, biseksual, transgender, queer/questioning, interseks, aseksual/aromantis, dan yang lainnya) kerap kali dijadikan kambing hitam dan alat fear-mongering dalam lingkaran muslim yang masih berpusat pada cisgender dan heteronormativitas. Menentang hal ini, Amar dalam buku “Queer Menafsir: Teologi Islam untuk Ragam Ketubuhan” memberikan pandangan islami yang ramah queer (selanjutnya akan disebut “kwir” sesuai serapan ke Bahasa Indonesia).

“Queer Menafsir” terdiri dari 16 bab yang masing-masingnya terbagi lagi ke dalam beberapa subbab. Berfokus pada satu topik tertentu, tiap bab mengupas lapis demi lapis kerumitan kehidupan spiritual muslim kwir. Bab “Hijab”, misalnya, berusaha menjawab kebingungan kawan transgender mengenai aurat dan hijab terutama saat mendirikan salat: “Bagaimana seharusnya saya beribadah sebagai transgender, haruskah saya mengikuti gender saya saat ini atau gender saya sebelum transisi?” dan “Apakah ibadah saya sebagai transgender akan diterima?”

Lebih jauh, bab “Dosa” merangkum tudingan publik atas kwir dan menyajikan argumentasi tandingannya. Bab ini dimulai dengan pertanyaan, “Apakah menjadi queer itu hal yang berdosa? Apakah menjadi queer diperbolehkan dalam Islam?” Menurut Amar, mempertanyakan apakah menjadi kwir adalah sebuah dosa  sama saja dengan mempertanyakan apakah menjadi manusia itu dosa di mata Tuhan karena hukum agama tidak melekat pada tubuh, tetapi pada apa yang dilakukan tubuh tersebut.

“Queer Menafsir” memang mengangkat pendekatan teologi kwir, yakni paham keagamaan yang menekankan bahwa tidak peduli apa pun identitas gender dan orientasi seksualnya, semua manusia memiliki potensi dan kesempatan yang sama untuk mengenali Tuhan (hlm. viii). Teologi kwir  sangat penting untuk menjaga inklusivitas dan menjamin kesetaraan beragama bagi para kwir sebagai kelompok yang seringkali secara sistematis dikesampingkan oleh sebagian besar institusi dan elit agama. Namun, penerapan teologi kwir saja tidaklah cukup: diperlukan juga dekonstruksi otoritas keagamaan yang hingga kini menganut biner gender dan seksualitas.

Amar Alfikar

Dekonstruksi tersebut dapat dimulai dengan mengintegrasikan ilmu SOGIESC (Sexual Orientation, Gender Identity and Expression, and Sexual Characteristics) dalam diskursus islami dan tafsir atas teks-teks kanon Islam. Merujuk Redline Indonesia, SOGIESC merupakan pemahaman tentang ketubuhan, orientasi seksual, dan gender yang dibuat untuk membuka pikiran masyarakat luas. Integrasi SOGIESC ini diharapkan dapat menyudahi hukum atau fikih yang diskriminatif dan represif terhadap komunitas kwir. Jika fikih memberikan perhatian menyeluruh terhadap keberagaman gender dan seksualitas, maka komunitas kwir dapat melihat dirinya sebagai makhluk berharga yang juga dicintai dan dirahmati oleh Allah (hlm. 86).

Menurut Amar, teologi kwir perlu dikembangkan jika benar bahwa keadilan dan perdamaian adalah misi Islam. Sama seperti Islam, teologi kwir juga menjunjung kemanusiaan. Keduanya meyakini bahwa Tuhan Yang Maha Kuasa tidak memiliki batasan dalam penciptaan, bahwa ciptaan-Nya tidak terbatas pada apa yang lahiriah. Ciptaan-Nya juga meliputi segala yang batiniah dan rohaniah, segala yang memiliki kesadaran (consciousness) dan pengalaman serba-kompleks hingga memahaminya tidak hanya membutuhkan akal, tetapi juga hati. Oleh karena itu, prinsip kesalingan berlandaskan inklusivitas, keterbukaan, dan pemahaman bersama sangatlah dibutuhkan untuk mewujudkan masyarakat muslim yang adil dan damai.

Berdasarkan pemikiran di atas, wujud iman paling tinggi adalah empati dan welas asih (compassion); iman yang teduh dan luas, yang dapat menerima keberagaman ciptaan-Nya, termasuk keberagaman tubuh dan seksualitas. Keberagaman merupakan hal yang given atau terberi, sehingga label identitas apa pun yang melekat pada seorang muslim tidak dapat membatalkan keislamannya. Selain Allah, tidak ada yang mengetahui pasti status keislaman tersebut. Pandangan ini bukanlah hal baru dalam Islam. Dalam Islam, pandangan yang terbuka terhadap perbedaan dan mengutamakan harmoni-kesalingan dapat ditemukan dalam tasawuf.

Dalam tasawuf, empati dan welas asih adalah manifestasi dari puncak Islam dan iman, yakni ihsan. Menurut Haidar Bagir—cendekiawan muslim yang mengadvokasikan Islam Cinta—dalam buku “Mengenal Tasawuf” (2019), ihsan adalah spiritualitas atau kedekatan dengan Allah yang melahirkan cinta (passion), akhlak mulia, kelembutan serta kelapangan hati, dan semangat berbuat baik kepada seluruh makhluk Allah. Bukan hanya hasil akhir iman, cinta jugalah muasal fitrah manusia karena Allah menciptakan mereka dengan cinta. Menurut ibn Arabi, cinta Allah terhadap manusia inilah alasan Allah menamai mereka “insan”—ciptaan paling sempurna. Maka darinya, adalah hal yang sangat natural jika cinta merupakan sumber segala pandangan serta laku hidup orang-orang beriman. Cinta ini kemudian membuahkan kontribusi sosial yang nyata, humanis, dan transformatif.

Namun, realitas hari ini menunjukkan bahwa alih-alih sebagai Islam Cinta yang memperjuangkan perubahan sosial dan inklusivitas, Islam justru lebih sering tampil sebagai agama yang “marah” karena segelintir penganutnya kerap mengomentari atau mencela orang lain. Merenungkan ini, Amar mempertanyakan, “Bagaimana mungkin fitrah cinta mengubah manusia menjadi pembenci terhadap orang lain yang berbeda?” Begitu besar kecenderungan ini hingga membatu menjadi takfirisme, yaitu praktik ekstrem meliyankan, mengucilkan, dan mengkafirkan kelompok lain yang berbeda dari kelompoknya sendiri. Menurut Amar, kecenderungan ini justru akan menjauhkan manusia dari agama. Tulisnya: “Semakin orang-orang beragama menunjukkan kebengisan dan kebenciannya terhadap yang berbeda, semakin berbondong-bondong orang menjauhi agama,” (hlm. 440). 

Takfirisme seringkali menargetkan komunitas kwir utamanya dengan menstigmakan mereka sebagai pendosa. Nyatanya, komunitas kwir menjalani kehidupan yang sepi karena merasa asing dari lingkungannya. Mereka juga harus menghadapi pergumulan batin yang rumit dan merasa begitu hina karena pandangan negatif orang lain terhadap mereka. Pandangan negatif tersebut merupakan introjeksi yang kemudian memerangkap komunitas kwir dalam homofobia yang terinternalisasi (internalized queerphobia) dan perilaku destruktif (self-harm). 

Bagaimana kita yang secara fitrah diciptakan-Nya dengan cinta dapat hidup dalam kebencian dan rasa sakit? Jika komunitas kwir tidak memiliki siapapun–bahkan tidak diri mereka sendiri– siapakah tempat mereka bersandar selain Tuhan? Akan tetapi, institusi dan komunitas agama justru sering mencerabut hak kwir untuk beriman dan beribadah. Oleh karena itu, adalah hal urgen untuk membuka ruang keagamaan yang ramah kwir. Amar menuliskan, “Di tubuh-tubuh queer yang lebih sering menerima kebencian daripada cinta, kita membutuhkan lebih banyak lilin kemanusiaan dalam narasi-narasi keagamaan dan kebertuhanan, yang selama ini hanya digunakan untuk meminggirkan ketimbang merangkul dan memberikan ruang,” (hlm. 477).

“Queer Menafsir” memang mengedepankan sikap reflektif, menyerukan semangat melihat dan bergerak ke dalam diri sendiri; menilai secara kritis apakah Islam tumbuh subur dalam diri dan apakah iman mewujud sebagai welas asih dan kebaikan bagi sesama. Dengan sikap ini, setiap muslim akan sibuk berusaha menjadi versi terbaik dirinya, alih-alih sibuk menjadi hakim bagi keislaman orang lain. Jika setiap muslim telah mencapai puncak aktualisasi diri, maka muslim akan berdaya untuk secara sistematis mengubah tatanan hidup bermasyarakat menjadi lebih baik. Hasilnya adalah peradaban Islam inklusif yang ideal dan egaliter, sebuah masa di mana bahkan yang paling marginal pun dapat menjalani kehidupannya dengan damai. Singkatnya, sebuah masa di mana komunitas kwir dapat menyandang keanggotaan dalam Islam tanpa diskriminasi dan marginalisasi. Poin ini menegaskan bahwa “Queer Menafsir” memvalidasi dan menerima keberagaman gender dan seksualitas dalam ruang beragama.

***

Secara keseluruhan, buku ini merupakan karya tulis komprehensif dengan rujukan islami yang memadai. Buku ini menyertakan dan mengutip sumber kanon Islam, seperti ayat Alquran dan hadis yang relevan. Alhasil, argumentasi yang disampaikan dapat meyakinkan pembaca akan keabsahannya. Di sisi lain, peranan pengalaman pribadi dan kontekstualisasi kontennya mungkin membuat beberapa bagian cenderung sukar diukur ketepatannya. Ketepatan ini utamanya menyangkut pemilihan, pemilahan, dan kontekstualisasi sumber kanon Islam. Apakah kontekstualisasi sumber yang dirujuk memang bersesuaian dengan poin penting pengalaman pribadi yang disampaikan? Apakah dasar dari kontekstualisasi tersebut; kesamaan karakteristik, kesamaan kausalitas, atau ada alasan lain? Dalam hal ini, pembacaan mendalam atas sumber tersebut perlu dilakukan.

Selanjutnya, ada beberapa hal yang rasanya kurang dari tulisan yang disajikan. Misalnya, tulisan dalam buku ini tidak menjabarkan mengapa ketika membicarakan kwir, kita juga membicarakan tubuh dan ragam pengalaman ketubuhan. Bagi sesama kwir, pengalaman ketubuhan mungkin adalah hal yang tak asing. Namun bagi publik non-kwir, ketubuhan bisa jadi adalah hal yang arbitrer: “Sudah seperti itu dari sananya, terima saja. Tidak usah dibuat-buat. Tidak usah diperumit.” Oleh karena itu, untuk mendudukkan pembaca dalam lembar yang sama, yakni bahwa pengalaman ketubuhan kwir adalah nyata dan bukan bentuk pembelotan dari penciptaan asal, juga bukan konsekuensi penyakit mental; menjembatani dua realitas berbeda tersebut sangatlah penting.

Selain itu, walaupun pada awalnya Amar membahas tubuh dari segi eksistensial, kesimpulan yang diambil justru cenderung antiklimaks dari ketubuhan. Kasarnya, seolah-olah kesimpulan yang hendak disampaikan adalah: “Tubuh dan ragam ketubuhan lekat dengan queer, tapi dalam beragama tubuh tidaklah sepenting itu karena iman adalah soal jiwa. Jadi, kita tidak perlu mempermasalahkan tubuh.” Akan tetapi, tubuh sebagai bejana manusia memiliki dimensi publik yang sangat menentukan penerimaan (acceptance) dalam dan dari masyarakat.

Amar memang menyuguhkan pengalaman kwir dan queerness dalam konteks Indonesia—baik dari sisi budaya maupun agama—pun menyerukan perubahan dan dekonstruksi sistematis yang dimulai dari tokoh, elit, dan institusi keagamaan; tetapi tulisan Amar ini tidak banyak membahas bagaimana sebaiknya individu kwir bersikap dalam menghadapi masyarakat kolektif sebagai sistem spiritual yang represif. Sekalipun iman adalah hal personal dan bergantung nyaris sepenuhnya terhadap hubungan perseorangan dengan Tuhannya, pada akhirnya iman menandakan keanggotaan masyarakat. Apa yang komunitas kwir dapat lakukan untuk tetap menjadi anggota, selain hanya dengan beriman dan beribadah dalam diam dan “senyamannya”?

Meskipun belum sempurna, secara keseluruhan, “Queer Menafsir: Teologi Islam untuk Ragam Ketubuhan” karya Amar Alfikar adalah pengenalan yang baik mengenai ragam ketubuhan dan relasinya dengan spiritualitas Islam. Buku ini dapat menjadi sarana bagi pembaca yang ingin mengenal dan menerima dirinya sebagai kwir, juga menjadi batu loncatan bagi pembaca yang mencari rujukan keagamaan seputar pengalaman ketubuhan kwir. 

The post Queer Menafsir: Teologi Islam untuk Ragam Ketubuhan first appeared on The Suryakanta.

Gade, Anna. 2019. Muslim Environmentalisms: Religious and Social Foundations (Environmentalisme Muslim: Fondasi Sosial dan Religius), Penerbit Universitas

Salah satu kegelisahan akademis yang paling mendasari terbitnya buku “Muslim Environmentalisms: Religious and Social Foundations” (2019) karya Prof. Anna M. Gade begitu familiar namun menarik. Gade berusaha keluar dari perdebatan yang ia rasa non-produktif yang bermula dari pertanyaan: manakah gerakan (lingkungan) yang paling “Islami”? Terlebih jika praktik/gerakan itu diinisiasi oleh kelompok yang dieksklusi oleh wacana “agama” arus utama sebagaimana “aliran kepercayaan” di Indonesia?

Ritual labuhan yang dipraktikkan secara tahunan oleh masyarakat Muslim dan (saat penelitian ini dilakukan) dipimpin oleh mendiang Mbah Maridjan di lereng Gunung Merapi menjadi titik berangkat Gade untuk membingkai argumen-argumen yang ia konstruksi dalam buku ini. Basis kerja studi agamanya juga bermula dari hasil telaah diskursus bagaimana sejarah agama-agama merespon isu lingkungan melalui kumpulan tulisan yang diberi judul Islam and Ecology: A Bestowed Trust (2003). Gade kemudian menemukan celah kesenjangan percakapan sejarah “agama” dan “lingkungan,” bahwa seluruh topik tulisan yang dibingkai sebagai aktivisme religius dalam karya tersebut adalah agama-agama dunia (hlm. 9). Dengan kata lain, salah satu praktik keagamaan di tingkat lokal sebagaimana ritual labuhan masih absen dalam percakapan tersebut.

Seringkali, masyarakat Muslim Indonesia melihat apa yang dilakukan oleh penganut kepercayaan lokal–seperti komunitas di lereng Gunung Merapi–sebagai bagian dari Islam yang “tidak murni” karena mengandung unsur percampuran antara agama dan “non-agama” (sinkretisme). Kontestasi “purfikasi” semacam ini, menurut Gade, akan melemahkan fokus dan komitmen berbagai kelompok pada tujuan utamanya untuk saling menjaga jejaring kehidupan di Bumi. Lebih jauh, alih-alih mengeksklusi, Gade justru melihat bahwa praktik tersebut adalah bagian dari sejarah praktik “Islami” yang menyentuh nilai esensial dalam agama: menjaga keseimbangan hidup tanah, air, dan udara di mana mereka lahir, tumbuh, dan mati (Al Mizan). Secara ringkas, argumen utama dalam buku ini menegaskan bahwa keberagaman corak environmentalisme Muslim menggeser fondasi disiplin studi-studi humaniora dalam merespon persoalan hajat hidup manusia yang paling mendasar, seperti krisis lingkungan (hlm. 1). 

Ketimbang membingkai aktivisme Muslim dalam kerangka diskursus Islam ‘dan’ lingkungan/ekologi, atau “Green Islam,” Gade memberi tawaran kerangka Environmentalisme Muslim dalam membingkai keberagaman model aktivisme lingkungan kelompok Muslim. Ia memadatkan argumennya dengan mengatakan bahwa lingkungan adalah makhluk ciptaan Allah (creature) yang mempunyai nilai etis (hlm. 254-255). Bagi Gade, esensi gagasan tentang ‘lingkungan’ ialah ide tentang etika (ethical idea). Dengan kata lain, ketersalingan antar-makhluk menjadi niscaya dalam naluri kehidupan yang paling mendasar.

Akhiran (suffix) “–isme” yang melekat dengan kata “environmental” (dalam Environmentalisme Muslim) membentuk berbagai konsep moral, nilai, etika, dan intensionalitas pada komitmen Muslim terhadap “lingkungan” yang selalu dinilai sebagai elemen yang sangat signifikan dalam kehidupan (hlm. 15). Komitmen ini menjadi instrumen akselerasi gerak Muslim dalam hidup berdampingan dengan makhluk lainnya (creatures). Keberagaman bentuk komitmen kelompok Muslim dalam menjaga ruang hidupnya yang telah dan sedang berlangsung di level global memantik Gade untuk mencari tawaran alternatif yang lebih komprehensif dalam melihat dinamika ini. Secara spesifik, Gade mengerucutkan tujuan utama buku ini untuk memperluas kerangka penelitian tentang lingkungan dan studi Islam (atau “Islam” dan  “…”) sehingga wacana dan praktik kelompok Muslim dapat masuk ke dalamnya (hlm.13).  

Ringkasan: dari Telaah Kritis atas Ayat Suci, Dinamika Agensi, hingga Dekolonisasi

Secara keseluruhan, buku ini terbagi menjadi tujuh bagian. Bagian pertama memulai dengan melihat bagaimana praktik-praktik ramah lingkungan, di kalangan Muslim maupun non-Muslim, menempatkan environmentalismenya sebagai alat untuk mencapai tujuan religius. Sedangkan bagian kedua mengungkapkan bahwa Islam, dalam konteks environmentalisme, turut menentukan dinamika global sebagaimana gerakan-gerakan non-religius: misalnya, dalam produksi fatwa-fatwa lingkungan yang mendorong aksi-aksi koservasi alam. Gade mengilustrasikan bagaimana cara-cara NGOs (non-Goverrmental Organizations) menggaet kelompok Muslim untuk bergerak bersama dalam isu yang lebih luas seperti Islam dan pembangunan.

Bagian ketiga menjelaskan bagaimana environmentalisme Muslim menganalisis secara kritis ayat-ayat al Qur’an dan, pada saat yang sama, digunakan sebagai landasan aktivisme lingkungan. Lebih jauh, bagian ini juga melihat sumber-sumber klasik dalam prinsip-prinsip lingkungan, misalnya, menjaga keseimbangan entitas relasional antara makhluk (creatures) dan sumber daya alam (resources). Pasca diskusi tersebut, topik ini beranjak menuju pembahasan mengenai basis suara-suara environmentalisme Islami dengan isu kunci humaniora lingkungan. 

Anna Gade

Bab selanjutnya mendisksusikan tentang fikih dan etika Islam, termasuk aksi-aksi kaum Muslim dewasa ini dalam memproduksi hukum lingkungan yang berbasis Islam sebagai opini otoritatif dalam persoalan lingkungan. Di dalamnya, para pemikir hukum Islam lebih cenderung memandang lingkungan sebagai bagian dari suksesor kehidupan (life support). Teori dan praktik tersebut kemudian menjadi hal-hal yang paling krusial dalam hukum Islam yang secara keseluruhan bergantung pada keberlanjutan biodiversitas alam. Bagian ini melanjutkan dengan penjelasan tentang etika-etika praktis yang berkaitan dengan adab (comportment) memperlihatkan dasar dan konsistensi terhadap norma-norma ini dari perspektif tradisi praktik keseharian (everyday practice) Muslim global.

Diskusi selanjutnya menggambarkan tentang bagaimana pola-pola agama muncul dalam mendialogkan dimensi saintifik dan estetik environmentalisme Muslim, yang bermula dari laboratorik (alchemy) menjadi estetik (art). Disiplin-disiplin ilmu Islam yang selanggam dengan disiplin pengetahuan tersebut membentuk sistem simbolik yang mengkonstruksi terma “lingkungan” secara etik maupun religius dalam lanskap pengetahuan lingkungan (environmental horizon). Bagi Gade, hal ini meniscayakan adanya batas-batas dalam pemahaman dan kesadaran, seperti perubahan iklim. Pembahasan ini lebih khusus mengungkapkan sebuah etos sistemik yang menghubungkan antara dimensi saintifik, simbolik, dan sosioteriologis humaniora Islami (Islamic humanities). Bahkan, hal ini memberi kontribusi pada visi para pegiat lingkungan terhadap aspek-aspek tersebut dalam mengkoneksikan antara aspek lokal dan global, yang “nampak” (seen) dan “tak nampak” (unseen), serta aspek moral dan material.

Substansi argumen terakhir dalam bab keenam menegaskan bahwa praktik environmentalsime Muslim adalah praktik religius. Hal ini bukan karena environmentalisme akan membuat mereka menjadi “radikal” pada titik ketika berada pada puncak religiusitas. Namun, sebaliknya, emosi spiritual tersebut menuntun kebersalingan manusia religius dengan lingkungannya secara “natural” pada saat mereka menyelaraskan etika dan kesalehan dalam praktik kehidupan sehari-hari. Bagian ini memberi permisalan Muslim global dalam mengkoneksikan dirinya dengan alam sekitar karena dorongan semangat keIslaman (daripada sebaliknya, sebagaimana diilustrasikan dalam bab 2), menunjukkan bagaimana otoritas ritual dan pengalaman kolektif (shared experience) mengubah emosi dan proyeksi aktivisme lingkungan. Komunitas-komunitas yang dicontohkan dalam bagian ini tidak sepenuhnya terbaca dalam arus utama diskursus akademik karena struktur-struktur yang memproduksi dan mereproduksi berbagai persoalan mengenai humaniora lingkungan.

Bagian ketujuh menyimpulkan topik-topik diskusi yang telah dijelaskan di bab-bab sebelumnya tentang bagaimana term lingkungan muncul dalam gagasan dan praktik. Ia meninjau ulang ekspektasi kesalingan dan keadilan yang telah diilustrasikan untuk mengekspresikan agama Islam secara, Qur’ani, syariah, estetik dan simbolik, saintifik, esoterik, dan moral-etik. Karakter tersebutlah yang, boleh jadi, identik dengan model humanistik environmentalisme secara keseluruhan, dengan penekanan, apa makna “lingkungan” itu sendiri.

Kontribusi Akademis: Dekolonisasi Percakapan “Agama” dan “Lingkungan”

Anna. M Gade, seorang Professor perempuan di bidang humaniora lingkungan (Environmental Humanities) dan bermarkas di Universitas Wisconsin, Amerika Serikat, mulai menyusun buku ini pada tahun 2003 silam. Ia melakukan investigasi kritis dalam kajan ini selama hampir dua dekade lalu hingga akhirnya mendapatkan gelar kehormatan dalam bidang studi lingkungan dari Gaylord Nelson Institute. Selain itu, ia juga sempat mengampu mata kuliah Religion and Ecology pada kelas pertengahan semester (intersection class) di CRCS (Center for Religious and Cross-cultural Studies) Universitas Gadjah Mada tahun 2011 silam.

Secara argumentatif, buku ini mengungkapkan kebaruan topik yang signifikan dalam memperbesar peluang untuk merekognisi praktik-praktik keberagama(a)n yang lahir dan tumbuh di kalangan masyarakat lokal dan seringkali dianggap oleh sebagian sarjana Muslim bukan bagian dari praktik Islam. Gade melakukan penelitiannya di sekitar area Gunung Merapi yang telah meletus secara dahsyat di akhir tahun 2010, terletak di perbatasan antara Provinsi Jawa Tengah dan Yogyakarta, tepatnya tak jauh dari Provinsi Jawa Timur, lokasi di mana Clifford Geertz menyusun karya monumentalnya yang berjudul “The Religion of Java” (1976). Dalam seting penelitian lapangan semacam ini, tersedia bermacam pendekatan humanistik untuk menjelaskan sebuah narasi tentang agama dan lingkungan. Pertama, dalam hal ini, “Tradisi Jawa” (Javanese tradition) adalah kerangka pengetahuan yang mendominasi penjelasan akademik (sebagaimana karya pertama Benedict Anderson tentang politik Indonesia, dan karya-karya Geertz lainnya). Hal ini dapat dilihat sebagai bentuk penghormatan terhadap kebudayaan agama yang melekat pada Kraton Jawa Tengah dan Yogyakarta.

Sebaliknya, narasi-narasi yang meliputi dinamika ruang sosial, budaya, dan ekologi yang terbentuk oleh akumulasi perilaku manusia secara interaktif (notions of landscape) dan yang berbasis lapangan (place-based) telah lama menjadi standar metodologi dalam sejarah lingkungan dan geografi humanistik, menjadi contoh selanjutnya. Gade lebih memilih pendekatan yang cenderung mensinkronkan kedua orientasi tersebut satu-sama-lain dengan berbagai macam persoalan, seperti “environmentalisme Muslim,” daripada kajian umum Islam yang biasa disebut “agama dan ekologi”. Menurutnya, analisis yang berbasis komparasi pilihan kata kunci (preselected comparative keywords) cenderung mengindari norma-norma yang diekspresikan melalui tradisi-tradisi yang melekat dalam kehidupan suatu masyarakat (lived tradition). Hal ini tercermin dalam karya Geertz (1983) dalam studinya tentang sistem legal-etik di Indonesia sebagai bentuk pengetahuan lokal (local knowledge).

Penulis buku ini berhasil memberi kontribusi paling mendasar dalam teori lingkungan yang berpusat pada Muslim (Muslim-centered) misalnya, yang memunculkan banyak permasalahan tentang kerangka pengetahuan terhadap penciptaan (creation) seperti kemanusiaan (Humanities). . Meskipun buku ini secara spesifik menyebut Islam dan Muslim, inklusivitas pendekatan dan metode yang digunakan dalam buku ini juga dapat diterapkan dalam diskurusus “agama” atau “kepercayaan” lain. Namun, meski Gade berangkat dari pembacaan ritual Labuhan, diksi pilihannya, “environmentalism,” tampak begitu asing bagi masyarakat lokal yang sangat memungkinkan sudah mempunyai padanan kata yang berakar dengan kelokalan mereka.

The post Environmentalisme Muslim: Wacana Alternatif untuk Mengikat Komitmen Etis di Tengah Ragam Aktivisme Lingkungan first appeared on The Suryakanta.

Hirschkind, Charles. 2006.

1

Studi tentang media selama ini hanya mengistimewakan satu indra: mata. Contoh kasus berupa koran, televisi, dan sinema membuktikan poin ini. Di sinilah studi etnografi Charles Hirschkind menempati status yang unik. Dengan mempelajari khotbah kaset, pengkhotbah, dan para pemirsanya di Kairo pada dekade 1990-an selama 18 bulan, dia mengajak kita untuk menaruh perhatian pada aspek etis-politis dari mendengar. Pergeseran fokus dari mata ke telinga ini bukannya tanpa landasan: menurut pakar-pakar hukum Islam klasik, batas sebuah kota, salah satunya, ditentukan oleh sampai sejauh mana seruan adzan dari muazin bisa terdengar oleh penduduk. Kita bisa membandingkan ini dengan situasi kontemporer kita, di mana visualitas kini menjadi satu-satunya cara untuk menentukan batas antar kota (peta, Google Map, gapura selamat datang dan selamat jalan).

Tujuan Hirschkind adalah memahami bagaimana praktik mendengar dan teknik retorika tertentu membentuk produksi dan sirkulasi khotbah kaset di Mesir sejak akhir 1960-an, serta bagaimana ini berkontribusi pada fenomena kebangkitan gerakan Islam di Mesir. Baginya, penyampaian khotbah dan praktik mendengarkannya tidak hanya sekadar aksi kognitif, tapi juga keterlibatan tubuh dengan aspek-aspek kinestetik, emosional, dan estetik. Dengan demikian, pengaruh khotbah kaset terhadap para pendengarnya tidak hanya berkutat pada kapasitasnya dalam menyebarkan gagasan dan menanamkan ideologi religius, tapi juga pada efek yang dihasilkannya bagi indra sensorik dan kebiasaan perseptual pendengarnya. Dalam konteks ini, khotbah kaset bisa dianggap sebagai teknik pendisiplinan yang esensial dalam pemupukan kebajikan dan sensibilitas religius.

2

Bab satu menggambarkan sebuah bentang suara etis yang dihasilkan melalui sirkulasi khotbah kaset dan praktik mendengarkannya. Para pengkhotbah yang suaranya mengisi kaset-kaset ini bukan sembarang orang. Mereka adalah orang-orang yang terafiliasi dengan kelompok-kelompok Islam yang dilarang atau minimal diawasi ketat oleh rezim Mubarak pada waktu itu (salah satunya, Ikhwanul Muslimin). Karena keterbatasan ruang dan izin resmi pemerintah, mereka memakai kaset untuk menyampaikan pesan mereka – utamanya seruan untuk kembali ke Islam – yang sering terdengar di toko, pasar, taksi, bus, dan rumah-rumah. Meski di permukaan khotbah kaset ini sering dikaitkan dengan fanatisisme (tak jarang kita mendengar pelaku terorisme yang diberitakan menyimpan kaset semacam ini), Hirschkind menunjukkan bahwa mayoritas konten kaset mengajarkan tentang tanggung jawab sosial dan disiplin etis sebagai cara untuk menghadapi ketimpangan sosial, kemiskinan, dan marjinalisasi politik. Secara umum, cara penyampaian khotbah kaset dan khotbah masjid memang berbeda, dan Hirschkind menyadari tentang ketegangan ini. Misalnya, dalam sebuah khotbah kaset bertema kematian yang didengarnya di taksi, seorang rekannya berceletuk, “Pengkhotbahnya pasti orang Arab Saudi. Hanya mereka yang tahu cara menakut-nakuti seperti itu.” Dengan demikian, khotbah tidak pernah netral dan murni religius, tapi selalu berkelindan dengan isu-isu sosial-politis.

Charles Hirschkind

Bab dua menuturkan bagaimana tindakan mendengar dipahami dalam tradisi Islam, dari diskusi tentang Ibn al-’Arabi sampai ke gerakan dakwah kontemporer. Misalnya, bab ini menjabarkan usaha pemerintah Mesir selama satu abad terakhir untuk mentransformasi khotbah agar melayani kepentingan nasional. Selama kurun 1960-an, khotbah kaset pada dasarnya hanyalah reproduksi dari khotbah Jumat di masjid yang direkam untuk kemudian diedarkan oleh pemerintah. Menentang upaya birokratisasi ini, sejak kurun 1970-an, khotbah kaset semakin independen dari institusi masjid. Khotbah yang dulunya apolitis mulai mengambil pendirian politis, yang darinya para pendengar mendebat hegemoni kultural Barat lewat prosedur mendengar dan bernalar dalam Islam. Aksi sesederhana mendengar khotbah mendorong individu untuk menjelmakan sikap afektif tertentu serta pedagogi moral yang bersifat pra-diskursif. Di Mesir, poin ini dipahami melalui pembedaan kualitas suara antara tarab (memesona, memikat) dan ataffiya (emosional, sentimental). Istilah pertama mengusung potensi demokratis, karena suara yang tarab ini diyakini mampu memikat para pendengarnya untuk berpartisipasi dalam proyek kolektif, dan semua pengkhotbah yang hebat pasti memilikinya. Di sisi lain, istilah kedua tidak bersifat dialogis, sehingga individu yang mendengarnya tidak terberdayakan dan tetap terkurung dalam individualitasnya (bayangkan, misalnya, lagu Pop Melayu yang hanya sekadar membuat individu baper).

Bab tiga berargumen bahwa mendengar adalah sebuah proyek etis bagi pembentukan subjek yang saleh. Bab ini bisa dibaca sebagai kritik atas pemikiran Habermasian yang menganggap elemen-elemen non-rasional dalam diskursus politik sebagai pengaruh buruk bagi proses demokrasi deliberatif. Jadi, meskipun salah satu tujuan utama khotbah adalah meyakinkan pendengar akan kebenaran dari sebuah argumen, fitur lebih penting dari sebuah khotbah yang efektif adalah kemampuannya dalam menggerakkan pendengar menuju kecondongan etis tertentu: kejujuran, kesederhanaan, kesalehan. Aneka kecondongan ini dijelmakan secara dramatis di dalam khotbah melalui permainan intonasi suara, pengungkapan yang ekspresif, atau penekanan pada kata tertentu. Dengan aneka teknik ini, hati pendengar dituntun untuk mendengar sabda Tuhan, sementara tubuhnya digerakkan untuk terlibat dalam tindakan moral. Tapi, ini baru separuh cerita. Para pendengar percaya bahwa kapasitas seorang pengkhotbah dalam menyentuh sanubari mereka adalah refleksi dari kualitas moralnya. Dalam konteks ini, moralitas diyakini terkandung oleh suara, yang bersirkulasi via kaset untuk mengetuk hati manusia. Misalnya, seorang informan Hirschkind bersaksi bahwa pada hari meninggalnya Shaykh ‘Abd al-Hamid Kishk (salah satu pengkhotbah kaset paling tersohor di Mesir), kaset miliknya yang berisi khotbah almarhum juga ikut rusak! Sekilas, pengakuan semacam ini tentu irasional, tapi secara emik bisa dibaca sebagai keyakinan bahwa kaset tidaklah sekadar benda material, melainkan ekstensi dari eksistensi pengkhotbah.

Bab empat mengaitkan khotbah kaset dengan apa yang Hirschkind sebut ranah kontra-publik. Seiring kemunculan situs-situs dakwah modern yang tidak hanya terbatas di masjid, khotbah kaset menduduki peran yang semakin penting dalam proyek moral individu, dan membuka, alih-alih menghalangi, ruang potensial bagi argumentasi dan deliberasi di antara Muslim. ‘Publik’ cenderung didefinisikan sebagai ranah kebebasan berpendapat yang otonom. Tapi, definisi ini bertumpu pada dikotomi publik-privat, negara-masyarakat, dan individual-kolektif. Sebaliknya, bagi Hirschkind, fenomena dakwah memintasi semua dikotomi ini. Berlangsung di tempat-tempat ‘publik’ (taksi, jalanan, tempat kerja) maupun ‘privat’ (rumah), aktivitas dakwah menjungkirbalikkan dikotomi sekuler-liberal. Praktisi dakwah secara konsisten mengangkat ke publik isu-isu yang dari perspektif otoritas adalah urusan pribadi, mulai dari isu remeh seperti bergosip (yang tentu saja bukan urusan negara, tapi diyakini mengandung risiko moral oleh juru dakwah) sampai isu yang lebih serius (misalnya pelanggaran HAM, yang di rezim Mubarak hanya boleh dibicarakan di rumah masing-masing). Jadi, gerakan dakwah membentuk ranah kontra-publik, dalam pengertian bahwa definisi ‘publik’ yang disodorkan oleh pemerintah Mesir dalam proyek modernisasinya berbenturan dengan logika dakwah yang tidak mengenal pembedaan privat-publik.

Bab lima menggambarkan lebih lanjut implikasi sosial dari ekstensi teknologis atas suara dan khotbah, yakni melalui deskripsi tentang pergeseran pusat otoritas religius dari khatib yang dilatih secara tradisional sebagai pengkhotbah masjid profesional menuju da’iya yang lebih berkonotasi modern. Tidak seperti khatib yang kakinya berpijak di dua perahu (agama dan negara), visi da’iya tentang dunia yang ideal menempatkan ummah, alih-alih negara-bangsa modern, sebagai pusat narasi historis yang meliputi pengalaman hidup. Dengan demikian, isu-isu tentang pembangunan dan patriotisme yang dilaporkan dan dirayakan sebagai ‘berita’ di ranah publik resmi (baca: dikontrol pemerintah) hanya menempati posisi sekunder dalam ranah kontra-publik da’iya. Sebaliknya, isu yang mendominasi khotbah kaset adalah imaji-imaji tentang bencana apokaliptik berikut presentasi dramatis tentang kematian dan alam baka, yang secara alamiah lebih mengena ke hati individu. Untuk mencontohkan dramatisasi ini, Hirschkind mengutip panjang-lebar sebuah khotbah kaset dan menaruh catatan-catatan notasi musik seperti crescendo, pianissimo, accelerando, dan forte di antara kata-kata dalam khotbah untuk memudahkan kita membayangkan ritme, suasana, dan drama yang dialami ketika individu mendengarkan khotbah kaset.

Bab enam membahas bagaimana tema kematian yang dominan dalam khotbah berfungsi sebagai pengingat konstan akan alam baka di benak para pendengar. Kematian dipahami sebagai kondisi fundamental dari kehidupan manusia. Kesadaran dan kepastian akan kondisi ini tidak bisa diperoleh melalui pengetahuan abstrak rasional (al-‘aql), tapi hanya bisa diraih melalui dhawq, sebuah konsep yang mengindikasikan jenis pengetahuan yang diperoleh melalui pengalaman personal dan menjelma sebagai kecondongan permanen di dalam hati (al-qalb), anggota tubuh (al-jawarih), dan lidah (al-lisan). Hirschkind mengkritik opini umum yang menganggap diskursus kematian yang dominan dalam Islam sebagai obsesi yang destruktif (dengan figur pengebom bunuh diri sebagai justifikasinya). Baginya, tema kematian dalam khotbah kaset lebih tepat jika dibaca bukan sebagai kebencian pada dunia, tapi sesuatu yang memberikan arah dan tujuan pada dunia. Untuk alasan ini, ranah kontra-publik yang diciptakan oleh khotbah kaset bisa dipahami sebagai sebuah ruang etis untuk mempertanyakan secara kolektif bagaimana umat Muslim harus hidup dalam dunia yang secara konstan dibayang-bayangi kematian.

3

Dihadapkan pada negara Mesir sekuler dan liberalisme sekuler Barat – dengan aneka diskursusnya yang abstrak dan tidak menyasar pengalaman sehari-hari – khotbah kaset dengan tema-tema konkret seperti nestapa kaum Muslim di Bosnia dan Palestina mengandung potensi untuk merenungkan ketidakadilan dan penindasan, serta mengaitkannya dengan situasi personal individu berikut dunia di sekitarnya. Singkatnya, hal tersebut diorientasikan untuk membentuk sebuah ranah kontra-publik yang mendebat dan berargumen tentang isu-isu kesalehan dan etika di tengah-tengah kepungan perspektif ‘modern’ yang semakin mendominasi kehidupan sehari-hari.

Gagasan Hirschkind tentang etika bisa dibaca sebagai argumen yang mengutamakan tata-cara operasi bahasa religius alih-alih kontennya, atau dengan kata lain: cara penyampaian alih-alih makna yang disampaikan. Baginya, etika mendengar dalam Islam berakar dalam penekanan praktis pada respons ragawi terhadap khotbah. Berhubung pengalaman yang dialami lebih bersifat sensorik dan emotif, aksi mendengar khotbah bisa dibaca sebagai ancang-ancang pra-sadar untuk mengadopsi kesalehan, dan dengan demikian bisa dianggap sebagai aksi moral itu sendiri. Dengan demikian, bisa dikatakan bahwa tujuan utama studinya adalah untuk mempertanyakan asumsi populer selama ini bahwa nalar dan sensibilitas religius adalah dua hal yang bertentangan, dan untuk merintis sebuah analisis yang dapat melampaui dikotomi sekuler-liberal ini.

The post Beretika Lewat Telinga: Produksi dan Sirkulasi Khotbah Kaset di Mesir first appeared on The Suryakanta.

Daniels, Timothy. 2009. Islamic Spectrum in Java (Spektrum Islam di Jawa).

Buku ini merupakan karya etnografis yang menyuguhkan dialektika nilai antara Jawa dan Islam, termasuk konstelasi keduanya di ruang publik. Adakala Jawa dan Islam beriringan jalan, dan adakala keduanya saling bersebrangan. Sebagai sebuah karya etnografis, Timothy Daniels memposisikan Jawa sebagai nilai yang lebih dulu ada dan tidak terlepas dari nilai-nilai Hindu-Buddha, sementara Islam sebagai yang datang kemudian. Baik Jawa maupun Islam ditulis secara detail dengan menghadirkan berbagai spektrum Islam di Jawa yang digambarkan secara efektif tanpa terjebak pada keberpihakan dan justifikasi benar-salah. 

Sumber gambar: Amazon UK

Buku ini terbit pada tahun 2009 dan terdiri dari tujuh bab. Konteks yang menjadi fokus dari buku ini ialah Yogyakarta pada masa Reformasi—transisi dari rezim otoriter ke demokrasi yang dimulai pada tahun 1998. Pada awal Reformasi, pemerintah membuka keran keterbukaan kebebasan berpendapat sehingga berbagai gagasan terkait masyarakat dan negara banyak bermunculan. Berbagai elemen masyarakat kemudian berbondong-bondong mencoba untuk mendefinisikan ulang identitas kelompoknya. Daniels secara spesifik menangkap gejolak kelompok Islam di Jawa yang merasa tertantang untuk kembali mempertanyakan tujuan dan makna beragama. 

Timothy Daniels

Pada Bab 1, Daniels mengeksplorasi tentang Yogyakarta sebagai kota budaya dan sekaligus tujuan pariwisata. Daniels menyebutkan bahwa Yogyakarta memiliki pusat kota utama. Di antaranya ialah istana sultan, tempat tinggal keluarga kerajaan, alun-alun, dan masjid utama. Sebagaimana dikutip Daniels, Evers dan Korff (2000, 115-116) mencatat bahwa pola spasial tersebut merupakan ‘citra Islamisasi dan Melayu dari kota India di Asia Tenggara kuno’ dengan istana dan institusi keagamaan yang berfungsi sebagai “sacred centers” yang mendefinisikan kota. Sacred center di sini merujuk pada konsep Hindu-Buddha yang menempatkan kota sebagai mikro-kosmos dan menjadi rujukan karena dianggap memiliki kekuatan supranatural. 

Kota Yogyakarta kemudian menjadi pusat wisata yang didukung dengan beragam pertunjukan budaya. Salah satunya ialah dengan menghadirkan ‘Malam Pekan Gemilang Yogya’ yang menampilkan berbagai pertunjukan kesenian seperti campursari, wayang kulit, dan berbagai tarian tradisional. Departemen Kebudayaan dan Pariwisata Yogyakarta juga banyak menampilkan berbagai upacara adat seperti peringatan Bulan Sura dengan mengadakan berbagai selamatan dan ritual seperti mubeng beteng. Selain peringatan Bulan Jawa, beragam ritual juga dilakukan saat menjelang peringatan Islam, seperti menjelang Idul Fitri ataupun Maulud Nabi dengan melakukan gerebeg, yakni mengarak gunungan yang berupa hasil pertanian dari keraton ke masjid agung, untuk kemudian diperebutkan masyarakat sebagai bentuk ngalap berkah.

Upacara-upacara adat tersebut menunjukkan perpaduan yang kompleks antara kosmologi dan metode komunikasi ritual dari sumber-sumber Islam dan pra-Islam yang merupakan bagian dari spektrum Islam Jawa (Geertz 1960, Woodward 1989, dan Muhaimin 2006). Keyakinan akan sumber kekuatan dinamis serta adanya kepercayaan pada roh leluhur yang kuat, menunjukkan adanya kekuatan pra-Islam. Misalnya, meskipun masih dipengaruhi oleh kosmologi Islam, sebagian banyak penduduk setempat menafsirkan Ratu Kidul sebagai jin, sementara beberapa yang lain menganggapnya sebagai dewi yang merupakan pasangan Dewa Gunung Merapi. 

Namun demikian, mereka yang mengaku Islam dan masih mempraktikkan ritual Hindu-Buddha biasanya disebut dengan istilah kejawen, dan hanya dianggap sebagai kepercayaan non-agama, dan karena itu mereka ditempatkan sebagai bagian dari budaya. Hal ini erat kaitannya dengan wacana terkait lokalitas pada masa Orde Baru yang membedakan secara biner antara budaya dan agama. Sementara definisi budaya mencakup tradisi dan kepercayaan adat dan praktik-praktik ritual turun menurun, agama diartikan sebagai sebuah sistem kepercayaan yang terorganisir dengan berdasarkan sumber autoritatif kitab suci. Implikasinya ialah: agama dan kepercayaan (yang didasarkan pada budaya/adat) dianggap sebagai sesuatu yang sama sekali berbeda dan bahkan saling bertentangan. Misalnya, praktik beragama masyarakat Yogya yang mempraktekkan tradisi leluhur banyak dilabeli sebagai budaya syirik oleh penganut Islam normatif yang berorientasi modernis.

Di sisi lain, penganut Islam yang berorientasi tradisional lebih mengakomodasi percampuran antara ‘budaya’ dan ‘agama’. Beberapa pemimpin Muslim tradisionalis menganggap bahwa sekularisme memungkinkan percampuran budaya dan agama dan tidak menekankan agama di atas budaya. Sikap tersebut sebagian menjelaskan persepsi mayoritas Muslim Indonesia sebagai muslim “moderat” atau “liberal”. Sementara para intelektual Muslim modernis menganggap sekularisme sebagai pemisahan budaya dari agama secara rasional sehingga semua praktik adat tidak memiliki keterkaitan sama sekali dari makna keagamaan. 

Kemudian, Bab 2 berisikan tentang berbagai pendapat para antropolog terkait bentuk Islam Jawa. Sebagaimana dikutip Daniels, Thomas Stamford Raffles membuat perbandingan antara Muslim Jawa yang toleran (terhadap lokalitas) dan Muslim Arab yang fanatik. Menurut Raffles, toleransi Muslim Jawa tersebut membuat mereka tidak sempurna sebagai Muslim dan akan dengan mudah kembali ke agama lama mereka, yakni Hindu. Demikian pula, Snouck Hurgronje secara konsisten mengangkat pengetahuan dan norma-norma Islam Arab sebagai model untuk mengevaluasi sejauh mana Muslim Indonesia mendekati Islam otoritatif (Benda, 1985). Menurutnya, antara adat dan hukum Islam saling bertentangan dan mereduksi Islam. 

Sementara itu, Clifford Geertz membagi masyarakat Jawa ke dalam tiga kategori, yakni Santri, Abangan, dan Priyayi. Santri adalah mereka yang dianggap sholeh dan paling mendekati Islam otoritatif; priyayi adalah tipikal masyarakat Jawa yang memiliki kedekatan dengan birokrasi pemerintah dan mengkombinasikan antara Islam, animisme, dan Hindu-Buddha; sementara abangan ialah mereka yang lebih menekankan kepercayaan animisme dalam kehidupan sehari-hari. Geertz lalu menggambarkan keragaman Islam Jawa sebagai sinkretisme antara Islam, ‘animisme’, dan Hindu-Buddha. Sebaliknya, Mark Woodward berargumen bahwa penggabungan berbagai nilai tersebut justru merupakan bentuk sufisme Jawa. 

Dalam bab ini, Daniels menganalisis kesulitan dalam menggunakan kategori multivalent tersebut untuk menggambarkan spektrum Islam di Jawa serta membahas pergeseran makna dan kontestasi masing-masing dalam politik masa lalu dan masa kini. Beragamnya bentuk Muslim Indonesia menunjukan spektrum yang lebih luas dengan berbagai variasi penggunaan istilah ‘agama’ dan ide-ide sekuler.  

Bab 3 membahas keragaman agama dalam bentuk praktik penyembuhan yang dikategorikan menjadi tiga, yakni dukun, kyai, dan ustadz. Menurut Daniels, kategori tersebut ditujukan untuk melihat atau membedakan mana penyembuh yang Islami dan non-Islami. Menurut Daniels, mereka yang masuk kategori dukun ialah penyembuh yang menggunakan metode Islam dan Jawa (sesaji dan merapal mantra) dan membangun relasi dengan makhluk supranatural. Kemudian kategori kedua ialah kyai dan terkun (dokter-dukun). Penyembuh yang masuk kategori kyai memiliki metode penyembuhan dengan cara-cara Jawa dan Islam. Mereka melakukan praktik puasa geni, bertapa serta memiliki pusaka keris namun lebih menekankan pada kekuatan tenaga dalam. Di sisi lain, kyai menyembuhkan sembari membaca selawat dan membaca ayat-ayat suci Al-Qur’an. Sedangkan, terkun (dokter-dukun) melakukan praktik penyembuhan dengan mengkombinasikan antara metode medis dengan metode agama yang menekankan zikir dan sholawat untuk membersihkan hati. 

Ketegori ketiga, yakni ustadz, menggunakan metode penyembuhan dengan cara membacakan ayat-ayat suci Al-Qur’an dan hadits atau yang dikenal dengan rukyah. Para ustadz berusaha meyakinkan pasien mereka jika akar masalah mereka bersumber dari praktik-praktik kejawen atau praktik mistis lainnya. Selain praktik penyembuhan, para ustadz juga melakukan praktik politik, seperti yang dicontohkan oleh seorang ustadz yang merekrut beberapa pasien untuk masuk PKS (Partai Keadilan Sejahtera). 

Pada Bab 4, Daniels mendiskusikan konflik sosial dan ideologis terkait kemunculan Inul Daratista sebagai salah satu bintang pop nasional dan musik dangdut sebagai bentuk seni budaya yang paling populer di kalangan masyarakat. Melalui fenomena Inul, Daniels mempertimbangkan gambaran sebuah bangsa dan ekspresi masa depan yang saling bertolak belakang. Inul ditentang oleh Rhoma Irama karena goyang ngebornya dianggap mengundang syahwat. Rhoma menyerukan boikot sebagai salah satu bentuk dari jihad. Sebaliknya, Inul mendapatkan dukungan dari berbagai pihak termasuk Taufik Kiemas, dan Presiden Keempat Abdurrahman Wahid yang membela Inul atas dasar hak asasi manusia dan kebebasan berekspresi. 

Bab 5 menjelaskan perkembangan Muhammadiyah, dimulai dari sejarah pendirian dan perkembangannya, dan kemudian periode setelah K.H. A. Dahlan wafat, terutama soal interpretasi Muhammadiyah terhadap berbagai bentuk kebudayaan, termasuk ritual dan kesenian. Kelompok Muhammadiyah merupakan suatu organisasi reformis yang biasanya dicirikan dengan karakteristik anggotanya yang cenderung lebih “rasional”. Melalui bab ini, Daniels menggambarkan adanya perdebatan di kelompok Muhammadiyah, yakni antara anggota Muhammadiyah di akar rumput dengan anggota elit di tingkat nasional terkait perbedaan interpretasi terhadap bentuk budaya lokal, ritual, dan seni. 

Anggota Muhammadiyah akar rumput baik yang ada di Yogya maupun di Lamongan sepakat bahwa berbagai ritual dan kesenian seperti labuhan dan wayang merupakan perbuatan syirik dan bid’ah. Namun, para ulama Muhammadiyah dan anggota Muhammadiyah lainnya bersikap lebih toleran terhadap kebudayaan karena menganggap bahwa hal tersebut adalah bentuk dari kreatifitas dan ekspresi. Perbedaan sudut pandang terkait sikap mereka terhadap budaya membuka kembali diskusi terkait dakwah kultural yang berakhir dengan diadakannya kongres nasional di Makassar pada tahun 2003.  Kongres tersebut menghasilkan kesepakatan agar Muhammadiyah bisa lebih adaptif terhadap dinamika budaya dan perubahan sosial dalam masyarakat. 

Bab 6 membahas seni pertunjukan teater, baik yang dilakukan oleh kelompok profesional, modern, maupun mahasiswa. Para aktivis dan seniman kreatif telah menggunakan pertunjukan teater selama hampir tiga dekade untuk mengkritik pemerintah dan masyarakat dengan metode yang lebih menekankan perlawanan. Pada masa Orde Baru, penyensoran dan represi selalu menjadi ancaman sehingga membuat banyak kelompok kesenian mengekspresikan ketidakpuasan mereka melalui tema-tema simbolik. Kemudian saat Reformasi, mereka menjadi lebih terbuka dalam menunjukkan garis-garis perbedaan ideologisnya bersama dengan kecenderungannya pada tema-tema tertentu. Salah satu kelompok teater mahasiswa dari UIN Sunan Kalijaga, kelompok teater Eska memilih untuk mengambil tema yang berkaitan dengan Islam. Mereka mencoba membangun masa depan Islam populis, sosialis-demokratis, dan transformatif untuk Indonesia dalam melawan dominasi global.

Bab 7 berisikan tentang gerakan keagamaan baru ‘Maiyah’ yang didirikan oleh Emha Ainun Najib (Cak Nun) pada tahun 1990 di Jawa Timur dan kemudian berkembang pesat di berbagai daerah di Indonesia. Meskipun berbasis Islam, Pengajian Maiyah terbuka untuk umum, dan kerap didatangi tamu dari berbagai agama dan profesi. Penerimaan masyarakat umum terhadap pengajian Maiyah salah satunya dilatarbelakangi oleh tema yang dibawa oleh pengajian ini lebih bersifat populis. Daniels mengatakan, karakteristik Maiyah berhasil mendobrak perbedaan antara domain sekuler dan agama. Gerakan Maiyah mempromosikan bentuk demokrasi radikal dan sebuah sikap pasca-globalisasi yang menolak untuk menjadi budak dari pemangku kepentingan perusahaan. 

Daniels dalam Islamic Spectrum in Java ini menyimpulkan bahwa pada awal-awal Reformasi, masyarakat Indonesia dihadapkan pada berbagai krisis multidimensional. Pemerintah dan para pemimpin agama dihadapkan pada tantangan besar terkait relevansi dan keberlanjutan mereka diantara massa yang menuntut angin perubahan yang signifikan. Para organisasi keagamaan telah mencoba untuk merumuskan kembali metode pendekatan mereka agar terjangkau oleh masyarakat luas. Para seniman teater mahasiswa telah berupaya untuk membingkai kritik sosial mereka dalam konteks pasca Orde Baru. Selain itu, pengikut gerakan keagamaan baru, seperti yang dicontohkan dalam kasus Maiyah, telah mencoba mempertahankan semangat perubahan. Pada era Reformasi, Muslim Jawa ditantang untuk mengejar tujuan keagamaan, memperkuat identitas sekaligus membangun aliansi baru. Hal tersebut adalah tantangan utama yang dihadapi oleh Para Muslim Jawa dengan berbagai spektrum Islamnya yang sangat luas. 

The post Dialektika Islam dan Jawa pada Awal Reformasi first appeared on The Suryakanta.

Mittermaier, Amira. 2010. Dreams That Matter: Egyptian Landscapes of the Imagination (Mimpi-mimpi yang Penting: Lanskap-lanskap Imajinasi Orang Mesir). Penerbit University of California.

1

Mittermaier melakukan penelusuran atas antropologi mimpi dengan mensurvei tulisan-tulisan dari tokoh klasik seperti Durkheim dan Malinowski, serta menunjukkan kemiripan kontemplasi isu mimpi dan realitas antara Descartes dan filsuf Islam abad ke-11, al-Ghazali. Baginya, metode Freudian yang selama ini mendominasi studi antropologis tentang mimpi bersifat hegemonik. Dia menawarkan alternatif yang dinamakannya “antropologi imajinasi”. Mittermaier hendak mempromosikan sebuah pemahaman tentang imajinasi (al-khayal) yang tidak berjangkar pada subjek individual, tapi mengacu pada sebuah alam antara yang menjembatani ranah material dan spiritual, keilahian dan manusia; dengan kata lain, sebuah pemahaman di mana imajinasi tidak sekadar menghasilkan fantasi, angan-angan, dan ilusi, tapi juga visi, kebenaran moral, dan kilasan realitas. Dengan cara ini, dia hendak mempertanyakan asumsi selama ini bahwa mimpi secara inheren terkait dengan psike, sesuatu yang berasal dari dalam diri pemimpi alih-alih bersumber dalam realitas yang lebih luas.

Untuk menunjukkan arti penting mimpi, Mittermaier tidak menggali keadaan interior pemimpi (sebuah praktik lazim dalam psikoanalisis), tapi mengarahkan fokusnya pada peran-peran yang dimainkan mimpi, pada relevansi etis dan politis dari mimpi, pada bagaimana mimpi menempatkan individu dalam jaringan luas relasi dan makna simbolik yang menggoyahkan ilusi tentang subjek otonom ala Barat.

2

Bab 1 memperkenalkan kita pada ambiguitas fenomena mimpi di Mesir. Sebagian pihak tidak bersimpati pada tafsir mimpi: kaum modern melihatnya sebagai takhayul yang tidak selaras dengan pandangan rasionalisme, sementara tradisi Islam ortodoks mencelanya sebagai heterodoks. Tapi, di sisi lain, terdapat kegandrungan terhadap mimpi dan tafsirnya. Buku-buku tentang simbolisme mimpi bisa ditemukan di hampir semua toko buku, penafsir mimpi profesional dan semi-profesional bertebaran di mana-mana, dan acara-acara televisi menampilkan para pakar yang menafsirkan mimpi. Faktanya, mimpi dan tafsirnya telah lama menempati posisi penting, baik dalam sejarah maupun praktik Islam kontemporer. Di Mesir, orang-orang berpaling pada mimpi sebagai situs perjumpaan dengan yang ilahiah dan profetik, sebuah dunia yang nyata sekaligus imajiner, dengan panduan moral dan konsekuensi etis-politis yang menyertainya. Di sini, dia menyodorkan konsep Islam tentang barzakh sebagai objek etnografis maupun perangkat analitis. Barzakh menawarkan wawasan tentang sebuah cara mengada yang meleburkan batasan kaku antara subjek dan objek, yang pastinya sukar dipahami lewat kacamata rasionalis dan sekuler Barat.

Amira Mittermaier

Bab 2 memberikan pemahaman bahwa tafsir mimpi bagi kebanyakan orang Mesir bukanlah semata-mata soal mengetahui cara menjernihkan makna simbol-simbol, tapi yang lebih penting: sebuah cara menafsir yang bisa menjadikan mimpi bermakna bagi pemimpi. Dalam hal ini, mimpi menyeberangi banyak ambang batas. Sebagai sesuatu yang eksperiensial, mimpi mengalami penerjemahan tiap kali ia diingat, dituturkan, dituturkan ulang, dan ditafsirkan. Sebagian mimpi mengandung instruksi moral yang begitu kentara sehingga tidak perlu proses pemaknaan intensif dari pihak individu. Tapi, sebagian lainnya butuh dimaknai terlebih dulu sebelum individu bisa bergerak untuk menanggapi instruksi moral implisit yang mereka kandung. Di sinilah peran penafsir mimpi tampak jelas: sebagai penerjemah, perantara kultural, ahli agama, dan, yang terpenting, pemandu moral. Misalnya, di kuil Ibn Sirin (tersohor sebagai Freud-nya Arab), penuturan dan penafsiran mimpi yang berlangsung tidak berorientasi pada masa lalu demi tujuan terapeutik (seperti halnya prosedur Freudian), tapi diarahkan pada masa depan dan menempatkan individu ke dalam jejaring makna yang melampaui dunia sosial dan material kasat mata. Ini tidak berarti bahwa realitas kasat mata tidak signifikan. Kuil Ibn Sirin juga merupakan pusat relasi-relasi sosial, di mana pemimpi bertemu pemimpi lainnya untuk sekadar bertukar kabar, dan kaum dhuafa berdatangan untuk menerima sedekah (sebuah kontras terhadap sofa Freudian yang privat!).

Bab 3 menyodorkan pemahaman lain: bahwa aksi melihat tidaklah lugu atau naif. Apa yang dilihat, dan bagaimana cara melihat, secara langsung memengaruhi kehidupan sehari-hari. Misalnya, hasrat untuk mendekatkan diri dengan Tuhan atau Rasul akan menuntun individu untuk melakukan inkubasi mimpi yang dikenal dengan istilah ishtikhara. Ketika mimpi visioner yang diidamkan individu benar-benar mendatanginya dalam tidur, mimpi semacam ini dipahami sebagai komunikasi langsung dengan Tuhan. Di sini, makna visi diperluas sehingga tidak lagi hanya mencakupi segala yang terlihat, ataupun mata sebagai organ yang melihat. Aksi melihat yang disiratkan oleh teknik seperti ishtikhara, yang menjadikan kasat mata apa yang sebelumnya tak kasat mata, secara simultan bergerak dalam dua arah: dari dan kepada pemimpi. Ini pada gilirannya menyiratkan apa yang disebut oleh Ibn Khaldun sebagai kesiagaan, di mana individu, meski tidak mampu menghasilkan mimpi visioner melalui kemampuannya sendiri, selalu bisa menyiagakan dirinya untuk menerima mimpi ini kapanpun ia dianugerahkan oleh Tuhan.

Bab 4 berfokus pada Kitab Visi, sebuah upaya kolektif untuk mencatat mimpi-mimpi personal yang dilakukan oleh murid-murid dari seorang ulama bernama Shaykh Qusi. Di sini, mimpi tidak sekadar ditafsirkan dan diingat oleh individu yang mengalaminya, tapi juga diungkapkan dalam pernyataan profetik yang memengaruhi persepsi dan pemahaman pihak lain. Melalui Kitab Visi, murid-murid Shaykh Qusi mengesahkan keilahian status guru mereka: bahwa Shaykh Qusi secara langsung menerima pesan dari Rasul, dan bahwa puisi-puisinya adalah ramalan yang pasti menjadi kenyataan karena terilhami langsung oleh Tuhan. Mereka dengan percaya diri melakukan pengesahan ini, karena memang demikianlah yang mereka lihat dalam mimpi-mimpi mereka. Apakah fenomena ini adalah contoh dari logika yang sirkuler dan tautologis, atau dorongan bawah sadar dari pihak murid-murid untuk mengonfirmasi otoritas guru mereka, yang pada gilirannya mengotorisasi pengalaman mereka sendiri? Bagi Mittermaier, akan lebih tepat untuk membaca fenomena ini sebagai bukti bahwa tradisi Islam tidak pernah sekadar dibaca, dipelajari, diajarkan, dan diperdebatkan dalam konteks kasat mata, tapi juga senantiasa dialami dan dimaknai dalam ranah tak kasat mata. Dalam hal ini, puisi profetik Shaykh Qusi dan konfirmasi keilahiannya oleh murid-murid merupakan upaya menjembatani ranah material dan al-khayal.

Bab 5 menimbang aspek-aspek etis dan politis dari tipe mimpi yang dinamakan mimpi kunjungan, di mana pemimpi dikunjungi oleh seseorang yang biasanya sudah tiada. Tidak seperti masyarakat teknokratis modern yang lazimnya mengabaikan mimpi (kecuali untuk keperluan diagnostik atau psikoterapeutik), orang Mesir percaya bahwa mimpi memiliki efek kausal terhadap dunia nyata. Misalnya, jika individu bermimpi dikunjungi oleh sanak familinya yang sudah berpulang, biasanya kunjungan ini juga melibatkan permintaan kepada individu untuk melakukan sesuatu bagi mereka. Sanak famili akan memberi individu informasi spesifik yang menuntut tindakan tertentu di dunia nyata, misalnya memberi makan kaum dhuafa atau berziarah ke makam orang suci. Mittermaier menyebut ini sebagai “etika mimpi kunjungan”. Mimpi semacam ini bersifat etis dan politis karena potensi transformatifnya dalam menggoyahkan ilusi tentang subjek yang otonom dan atomik.

Bab 6 menelusuri pengenalan teori mimpi Freudian dan pendirian disiplin psikoanalisis di Mesir, serta kaitannya dengan proyek modernisasi kolonial. Tidak sulit untuk membayangkan betapa bertolak belakangnya psikologi Freudian dengan cara Islam memahami mimpi. Perbedaan utama terletak pada ketidakacuhan tradisi Barat terhadap informasi manifes yang diperoleh dari mimpi karena obsesinya pada makna laten yang diyakini bisa digali melalui tafsir deduktif. Sementara itu, di sisi lain, tradisi Islam menerima mimpi sebagaimana adanya dan menganggap serius informasi yang terkandung dalam mimpi. Dan seperti telah disinggung sebelumnya: jika teori Freudian menekankan pada psikopatologi dan masa lalu (trauma-trauma dalam proses beranjak dewasa yang terkunci dalam konten laten), tafsir mimpi dalam tradisi Islam diarahkan pada informasi yang berpotensi memengaruhi perkembangan dan transformasi masa depan individu. Tapi, relasi antara kedua tradisi ini tidak semata-mata hitam-putih atau antagonistik. Aspek dialogis dari relasi keduanya dicontohkan oleh seorang penafsir mimpi tersohor, Shaykh Nabil, yang gemar mengutip dan menebarkan istilah-istilah Freudian dalam setiap pemaparannya. Dalam hal ini, teori Freudian berperan sebagai titik relasional di mana model mimpi Islamik mendefinisikan ulang eksistensinya.

Bab 7 menyoroti peran yang dimainkan teknologi media modern dalam tafsir mimpi. Mittermaier membahas bagaimana teknologi ini mampu mengomunikasikan pengetahuan dan nilai tradisional bagi umat Muslim di luar masjid. Ritual pelantunan tadra Sufi, yang mengandung kisah-kisah dari mimpi visioner, dan yang secara tradisional hanya terbatas di rumah atau masjid, kini tersebar luas melalui ponsel, surel, dan media sosial lainnya. Ulama-ulama, yang dulunya hanya menawarkan konsultasi mimpi tatap-muka, kini bisa menafsirkan mimpi lewat panggilan telepon. Bagi Mittermaier, ekspansi tafsir mimpi ke ruang siber tak pelak memiliki dampak yang revolusioner dan demokratis, utamanya dengan kemunculan para penafsir mimpi autodidak yang mengusung semangat do it yourself. Dengan kata lain, teknologi media modern memungkinkan individu untuk memikirkan dan membicarakan mimpi dengan cara yang berbeda, dengan sebuah etika yang tidak hanya soal hal-hal yang secara langsung terlihat, tapi juga mencakupi komunitas-komunitas terbayang yang lebih luas.

3

Dengan membiarkan para pemimpi dan penafsir mimpi yang dipelajarinya muncul sebagai suara alternatif, alih-alih menundukkan mereka sebagai objek studi ilmiah yang bisa dipahami secara objektif, etnografi mimpi yang dipelopori Mittermaier berhasil menghindari jebakan berupa hierarki oposisional peneliti-tineliti. Dia mendesak kita untuk tidak lagi sekadar melihat mimpi sebagai pemenuhan atas kebutuhan laten tertentu (misalnya: sebagai situs resistensi dan subversi), tapi juga sebagai bagian integral dari kehidupan sosial orang Mesir.

Bagi orang Mesir, mimpi bukan proyeksi bawah sadar yang muncul ke permukaan setelah sekian lama direpresi, melainkan perjumpaan konkret dengan yang liyan, dan perjumpaan ini dimungkinkan oleh imajinasi yang mereka asosiasikan dengan moda persepsi profetik. Dengan kata lain, mimpi dibentuk, diingat, dan ditafsirkan melalui ontologi yang juga membentuk persepsi, memori, dan imajinasi. Sebagai kesimpulan, kita dapat mengatakan bahwa mimpi memang penting: mimpi menata ulang apa yang nyata, membuka kemungkinan baru bagi kehidupan etis dan sosial, memberikan pemahaman yang berbeda tentang temporalitas dan subjektivitas, dan yang tak kalah penting, menawarkan sebuah lensa untuk membaca bagaimana Islam dan realitas terus dinegosiasikan secara konstan di Mesir hari ini.

The post Menafsir Mimpi dan Merajut Asa di Mesir first appeared on The Suryakanta.

Ricklefs, M. C. (2007). 

Sejarawan Australia, mendiang Merle Calvin Ricklefs datang ke Indonesia untuk mempelajari sejarah Jawa pertama kalinya pada dekade 1960-an. Ricklefs datang di tengah membaranya gejolak krisis politik di Indonesia yang berada di tengah Perang Dingin. Puncak dari krisis ini adalah pembantaian jutaan orang terutama anggota Partai Komunis Indonesia (PKI) di tahun 1965-1966. Selain afiliasi politik, Ricklefs mendapati bahwa latar belakang kebudayaan, terutama ketaatan yang berbeda terhadap Islam, mempengaruhi posisi tiap individu di tengah konflik tersebut.

Argumen ini sudah pernah diajukan oleh Clifford Geertz dalam bukunya The Religion of Java (Agama Jawa) yang melihat bahwa masyarakat Jawa Islam terbagi menjadi tiga kelompok: (1) kelompok abangan yang menganut Islam hanya sebagai identitas belaka, (2) kelompok santri yang menganut Islam secara taat, dan (3) kelompok priyayi yang merupakan kelompok bangsawan penganut Islam dan kepercayaan lokal sekaligus namun juga dipengaruhi oleh pemikiran modern. Geertz melihat bahwa kategorisasi ini bersilangan dengan posisi tiap kelompok secara sosial dan ekonomi. Kelompok abangan biasanya lebih sering ditemukan di kalangan masyarakat miskin dan anggota PKI; kelompok santri biasanya terdiri dari kelas menengah pedagang Jawa yang juga anggota Muhammadiyah, NU, atau bahkan Masyumi; sementara kelompok priyayi merupakan bangsawan yang kerap dapat ditemukan dalam Partai Nasional Indonesia (PNI). 

Melalui penelitian arsip (archival research), Ricklefs mencoba untuk menguliti argumen Geertz terkait kategorisasi masyarakat Jawa Islam. Dalam penelitiannya, kategorisasi Geertz tidak ditemukan di masyarakat Jawa pada abad ke-18. Hal ini memunculkan pertanyaan lanjutan mengenai asal usul dari kategorisasi tersebut. Pertanyaan inilah yang coba dijawab Ricklefs melalui Polarizing Javanese Society: Islamic and other visions (c. 1830-1930) (Polarisasi Masyarakat Jawa: Visi Islam dan Lainnya, 1830-1930). Buku ini mencoba menelusuri sejarah munculnya kategorisasi tersebut dengan melihat konteks yang membangun dan dibangunnya. 

Kolonialisme dan Pembentukan Identitas Baru

Ricklefs mengawali periodesasi kajiannya pada tahun 1830 yang merupakan titik balik kekuasaan di Pulau Jawa. Dikalahkannya Pangeran Diponegoro di Perang Jawa (1825-1830) membuat pemerintah kolonial Belanda keluar dari perang sebagai pemenang dengan kekuasaan yang lebih kuat dan tak tertandingi di Jawa. Jawa, yang saat itu mengalami pertumbuhan penduduk secara pesat, menjadi wilayah yang stabil. Melihat potensi tenaga kerja yang berlimpah, Gubernur Jenderal Van den Bosch memperkenalkan sistem tanam paksa (cultuurstelsel) ke masyarakat Jawa pada tahun yang sama. Para petani Jawa dipaksa untuk menanam tanaman komoditas perkebunan yang wajib dijual ke pemerintah di bawah harga yang ditentukan. Dalam prosesnya, para bangsawan lokal yang ditunjuk oleh pemerintah dilibatkan sebagai pengawas yang tidak jarang juga mengambil jatah dari hasil panen petani. Hal ini menjadi ladang korupsi yang subur. Harta hasil jatah dan pemberian wewenang dari rezim kolonial untuk mengawasi warga lokal inilah yang menciptakan kelas bangsawan baru yang lebih berkuasa dan berpengaruh.

M.C Ricklefs

Seiring dengan sistem tanam paksa, kesempatan untuk berwirausaha di sektor non-pertanian juga meningkat di Jawa. Ricklefs menjelaskan bahwa tanam paksa mendorong munculnya berbagai sektor non-pertanian lain yang diisi oleh para buruh serta kemunculan wirausaha lokal. Ricklefs sendiri belum memberikan penjelasan yang kuat mengenai mengapa tanam paksa mendorong berkembangnya sektor non-pertanian lain sebelum tahun 1851. Akan tetapi, Ricklefs menunjukan bahwa pemerintah Belanda menghapus pajak pasar yang membatasi perdagangan sebelumnya, terutama di sektor non-pertanian. Ditambah dengan kemajuan transportasi yang diinisasi pemerintah kolonial Belanda, komoditas yang sebelumnya kurang bernilai menemukan pasarnya. Hal inilah yang mendorong munculnya kelas menengah, baik dari etnis Jawa maupun Arab, dan pada gilirannya memiliki peran besar dalam transformasi keagamaan di Jawa.

Kembali ke isu agama, Ricklefs melihat bahwa suatu istilah yang disebutnya sebagai “sintesis-mistik” merupakan kepercayaan yang dominan di masyarakat Jawa sebelum tahun 1830. Kepercayaan ini ditandai dengan tiga hal, yakni identitas keislaman yang kuat, ketaatan kepada lima rukun Islam, dan penghormatan terhadap berbagai kekuatan spiritual lokal seperti Ratu Kidul dan Sunan Lawu. Sebelum tahun 1830, menjadi Jawa identik dengan memegang kepercayaan ini.

Transformasi sosial dan ekonomi Jawa di bawah pemerintah kolonial Belanda membuat kepercayaan “sintesis-mistik” yang dahulu dianut oleh mayoritas masyarakat Jawa mulai goyah. Sejak tahun 1852, pemerintah kolonial mulai mempermudah akses warganya untuk melakukan haji dengan menghapuskan biaya paspor yang dibutuhkan. Diiringi dengan kemajuan di bidang transportasi dengan munculnya kapal uap, jumlah haji dari Jawa mengalami peningkatan secara signifikan. Para haji yang biasanya berasal dari kelas menengah tersebut kebanyakan pulang bukan hanya dengan gelar otoritatif tetapi juga dengan pemikiran-pemikiran baru mengenai Islam—pemikiran reformis. Reformisme Islam yang umumnya menjamur di daerah pesisir tersebut menolak berbagai bentuk sintesis-mistik di Jawa seperti pertunjukan wayang atau pencarian ilmu mistis (ngelmu tarekat). Walaupun beragam, umumnya pemikiran-pemikiran ini memiliki elemen yang sama, yakni menekankan ketaatan yang lebih tekstual kepada hukum Islam.  

Kelompok yang nantinya dikenal sebagai abangan muncul beriringan dengan hadirnya berbagai pemikiran reformis Islam di Jawa. Kalimat abangan sendiri muncul sebagai sebutan untuk kelompok yang menganut Islam secara nominal. Istilah ini diduga merujuk kepada kata abang (warna merah dalam Bahasa Jawa) sebagai warna baju yang mereka kenakan atau bibir mereka yang memerah akibat mengunyah sirih. Pada umumnya, kelompok abangan ini terdiri dari warga yang berada di tingkatan ekonomi bawah dan berpegang pada tradisi komunal. Menariknya, menurut Ricklefs, kemunculan kelompok abangan ini bukan hanya sebagai respons atas munculnya kelompok reformis tetapi juga fakta bahwa kelompok ini mulai menjauh dari identitas Islam yang semakin lekat dengan identitas kelompok reformis. Selain nama abangan yang dikontraskan dengan putihan (kelompok Islam reformis), berdasarkan laporan misionaris Belanda, dalam masyarakat Jawa terdapat dikotomi antara orang yang mencari ngelmu sarengat atau ilmu mengenai syariat Islam dan orang yang mencari ngelmu pasek atau ilmu mistis Jawa.

Munculnya gerakan reformisme Islam ini juga direspons secara negatif oleh kalangan priyayi. Sebagai pondasi rezim kolonial, para priyayi ini lebih diutamakan untuk menerima pendidikan baca dan tulis di tengah lautan penduduk buta huruf. Melalui analisis atas berbagai surat, buku, dan majalah yang ditulis oleh kaum priyayi, Ricklefs mampu memperlihatkan bagaimana kelompok ini secara aktif mengkritisi gerakan reformisme Islam dan mengokohkan identitas mereka. Kritik dari kelompok priyayi ini biasanya didasarkan atas pandangan sintesis-mistik yang bercampur dengan pandangan modernisme Eropa. Mereka melihat bahwa para reformis ini merupakan para agamawan yang munafik atau agamawan yang tidak mampu menjelaskan kemajuan. Pada beberapa kasus ekstrem, para priyayi ini bahkan melihat masuknya Islam di Jawa sebagai bentuk kemunduran dan mengutarakan romantisasi mereka atas masa Majapahit yang dianggap sebagai masa keemasan Jawa. Dalam kalimat Ricklefs, “transformasi budaya ini menciptakan para priyayi yang lebih modern dan tradisional secara bersamaan.”

Selain transformasi identitas keagamaan di dalam masyarakat Jawa Islam, Ricklefs juga menunjukan perubahan makna dari ke-Jawaan itu sendiri. Berbagai upaya Kristenisasi awal oleh misionaris Eropa pada awalnya gagal akibat penolakan mereka atas budaya Jawa. Jawa dianggap sebagai antitesis dari Kristen. Namun, hadirnya misionaris Indo-Eropa seperti Conrad Laurens Coolen dan tokoh penginjil Jawa, Kyai Sadrach, yang terbuka kepada tradisi Jawa, menciptakan persepsi baru bahwa menjadi Kristen tidak harus menjadi Belanda (Kristen Londo) dan bahwa orang Jawa pun bisa menjadi Kristen.

Politik Etis dan Mengerasnya Identitas

Ricklefs menyebutkan bahwa politik etis yang merupakan serangkaian kebijakan pembangunan bagi warga kolonial dari pemerintah Belanda dan tren peningkatan jumlah haji dari abad sebelumnya menjadi gerbang utama bagi masuknya berbagai ideologi transnasional. Politik etis membuka akses (terbatas) ke pendidikan bagi kalangan non-Eropa melalui berbagai sekolah publik, dan pada gilirannya, mendorong para intelektual baru untuk menyebarkan dan mengembangkan pemikiran mereka ke publik yang lebih luas. Budi Utomo atau gerakan nasionalisme Jawa lainnya yang dipengaruhi oleh gerakan anti-kolonialisme serta Theosofi (aliran kebatinan) menjadi buah dari perkembangan ini. Selain itu, dibentuk juga Taman Siswa sebagai lembaga pendidikan yang tidak hanya menghasilkan elit nasionalis tetapi juga para pemikir radikal yang membawakan ide-ide komunis sehingga kemudian menjadi populer di kalangan kelompok abangan. Koneksi lintas negara yang terbentuk melalui haji juga menginspirasi gerakan lain, yakni modernisme Islam dan Pan-Islamisme. Modernisme Islam dibawakan oleh Muhammadiyah melalui gerakan edukasi sementara Sarekat Islam (SI) membawakan modernisme Islam dan Pan-Islamisme pada tataran politik.

Ricklefs melihat bahwa hadirnya berbagai wadah organisasi berperan besar dalam pengerasan identitas dari tiap kelompok. Upaya untuk menjembatani perbedaan antar kelompok gagal, seperti pada kasus gagalnya aliansi antara PKI yang didominasi kelompok abangan dengan SI yang didominasi oleh kelompok putihan pada 1924. Menariknya, perpecahan ini dipicu oleh penolakan Vladimir Lenin terhadap Pan-Islamisme yang mendapat respons berbeda dari PKI dan SI. Berbagai upaya untuk menjembatani hal ini melalui ideologi komunisme Islam pun gagal ketika basis kelompok tiap organisasi mulai berkonflik terbuka.

Analisis menarik lain yang ditunjukkan Ricklefs adalah bahwa terdapat fragmentasi di dalam kelompok santri, abangan, dan priyayi. Alih-alih sebagai tiga kelompok yang homogen, masing-masing kelompok ini pun terbagi atas berbagai wadah dan pemikiran yang berbeda. Sebagai contoh, walaupun pandangan akan sintesis-mistik dan modernisasi menjadi pemersatu kelompok priyayi, kelompok ini terpecah menjadi dua kubu: kelompok nasionalis dan kelompok yang pro-Belanda. Kelompok putihan atau santri sendiri juga terbagi di antara kelompok modernis seperti Muhammadiyah dan kelompok tradisionalis seperti Nahdlatul Ulama yang dibentuk pada 1926. Walaupun kelompok abangan menjadi salah satu basis PKI di Jawa, banyak kelompok abangan sendiri yang mengikuti gerakan politik lain atau bahkan tidak mengikuti gerakan apapun.

Akhirnya, melalui buku ini, Ricklefs mampu memberikan analisis yang dalam, bukan hanya terkait sejarah kategorisasi sosial di Jawa tetapi juga konteksnya. Hal ini terutama terlihat dari analisisnya yang melihat peran kolonialisme dan ideologi transnasional dalam terbentuknya identitas tersebut. Selain peran struktur yang lebih luas, analisisnya juga melihat peran dari para pelakunya (ulama reformis, priyayi, dan penganut ngelmu pasek) dalam membentuk identitas tersebut. Pada akhirnya, buku ini mampu memperlihatkan bahwa identitas Jawa dan Islam, alih-alih merupakan identitas yang tunggal dan statis, malah merupakan identitas yang dinamis dan akan terus menerus dibentuk, didefinisikan ulang, dan diperdebatkan.

The post Putihan, Pasek, dan Priyayi: Transformasi Masyarakat Islam di Jawa, 1830-1930 first appeared on The Suryakanta.

Kloos, David. 2017. Becoming

Becoming Better Muslims mempelajari transformasi kesalehan orang Aceh dalam keseharian mereka. Berlandaskan riset arsip dan kerja lapangan yang ekstensif selama 18 bulan – antara 2008 dan 2012 di daerah Jurong dan Blang Daruet – buku ini menawarkan wawasan tentang otoritas keagamaan dan kesalehan personal di Aceh. Memulai analisisnya dari periode kolonial – terutama ihwal bagaimana pemerintah kolonial Belanda memotret dan membentuk pemahaman tentang kesalehan di Aceh – fokus kajian perlahan bergeser ke situasi hari ini, yang dicirikan oleh Islamisasi ranah legal, politik, dan sosial di Aceh setelah tsunami 2004. Secara khusus, pertanyaan pokok buku ini adalah bagaimana orang Muslim Aceh pada umumnya menjalani kehidupan sehari-hari mereka, dan rutinitas keagamaan seperti apa yang mereka praktikkan demi menjadi Muslim yang lebih baik.

Dalam sumber historis dan literatur akademik, Aceh seringkali digambarkan sebagai kawasan atau kelompok manusia yang memegang teguh etnisitas primordial dan Islam konservatif dalam upayanya menghalau intervensi dari pemerintah kolonial Belanda maupun negara Indonesia kontemporer. Dan memang, salah satu alasan Aceh menarik perhatian khalayak di abad ke-21 – akademik atau bukan – adalah rezim syariahnya yang tampak lebih keras ketimbang provinsi lainnya di Indonesia. ‘Keistimewaan’ dari Daerah Istimewa Aceh inilah yang diselidiki oleh Kloos. Tapi ketimbang mengafirmasinya begitu saja (dan terjatuh ke dalam perangkap Orientalisme), Kloos berusaha mengaitkan keistimewaan ini dengan religiusitas orang Aceh melalui dekonstruksinya atas bayangan mengenai masyarakat Aceh yang ‘konon’ fanatik. Upaya ini ditempuhnya dengan melacak genealogi dari formasi historis ‘keistimewaan’ Aceh dalam etnografi kolonial Belanda dan politik nasional Indonesia, serta dengan menyajikan analisis etnografis tentang kegelisahan, ambivalensi, dan bahkan kegagalan moral yang dirasakan orang Aceh dalam religiusitas sehari-hari mereka. 

Becoming Better Muslims terdiri dari enam bab yang bisa dibagi ke dalam dua bagian (historis dan etnografis). Tiga bab pertama (sebuah pendahuluan yang diikuti dua bab historis) didasarkan pada literatur sekunder dan arsip-arsip dalam bahasa Belanda dan Inggris. Bagian ini menyajikan latar belakang dan tinjauan ihwal aktivisme Islam oleh aktor-aktor negara serta organisasi sipil. Tiga bab terakhir tersusun atas percakapan dan wawancara dengan penduduk Jurong dan Blang Daruet. Sebagian besar dari mereka tidak dididik secara intensif dalam Islam dan tidak pula terafiliasi dengan organisasi Islam. Melalui narasi subjektif dan refleksi pribadi merekalah Kloos menyusun argumennya tentang agensi keagamaan, yang sekaligus merupakan kontribusi utama buku ini. 

David Kloos

Pendahuluan dibuka dengan rangkuman komprehensif tentang ‘keistimewaan’ Aceh. Kloos mendeteksi bias dalam analisis akademik yang selama ini terlalu menekankan pada sejarah perlawanan dan kesalehan ekstrem orang Aceh. Hendak melampaui klise-klise ini dalam analisisnya atas Islam sehari-hari dan subjektivitas orang Aceh, Kloos meminta kita untuk lebih menghargai dinamika interaksi antara aktor-aktor negara, otoritas-otoritas keagamaan, dan individu-individu Muslim. Dalam perspektif ini, otoritas tradisional tidak lagi sekadar pihak oposisi yang berjuang melawan intervensi negara, tapi yang juga memanfaatkan struktur negara untuk meningkatkan kekuasaan mereka dan menguasai sumber daya. Dan orang Aceh tidak lagi dipandang sebagai kaum fanatik yang seolah tak punya kesadaran subjektif, karena Kloos justru menunjukkan bahwa kemerosotan dan kejatuhan moral yang secara berkala dialami orang Aceh (dan tentu saja semua manusia secara umum) adalah hal yang kondusif bagi perkembangan religiusitas mereka.

* * *

Bab satu menguraikan situasi-situasi sejak pengujung era kolonial yang telah membentuk sejarah Aceh dan berkontribusi pada reputasi Aceh sebagai sebuah provinsi dengan penerapan hukum syariah yang ketat. Dengan membahas sejarah Aceh dari awal sampai angkat kakinya Belanda pada 1942, pertanyaan pokok yang diajukan bab ini adalah bagaimana Aceh bisa sampai dibayangkan sebagai kawasan yang saleh, dan pihak-pihak mana saja yang mampu mengklaim tafsir yang ‘tepat’ atas Islam. Meski mengamini bahwa Islam memang unsur utama dalam fondasi politis dan ideologis kesultanan Aceh, Kloos berargumen bahwa citra Aceh yang saleh pada dasarnya adalah produk dari perjumpaan kolonial dan relasi kuasa yang timpang antara pihak penjajah dan terjajah. Di sini, Kloos menyangkal argumen simplistik bahwa Islam normatif yang memuncak pada penerapan hukum syariah tahun 2006 adalah hasil dari separatisme GAM atau fanatisisme orang Aceh, dan sebaliknya, menyodorkan narasi tandingan bahwa kebijakan kolonial Belanda di akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 telah mendorong formasi kelompok otoritas religius yang merangkul Islam ortodoks.

Bab dua menunjukkan bahwa skripturalisme Islamik tidaklah berdampak begitu besar pada kehidupan sehari-hari orang Aceh. Menyelidiki dampak negara dan Islam reformis terhadap kehidupan religius orang Aceh pada dekade-dekade awal kemerdekaan Indonesia, Kloos menggeser pemahaman esensialis dan fokus yang selama ini tertuju pada Aceh sebagai contoh studi kasus pemberontakan dan separatisme. Alih-alih memandang Aceh sebagai seteru abadi negara nasional dan sekuler, Kloos berpendapat bahwa pendekatan yang lebih baik adalah melihat bagaimana negara (khususnya selama era Orde Baru) berkelindan dengan masyarakat Aceh, dan bagaimana proses ini memengaruhi kontestasi lokal tentang praktik dan otoritas keagamaan. 

Bab tiga merupakan kelanjutan dari bab dua, dan menunjukkan bagaimana persepsi ihwal ‘kepemimpinan moral’ dipahami secara berbeda-beda oleh individu. Kata kuncinya adalah ‘masalah kekompakan’, dengan deskripsi ihwal ketegangan di Jurong antara pihak ulama dari Dayah Darul Hidayah dan komunitas desa, yang sekaligus menegaskan hubungan yang ambivalen antara negara, penduduk desa, dan otoritas keagamaan. Dituturkan di sini bahwa anggota Dayah Darul Hidayah dan elit desa terlibat dalam aneka macam korupsi dan nepotisme, dan memakai institusi Islam untuk memperkuat kepentingan mereka. Praktik ini secara ironis dipandang penduduk desa sebagai pertanda bahwa kaum ulama tidak lagi memedulikan mereka, atau justru malah terlalu peduli (interventif), karena kini batasan antara desa dan dayah (sekolah agama) semakin mengabur. Situasi ini sendiri ditafsirkan secara berbeda oleh kaum tua dan muda. Pihak pertama pesimis, sementara pihak kedua melihat terbukanya kesempatan untuk mengejar kepentingan mereka melalui struktur negara.

Bab empat menunjukkan bagaimana keluarga – selaku situs penting dalam kontestasi religius – menanggapi intensifikasi dan revitalisasi identitas Muslim dari salah satu anggotanya. Lokasi berpindah ke Blang Daruet, dengan fokus pada satu keluarga. Eri adalah seorang pemuda berusia 20-an. Setelah menghabiskan dua tahun di sebuah madrasah di Jakarta dan kemudian merasakan ketertarikan pada ideologi PKS, dia pulang ke Aceh dengan mengusung gaya hidup teramat saleh dan sikap yang moralistik terhadap keluarganya. Secara alamiah, muncul negosiasi dengan orang tuanya, Ikhsan dan Meli, tentang kesalehan dan praktik keagamaan yang tepat. Penekanan Eri pada norma-norma skriptural diakomodasi, alih-alih ditolak ataupun diterima sepenuhnya. Bagi Kloos, respons orang tua Eri adalah contoh hubungan rumit antara ekspresi kesalehan personal dan tanggung jawab terhadap keluarga, serta contoh fleksibilitas individu Muslim di hadapan Islam normatif.

Bab lima menegaskan ulang bahwa kemerosotan moral tidak ditanggapi oleh individu Muslim dengan fatal dan final, melainkan dengan fleksibilitas dan kreativitas. Melalui pembahasannya atas hayat, gagasan religius, dan praktik dari empat individu, Kloos menyelidiki bagaimana umat Muslim memahami dosa yang mereka sadari betul telah diperbuat, dan bagaimana mereka menempatkan pemahaman personal ini di hadapan totalisasi hukum Islam di Aceh; dengan kata lain, sebuah pemahaman ihwal dosa sebagai masalah sosial sekaligus pribadi. Kisah Rahmat menunjukkan relasi penting antara usia dan penyesalan dengan dosa-dosa masa lalu. Kisah Yani mengurai hubungan antara tekanan sosial dan tanggung jawab personal. Kisah Aris dan Indra menyoroti persepsi ihwal kesuksesan dan godaan serta relasinya dengan kesalehan. Empat kisah ini menunjukkan bagaimana individu memintasi dan menyesuaikan diri dengan diskursus Islamik dominan dalam rangka menjadi Muslim yang lebih baik. Dengan demikian, pemahaman dan penanganan atas dosa dalam kasus orang Aceh memberikan wawasan penting tentang hubungan antara perilaku pribadi, moralitas, dan pendisiplinan formal. Individu terbukti memiliki lebih banyak otonomi dalam merespons hukum syariah ketimbang yang selama ini disangkakan oleh gagasan seperti ‘Islamisasi’ dan ‘fundamentalisme’.

* * *

Keputusan Kloos untuk menjelajahi potensialitas agensi di tengah-tengah kungkungan normativitas adalah sebuah kontribusi penting dalam studi Islam. Usaha ini bisa dianggap sebagai proyek untuk memahami moralitas dan etika religius secara fenomenologis. Kelindan antara agensi dan struktur telah banyak diadopsi sebagai kerangka kerja dalam studi-studi tentang relasi Islam (atau agama secara umum) dan negara. Pendekatan ini tentu baik, tapi berisiko untuk menuntun para sarjana menjauh dari apa yang sesungguhnya esensial dalam studi humaniora: manusia itu sendiri. Andaikan struktur diabaikan, kita takut kalau studi nantinya tidak mengandung objektivitas ilmiah. Tapi dengan merangkul struktur, subjektivitas dan refleksivitas individu pada gilirannya jadi cenderung terabaikan. Isu yang hendak diangkat Kloos dalam buku ini mungkin bisa diringkas sebagai berikut: apakah respons kreatif dan fleksibel terhadap Islam normatif adalah juga respons yang religius (baca: Islami)? Apakah agensi yang demikian, yang muncul sebagai respons atas – alih-alih bersumber dalam – skripturalisme, adalah praktik Islam itu sendiri?

Becoming Better Muslims adalah sumbangsih penting dalam studi antropologis tentang Islam dan etika. Dengan fokusnya pada negosiasi dan navigasi aturan-aturan Islam melalui keraguan, pilihan, dan pertimbangan individual, Kloos mengajak kita untuk berhenti memandang orang Aceh sebagai istimewa (dalam hal kesalehan dan fanatisisme), dan sebaliknya, mengundang kita untuk melihat bagaimana individu memainkan agensi mereka melawan daya-daya normatif dalam kontestasi untuk menentukan apa yang baik dan buruk. Agensi ini sendiri tentu saja bukan proses yang padu dan linier, melainkan sebuah alur yang ambivalen dan tak terduga. Menjadi Muslim yang lebih baik tidak melulu soal pertunjukan kesalehan karena, seperti argumen Kloos, kegagalan moral secara inheren terus berdialektika dengan perbaikan etika.

The post Menjadi Muslim yang Lebih Baik: Dekonstruksi ‘Keistimewaan’ Daerah Istimewa Aceh first appeared on The Suryakanta.