Drexler, Elizabeth F. 2024.

Tepat pada peringatan Hari Pahlawan, 10 November 2025, Presiden Republik Indonesia (RI) Prabowo Subianto menganugerahkan gelar pahlawan nasional kepada sepuluh tokoh yang salah satunya adalah mantan presiden Soeharto. Hal tersebut menimbulkan kecaman berbagai pihak—termasuk media internasional—karena sudah banyak bukti sejarah yang mengungkapkan kepemimpinan otoriter, kediktatoran, hingga ragam pelanggaran hak asasi manusia (HAM) yang pernah dilakukan oleh Soeharto ketika menduduki jabatan sebagai presiden RI selama 32 tahun.

“Lalu, apa gunanya reformasi? Apakah kesaksian penyintas, gerakan advokasi, hingga perjuangan menegakkan keadilan dan hak asasi manusia yang selama ini sudah ditempuh tidak ada maknanya? Apa artinya seorang penjahat kemanusiaan disejajarkan dengan barisan pahlawan?”

Pertanyaan-pertanyaan kritis tersebut muncul di tengah-tengah masyarakat saat ini bukan karena rasa ketidakpuasan semata, melainkan bentuk penggugatan terhadap pengkhianatan sejarah. Untuk menjawabnya, kita dapat menelaah apa yang disebut oleh Elizabeth Drexler sebagai “infrastruktur impunitas” yang ia paparkan dalam bukunya Infrastructures of Impunity: New Order Violence in Indonesia. Sebagai seorang antropolog, Drexler dikenal melalui kontribusinya pada studi etnografi dalam isu HAM, hukum, dan keadilan di Indonesia. Melalui kerangka ini, Drexler berupaya untuk menyingkap bagaimana impunitas bukan hanya sekadar manifestasi dari kegagalan hukum, tetapi juga hasil dari pembangunan narasi, dekonstruksi dan distorsi sejarah, serta pembungkaman akan kekerasan yang kerap dipelihara oleh negara.

Tesis Drexler tersaji dalam enam bab di mana ia menjalin benang merah historis, etnografis, dan teoretis untuk menyingkap bagaimana kekerasan masa lalu di Indonesia membentuk infrastruktur impunitas saat ini. Ia mengeksplorasi bagaimana aktor negara dan non-negara—termasuk media dan sistem pendidikan—berkontribusi dalam melanggengkan penyangkalan terhadap kejahatan di era Orde Baru. Melalui institusi tersebut, masyarakat hanya akan mengetahui sejarah sebagai propaganda yang disebarkan sebagai sebuah kebenaran.

Elizabeth Drexler

Di bab pertama, Drexler mengusut jejak pembangunan impunitas pada tahun-tahun awal pembentukan Orde Baru. Ia memaparkan bagaimana kerangka hukum, sistem birokratik, hingga ideologi nasional (Pancasila) digunakan sebagai alat legitimasi kekerasan negara. Melalui analisis terhadap arsip negara, dokumen hukum, dan monumen bersejarah, ia menemukan bahwa negara telah membentuk narasi yang salah terkait peristiwa 1965. Ahli sejarah John Roosa, dalam bukunya menyebutkan bahwa Gerakan 30 September sebagai “pretext to mass murder” atau dalih pembantaian. Alih-alih menyembunyikannya, rezim justru membingkainya sebagai tindakan kepahlawanan dan penyelamatan bangsa dari bahaya laten PKI. Pada akhirnya, pembentukan stigma negatif terhadap PKI dan paham komunis selama masa Orde Baru telah melahirkan diskriminasi hingga penolakan terhadap keturunan mereka—bahkan setelah lengsernya Suharto.

Bab kedua membahas tentang mysterious killings atau yang dikenal dengan Petrus (penembakan misterius) di awal tahun 1980-an. Pada saat itu, Suharto mengklaim bahwa tindakan pembunuhan “spontan” tersebut sebagai kebijakan untuk menghapuskan kejahatan yang memang meningkat kala itu. Bagi Drexler, episode tersebut merupakan keberlanjutan dari logika impunitas yang terbangun sejak 1965, yakni dalam rangka menutupi kekerasan, tindakan tersebut secara sosial dipahami sebagai upaya untuk menjaga ketertiban. Tidak ada penyelidikan dan pendokumentasian hukum terhadap jasad yang tertembak dan tergeletak begitu saja. Melalui wawancara dan analisis media, ia menunjukkan bahwa masyarakat melihat mayat sebagai peringatan, bukan sebagai kejahatan. Drexler menekankan bagaimana infrastruktur impunitas ini memengaruhi persepsi, sehingga narasi negara tentang “keamanan” dan “stabilitas” menjadi pembenaran moral atas kekerasan di luar hukum.

Pada bab ketiga, Drexler mengalihkan fokus dari kekuasaan negara ke perlawanan dan pengingatan sejarah. Ia mendokumentasikan inisiatif lokal untuk mengungkap kebenaran pasca kekerasan, misalnya melalui pameran seni dan pertemuan para penyintas. Melalui catatan etnografis, Drexler menunjukkan bagaimana penyintas menghadapi risiko saat berbicara, karena pengakuan mereka dapat memicu reaksi sosial dan politik. Bagi Drexler, memori mampu menjadi infrastruktur alternatif yang berfungsi sebagai kontra narasi. Dalam hal ini, lembaga advokasi KontraS memobilisasi bukti arsip/dokumenter sebagai bagian dari infrastruktur memori: memproduksi, mengutip, dan mengedarkan dokumen untuk menantang impunitas. Dengan memperkuat ingatan dan membangun jaringan, meskipun upaya formal melalui mekanisme hukum gagal, setidaknya infrastruktur memori menjadi bentuk perlawanan atas sistem yang dirancang untuk membungkam mereka.

Pembahasan bab keempat diawali dengan membahas terpilihnya Jokowi sebagai presiden RI pada tahun 2014 yang membawa visi Nawa Cita; salah satunya adalah janji untuk memperkuat HAM dengan mengungkap kasus-kasus pelanggaran HAM di masa lalu, sama seperti janji presiden-presiden sebelumnya. Berbagai upaya untuk mengungkap kebenaran dan rekonsiliasi memang pernah dilakukan, namun tidak pernah ada hasil yang nyata. Pembentukan Rancangan Undang-Undang Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi bahkan dibatalkan oleh Mahkamah Konstitusi pada tahun 2007. Usulan RUU tersebut diinisiasi oleh lembaga non-pemerintah yakni Koalisi Keadilan dan Pengungkapan Kebenaran (KKPK) pada awal tahun 2000. Selain mengumpulkan hasil wawancara dengan aktivis dan jurnalis, Drexler juga menelaah melalui analisis terhadap karya film seperti The Act of Killing—Jagal. Drexler melihat film ini sebagai penggambaran mekanisme naratif impunitas di mana film tersebut menyuguhkan dimensi afektif dan performatif dari ingatan pelaku. Hal ini menggambarkan betapa mengakarnya proses sosial yang melindungi pelaku dan menghalangi keadilan di Indonesia pasca Orde baru—mendukung argumen Drexler tentang bagaimana kekerasan dinarasikan dan dipahami oleh masyarakat luas di Indonesia.

Bab kelima membahas tentang bagaimana para aktivis berjuang melawan sistem hukum yang korup dan disfungsional karena memaksakan kebenaran dengan menargetkan individu tertentu untuk dikriminalisasi. Drexler menganalisis sistem hukum di Indonesia yang gagal dalam mewujudkan akuntabilitas dengan membedah dimensi simbolis dan prosedural dari mekanisme keadilan transisional yang muncul di era reformasi. Menurutnya, politik dan hukum menjadi infrastruktur impunitas yang melanggengkan kekerasan oleh negara. Misalnya, ketika fokus kriminalisasi bergeser dari kasus individu ke teknik agregasi, maka pola sistematis tersebut akan terlihat. Kriminalisasi ini mengabaikan due process of law dengan memperkuat narasi buatan para penguasa yang juga dapat mengakibatkan fenomena “salah tangkap” dengan pelibatan kekerasan. Jika warisan Orde Baru yang melemahkan demokrasi ini terus dipertahankan, maka, bagi Drexler, masa depan akan keadilan dan HAM di Indonesia patut dipertanyakan.

Pada bab keenam, Drexler mendiskusikan tentang Aksi Kamisan yang diinisiasi pada 18 Januari 2007 oleh para penyintas dan keluarga korban kekerasan dan pelanggaran HAM di era Orde Baru. Ia menelusuri “benang merah” yang menghubungkan bentuk-bentuk impunitas masa lalu dengan masa kini. Metafora tersebut mengilustrasikan bagaimana pola impunitas ini terus berlanjut hingga kini. Drexler menekankan bagaimana para korban, anggota keluarga, dan para aktivis terlibat dalam tuntutan keadilan yang berulang, namun upaya hukum kerap kali gagal. Kampanye yang dilakukan bukan hanya dilakukan secara rutin di Jakarta, tetapi sudah menyebar di berbagai daerah di Indonesia dengan menyuarakan #menolaklupa dan #hapuskanimpunitas. Aktivisme akar rumput dan ekspresi performatif seperti melalui seni dan pertunjukkan dapat menjadi bagian dari resistensi dan berpotensi mengurai benang merah dengan melawan stigma sosial dan pembungkaman yang melindungi para pelaku. Bagi Drexler, Aksi Kamisan menjadi ruang untuk bersuara dan membuat infrastruktur impunitas ini semakin terasa dan terlihat nyata, dan ini adalah wujud dari gerakan yang telah dan masih memberi harapan untuk perubahan.

Dalam bab penutup, Drexler berargumen bahwa infrastruktur impunitas tidak hanya terjadi di Indonesia, tetapi melekat dalam sistem tata kelola global yang mengutamakan stabilitas dan keamanan dengan mengabaikan keadilan. Ia menyarankan pergeseran fokus dari lembaga peradilan ke analisis infrastruktur yang memungkinkan atau mencegah terwujudnya keadilan. Refleksi penutupnya menyadarkan kita bahwa membongkar impunitas tidak hanya membutuhkan reformasi hukum, melainkan juga konfigurasi ulang infrastruktur sosial dan emosional yang mendasari kehidupan masyarakat yang berdampingan dengan kekerasan.

Kembali ke kontroversi pengukuhan Soeharto sebagai pahlawan nasional, ini bukan sekadar masalah ingatan publik atau politik simbolis, melainkan proses yang sudah diperingatkan oleh Drexler sebagai infrastruktur impunitas. Dengan menghargai pemimpin yang rezimnya berlumuran darah, negara mengisyaratkan agar lebih fokus pada perayaan akan pencapaian selektif ketimbang mengungkap kekerasan masa lalu. Langkah demikian memperkuat infrastruktur impunitas dengan menjadikan budaya melupakan sejarah sebagai bagian dari identitas bangsa. Karya Drexler ini mengajarkan kita akan pentingnya merawat ingatan, dan bahwa “melupakan” adalah hal yang berbahaya karena ia dengan sengaja diciptakan, ditanamkan, dan diinstitusionalisasikan. Untuk meruntuhkan impunitas, beragam upaya harus menjangkau aspek sehari-hari seperti melalui pendidikan, media, dan pemerintah yang melanggengkannya. Singkatnya, jika sejarah sedang ditulis ulang saat ini, kita harus mempertanyakan; siapa yang menentukan sejarah tersebut, dan suara siapa yang diabaikan?

The post Melupakan Sejarah, Melanggengkan Infrastruktur Impunitas first appeared on The Suryakanta.

Stein, Rebecca L. 2008. Itineraries in Conflict: Israelis, Palestinians, and the Political Lives of Tourism (Konflik Jadwal: Israel, Palestina, dan Kehidupan Politik Wisata). Penerbit Universitas Duke.

1

Bagaimana aktivitas senang-senang dan santai-santai seperti berwisata bisa mengafirmasi logika dominasi sebuah rezim? Bagaimana aksi berwisata bisa dipahami sebagai aspek performatif dari negara-bangsa, sebagai cara untuk menegakkan kategori, dikotomi, dan persepsi yang dianut oleh sebuah pemerintah terhadap yang liyan (baik yang terdapat di dalam maupun di luar batas teritorinya)?

Dalam studi etnografisnya, Rebecca L.  Stein berusaha untuk memahami relasi Israel-Palestina dari perspektif yang baru: pariwisata. Setelah disepakatinya Perjanjian Oslo, yang menjanjikan secercah harapan dari konflik puluhan tahun yang terus membayangi pendirian negara Israel, perkembangan pariwisata menjadi sebuah konsekuensi yang logis. Visi tentang normalisasi hubungan dan kesalingpahaman antara dua bangsa menyiratkan keterbukaan, baik dalam pengertian ruang fisik maupun pola pikir, dan tentunya tidak ada contoh yang lebih baik dari visi ini ketimbang pariwisata. Sayangnya, terbukti bahwa membayangkan pariwisata sebagai pertemuan antara dua pihak yang setara dan saling menghargai adalah angan-angan yang terlalu tinggi. Stein menunjukkan bahwa alih-alih menjadi titik tolak bagi iktikad baik untuk saling memahami, gagasan dan kebijakan terkait pariwisata yang dianut pemerintah Israel pada akhirnya justru hanya memperkuat pandangan Zionis tentang sebuah bangsa yang terisolasi tapi terpilih, yang di permukaan tampak perkasa tapi secara konstan dihantui paranoia tentang musuh tak terlihat.   

2

Bab satu memberitahu kita bahwa kisah tentang turis-turis Israel-Yahudi yang melancong ke negara-negara tetangga adalah juga kisah imajinasi Israel tentang eksistensinya sebagai anomali di kawasan Timur Tengah. Implikasi dari Perjanjian Oslo menjelma menjadi dua narasi dominan dalam media massa Israel. Pertama, narasi tentang ‘kontak perdana’, di mana turis Israel digambarkan sebagai semacam Indiana Jones yang untuk pertama kalinya menemukan sebuah teritori yang bernama ‘Arab’. Kedua, narasi tentang ‘paranoia’, di mana turis-turis Arab yang berpotensi datang dari negara-negara tetangga dianggap berisiko bagi keamanan nasional, dan dengan demikian harus diawasi dan dikontrol secara ketat. Dalam kedua narasi ini, kewarganegaraan menjadi isu utama, meski dengan pemaknaan berbeda. 

Rebecca L. Stein

Narasi pertama menyiratkan imaji tentang warga negara baik-baik yang berjiwa eksploratif dan suka berpetualang. Narasi kedua, sebaliknya, dengan konstan dan eksplisit melabeli turis-turis Arab sebagai ‘turis’, seolah-olah untuk mengingatkan dan meyakinkan para pembaca bahwa mereka hanya ‘pengunjung sementara’ yang tidak bermaksud untuk menetap secara permanen (dan dengan demikian, tidak akan mengancam stabilitas demografi nasional). Dengan demikian, narasi pertama bisa dibaca sebagai upaya untuk mengukuhkan fantasi tentang ke-Eropa-an dan ke-Yahudi-an dari identitas ‘Israel’. Fantasi ini secara implisit menegaskan perbedaan antara Israel dan negara-negara tetangganya di Timur Tengah. Sehingga, apa yang nyatanya hanya merupakan perjalanan biasa ke negeri tetangga (jarak Tel Aviv ke Amman tercatat bisa ditempuh dalam satu jam dengan mobil) akhirnya dibayangkan sebagai penemuan dunia baru, sebuah dunia yang, ironisnya, selama ini selalu eksis di sekitar Israel. Sementara itu, kedatangan turis-turis Arab ke Israel dipersepsikan sebagai ancaman atau invasi asing. Di sini, tampak bahwa Israel membayangkan dirinya sebagai penyintas tunggal (yang tak bersalah) di tengah-tengah kepungan pihak lain (yang diasumsikan berniat jahat). 

Bab dua menyoroti kemunculan pasar turisme etnik dalam komunitas Palestina yang bernama Galilee selama pertengahan 1990-an dan praktik konsumsi dari turis Israel-Yahudi yang merupakan sasaran utama pasar ini. Praktik konsumsi dan turisme ini memiliki objek dan ruang yang spesifik, yakni daerah rural Arab, yang memang diresmikan statusnya oleh Kementerian Pariwisata Israel. Mengikuti semangat Perjanjian Oslo, desa-desa Palestina di dalam Israel yang dulunya ditandai sebagai situs permusuhan kini dimaknai ulang sebagai destinasi wisata populasi Israel-Yahudi. Sebagai konsekuensinya, tempat, orang, dan budaya Arab di dalam batas negara-bangsa Israel kini dianggap sebagai objek yang dapat dikonsumsi. Hal ini juga sekaligus menandai pergeseran hubungan antara negara Israel dengan warga Palestina rural. 

Jika regulasi dan kontrol yang dipaksakan oleh Israel dulunya hanya menyangkut isu maksimalisasi keamanan nasional, kini isunya bergeser ke maksimalisasi kesenangan berwisata, dengan objek kontrol berupa budaya Palestina. Di permukaan, ini tampak seperti proses inklusi simbolik yang menyiratkan koeksistensi dan multikulturalisme. Akan tetapi, Stein menunjukkan bahwa apa yang sebenarnya terjadi adalah proses komodifikasi budaya Arab yang disetir oleh logika dominan Israel. Kunjungan ke daerah rural Arab berfungsi untuk mengukuhkan fiksi Israel tentang warga Arab (terutama ‘primitivisme’ mereka). Kunjungan ini memperkuat status marjinal mereka di dalam negara-bangsa Israel, dan dengan demikian membenarkan asumsi pemerintah bahwa orang Arab di Israel harus secara konstan dikontrol agar mereka berdaya, karena mereka secara inheren takkan pernah swadaya.

Bab tiga berargumen lebih jauh tentang fenomena turisme di Galilee, dengan mengalihkan fokus pada isu ruang. Sepasukan arsitek, ahli tata kota, dan konsultan dipekerjakan oleh Kementerian Pariwisata Israel untuk merombak ulang desa-desa Palestina agar sesuai dengan imaji geografis tertentu. Stein menamakan ini sebagai ‘interioritas’, yakni sebuah proses di mana pemerintah dan sektor swasta yang terafiliasi membayangkan bahwa orang Palestina secara natural memang berdiam di dalam interior-interior yang diproduksi dan dipelihara dalam konteks pariwisata. Sebagai tambahan, interioritas ini juga terkait dengan batas negara-bangsa Israel yang dipersepsikan semakin keropos pasca Perjanjian Oslo, di mana mulai berlangsung normalisasi hubungan diplomatik dengan negara-negara Timur Tengah. 

Bagi Stein, logika Israel dalam menanggapi keroposnya batas antar negara dalam konteks makro ini adalah dengan memperkuat batas internal di dalam negeri. Interioritas yang dialami Galilee adalah salah satu contohnya. Dengan menetapkan komunitas seperti Galilee sebagai pasar turisme etnik, atau dengan kata lain, dengan bersikukuh bahwa warga Palestina di Israel secara natural dan ontologis berakar di daerah rural, fantasi dan obsesi Israel tentang regulasi spasial tetap bisa dipelihara. Karena itu, kebijakan ini dipandang tidak bertentangan dengan logika Zionis yang bersikukuh bahwa aneka kebijakan yang dijalankan negara adalah demi keselamatan bangsa Yahudi (baca: mencegah holocaust jilid dua).

Bab empat berpaling ke situs lain yang merupakan pusat kuliner Arab di Israel: Abu Ghosh. Ini bukan sembarang tempat, karena selama periode yang memuncak dengan pendirian Israel pada tahun 1948, Abu Ghosh adalah satu-satunya komunitas Palestina yang memilih netral, dengan penduduknya yang sampai sekarang terus menolak untuk dilabeli sebagai ‘Palestina’. Sayangnya, keputusan Abu Ghosh untuk bersikap apolitis dan tidak memihak pada pihak manapun (Israel atau Palestina) menempatkan penduduknya pada situasi buah simalakama: bagi orang Palestina, mereka dicap sebagai pengkhianat dan antek-antek Yahudi, sementara bagi aparatus keamanan Israel, fisik ‘Arab’ mereka menyebabkan mereka secara rutin mengalami aneka pelecehan khas rezim militer. Mereka dihentikan paksa di jalan, barang bawaannya digeledah, kartu identitas diperiksa, dan lain sebagainya. 

Bagi Stein, dilema ini menjadikan penduduk Abu Ghosh sebagai ‘warga melankolik’. Kuliner yang mereka tawarkan – selaku komoditas Arab – dihasrati oleh warga Israel, sementara mereka sendiri – selaku komunitas Arab – tetap terdiskriminasi dan menjadi warga negara kelas dua (terlepas dari kesetiaan yang terus mereka tunjukkan selama berdekade-dekade sejak 1948). Sebagai ‘orang Palestina’, penduduk Abu Ghosh adalah objek dari sejarah eksklusi dan diskriminasi yang terus menghantui Israel. Sebagai ‘warga negara Israel’, mereka adalah saksi hidup yang menyanggah fiksi tentang sebuah komunitas multikultural yang konon menghargai ‘patriotisme’ dengan imbalan keanggotaan eksklusif di dalam negara-bangsa. 

Bab lima mencermati diskursus kafe dalam media massa Israel pasca pengeboman atas Café Moment di Yerusalem Barat pada tahun 2002 yang menewaskan 11 orang dan melukai belasan lainnya. Peristiwa ini secara drastis mengubah lanskap politik Israel, di mana retorika koeksistensi yang mencirikan semangat Perjanjian Oslo kini berbalik kembali ke bahasa permusuhan, ketakutan, dan pembalasan dendam. Narasi-narasi kafe di media massa, dalam hal ini, berfungsi sebagai kontra-argumen dari pihak rezim bahwa Perjanjian Oslo memang ditakdirkan untuk gagal sedari awal—tanpa turut mengakui bahwa perlakuan rezim atas bangsa Palestina adalah sebab utama kegagalannya. 

Dalam konteks kafe, statusnya sebagai situs paling elementer dari kehidupan sosial modern dinarasikan sedemikian rupa sehingga menuntun pada kesimpulan bahwa penyerangan atasnya tidak bisa ditoleransi dengan alasan apapun. Misalnya, salah satu koran Israel paling berpengaruh menarasikan pengeboman Café Moment sebagai serangan atas tempat yang didatangi warga Israel untuk “memahami apa yang tersisa dari kenormalan, dari kewarasan sekuler… dari cara hidup.” Artinya, serangan atas kafe dipahami sebagai serangan terhadap aspek paling pokok dari eksistensi sebuah masyarakat, sebuah benturan antar peradaban, atau mengutip koran yang sama, sebuah pertanyaan atas “kemungkinan masyarakat Barat (baca: Israel) bertahan di Timur Tengah.” Tapi, bagi Stein, kafe-kafe yang kosong setelah teror bom juga bisa dibaca dengan cara yang lain: kafe yang kosong adalah ekstensi dan rujukan simbolik dari bangsa Palestina yang telah duluan dibuat kosong oleh rezim Zionis. Dengan kata lain, bom yang mengosongkan kafe tidak muncul sekonyong-konyong, tapi merupakan konsekuensi tak terelakkan dari kekosongan (jiwa, raga, material, spiritual) yang dialami bangsa Palestina sejak 1948.

3

Terlepas dari optimisme yang dijanjikan oleh aksi berwisata, Stein menunjukkan bahwa fenomena ini mengandung risiko inheren dalam kasus Israel. Pariwisata berarti membuka pintu kepada pihak luar, dan ini sama artinya dengan mengekspos fiksi Israel yang paling fundamental: sebuah negara-bangsa yang, terlepas dari posisi geografisnya, diyakini tidak termasuk dalam kategori ‘Timur Tengah’. Dengan membayangkan diri sebagai sosok liyan abadi, Israel bisa terus menjalankan kebijakan diskriminatifnya, atas nama ‘membela/melindungi diri’ atau ‘hak bertahan hidup’.

Pada akhirnya, pariwisata – yang dibuka potensi maksimalnya, terutama setelah Perjanjian Oslo – tidak diambil oleh Israel sebagai usaha merintis pemahaman baru, khususnya dengan warga Arabnya. Sebaliknya, ruang-ruang potensial untuk lebih saling mengenal, saling bertukar pikiran, dan saling berempati yang ditawarkan oleh perjumpaan dua pihak yang tadinya asing satu sama lain malah diabaikan dan secara manipulatif digantikan dengan prosedur berwisata yang mematuhi logika dominasi rezim. 

The post Jalan-jalan Sambil Membayangkan Negara: Politik Berwisata di Israel first appeared on The Suryakanta.

Stamatopoulou-Robbins, Sophia. 2020.

Sophia Stamatopoulou-Robbins melakukan kerja lapangan (fieldwork) di Palestina. Penelitian yang merupakan disertasinya di Columbia University itu diterbitkan pada tahun 2019 oleh Stanford University Press. Waste Siege yang jika diterjemahkan menjadi “Pengepungan Sampah” adalah judul buku dari etnografi Sophia, dibuka dengan memperkenalkan konsep “imajinasi lingkungan” (environmental imaginaries), khususnya imajinasi lingkungan Zionis, di mana wilayah jajahan seperti tanah Palestina digambarkan sebagai kosong, tidak layak huni, liar, dan tandus secara budaya (hlm. 11).

Kerangka pikir ini membangun citra koloni sebagai tanah tak berguna (colony-as-wasteland), yang melegitimasi perampasan tanah Palestina untuk pemukim Israel. Lebih jauh, tanah tak berguna itu kehilangan fakta sejarahnya, diabaikan dalam rutinitas opresif dan diisi oleh aktivitas serba tak tentu.  Representasi semacam ini menghapus dan menyangkal keberadaan serta pengalaman hidup populasi terjajah, yang telah lama mendiami dan membentuk lanskap tersebut jauh sebelum kedatangan para pemukim Israel. Meskipun kolonialisme formal mungkin telah berakhir, visi kolonial semacam ini masih terus membentuk kenyataan masa kini.

Waste Siege menawarkan perspektif alternatif dan tidak konvensional tentang Palestina. Sementara media arus utama sering kali menyoroti kekerasan militer, klaim teritorial, dan ketegangan politik—yang kerap membingkai wilayah ini sebagai tanah suci yang dilanda konflik—Sophia Stamatopoulou-Robbins justru mengalihkan perhatian pada isu yang tampak sepele namun sangat politis: pengelolaan limbah dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Palestina. Ia menyoroti bagaimana warga Palestina menghadapi beban sampah yang terus-menerus dan tidak merata, terutama pada periode pasca-Oslo, ketika persoalan sampah menjadi semakin serius. Pengepungan militer memiliki wajah baru yang lebih dramatis, mewujud dalam limbah yang perlahan mulai mengepung wilayah Palestina.

Stamatopoulou-Robbins mengungkapkan bagaimana ketimpangan lingkungan dialami baik oleh warga Palestina maupun oleh otoritas mereka. Sebagai contoh, ia menggambarkan situasi di al-Minya, sebuah tempat pembuangan sampah dekat Ramallah, di mana para pemukim Israel secara rutin membuang sampah mereka dengan pengawalan jip militer (hlm. 60). Selama Intifada Kedua, tempat pembuangan sampah milik kota di al-Bireh diblokir oleh militer Israel, memaksa warga al-Bireh dan kamp pengungsi al-‘Amari membuang sampah mereka ke Ramallah, yang pada akhirnya membuat kota tersebut kewalahan menangani volume sampah (hlm. 40). Di Jenin, yang terletak di Tepi Barat bagian utara, jip bersenjata dan tank menghalangi truk sampah milik pemerintah kota Palestina keluar dari kota, sehingga truk-truk tersebut terjebak di sana selama empat tahun (hlm. 12). Dalam hal ini, penduduk Palestina tidak diperbolehkan membuang sampahnya keluar wilayah, sedangkan masyarakat Israel bisa membuang sampahnya dengan mudah di wilayah Palestina. 

Kondisi terjebak atau keterkungkungan inilah yang oleh Stamatopoulou-Robbins disebut sebagai “the closed system of siege” atau sistem pengepungan tertutup. Ia mendefinisikan “waste siege” sebagai “kebutuhan untuk terus berurusan dengan sesuatu yang tidak diinginkan atau dibuang dalam upaya untuk melepaskan diri darinya” (hlm. xi). Pada dasarnya, warga Palestina terjebak dalam siklus pengelolaan sampah yang dihasilkan baik secara lokal maupun dari permukiman-permukiman Israel di sekitarnya. Rasa keterjebakan yang sangat kuat secara fisik, politis, maupun infrastruktur, menjadi inti dari argumen utama buku ini.

Sophia Stamatopoulou-Robbins

Sementara itu, sejumlah barang buangan, terutama yang berasal dari Israel, diselamatkan dan dijual kembali di pasar rabish, yaitu pasar barang bekas yang sudah mapan. Dalam Bab 2, Stamatopoulou-Robbins mencatat bagaimana barang-barang di pasar Rabish—suatu pasar barang bekas yang ada di Jenin—telah menjadi objek hasrat yang kontroversial dan bahkan paradoksal  bagi warga Palestina. Di satu sisi ada stigma buruk terhadap orang-orang yang menggunakan barang-barang dari rabish, Dana Mansour misalnya, seorang siswi SMA mengatakan: “Rabish adalah untuk, um, orang miskin,” menunjukkan bahwa ada sesuatu yang tidak bermartabat tentang membeli barang-barang rabish (hlm. 79). Di sisi lain, pasar yang diisi 50 toko dan 30 bedak itu mencerminkan proses fetisisasi terhadap komoditas-komoditas Israel (kolonial). Seperti yang diungkapkan oleh salah satu narasumbernya, “Barang-barang Israel lebih bagus… kualitasnya tinggi” (hlm. 87). 

Dalam konteks ini, seruan global untuk memboikot produk Israel menjadi semakin rumit bagi warga Palestina yang hidup di bawah pendudukan, karena akses terhadap barang alternatif bisa jadi terbatas, bahkan mungkin sama sekali tidak ada.

Dalam Bab 3, Sophia Stamatopoulou-Robbins menyajikan studi kasus dari Shuqba, sebuah desa di dekat Ramallah, di mana akumulasi sampah mencapai tingkat yang kritis, mendorong warga setempat untuk mengirimkan surat keluhan resmi kepada Otoritas Palestina. Sampah yang dimaksud tidak hanya terdiri dari sampah rumah tangga, tetapi juga mencakup beragam limbah yang mengganggu kesehatan seperti limbah industri, medis, bangkai hewan, kotoran sanitasi, dan konstruksi. Yang menarik bagi Sophia adalah bentuk surat keluhan tersebut, yang ia lacak berasal dari tradisi Islam yang dikenal sebagai shakwa—keluhan atau petisi formal yang diajukan kepada otoritas resmi (hlm. 119).

Berdasarkan wawancara dengan para narasumbernya, Sophia memperkenalkan istilah shibih dawla, atau “negara semu” atau phantom state, untuk menggambarkan Otoritas Palestina. Istilah ini merujuk pada sebuah badan pemerintahan yang secara formal ada, tetapi tidak memiliki kapasitas atau kekuasaan nyata untuk menjalankan tanggung jawabnya. Gagasan ini merangkum kekecewaan warga yang, meskipun telah berupaya aktif untuk mencari solusi atau keadilan, justru dihadapkan pada absennya institusi dan stagnasi politik.

Sophia Stamatopoulou-Robbins memunculkan konsep phantom state (negara semu) ketika ia mengamati cara warga Palestina mengalami keberadaan Otoritas Palestina—sebagai institusi pemerintahan pusat tempat mereka bisa mengajukan keluhan formal, meskipun institusi ini sering gagal bertindak atau memang tidak mampu untuk bertindak. Konsep ini mencerminkan paradoks pemerintahan di bawah pendudukan: sementara Israel tetap menjadi kekuasaan yang sebenarnya—sebuah kekuasaan yang “harus diabaikan”—Otoritas Palestina, meskipun bukan badan yang berdaulat, tetap dipersepsikan memiliki bentuk legitimasi yang dianggap “cukup baik” atau “lebih baik daripada tidak ada”, meskipun kenyataannya ia gagal menjalankan fungsi pemerintahan secara penuh, baik menurut standarnya sendiri maupun menurut harapan masyarakat (hlm. 135).

Dalam Bab 4, Sophia Stamatopoulou-Robbins menyajikan kisah tentang roti yang tidak diinginkan (unwanted bread) sebagai lensa untuk mengeksplorasi sirkulasi dan infrastruktur di Palestina. Dalam bagian yang berjudul “Bread and the Ethical Self”, Stamatopoulou-Robbins mengeksplorasi status istimewa roti di kalangan komunitas Palestina. Roti tidak dipandang sekadar sebagai makanan biasa, melainkan sebagai sesuatu yang sakral dan memiliki makna moral yang mendalam. Dengan mengutip Al-Qur’an, ia menyoroti sebuah ayat yang berbunyi, “Sesungguhnya orang-orang yang boros itu adalah saudara-saudara setan” (hlm. 146), yang menekankan perintah etis dalam Islam untuk menghindari pemborosan. Dalam budaya Islam secara umum, segala sesuatu yang diberikan oleh Tuhan harus dihormati, dan keyakinan ini memperkuat kewajiban moral untuk tidak membuang roti secara sembarangan.

Akibatnya, membuang roti yang tidak diinginkan dianggap sebagai pilihan terakhir—sesuatu yang hanya dilakukan jika benar-benar tidak ada seorang pun yang bisa memakannya (hlm. 152). Bahkan dalam situasi seperti itu, tindakan membuang roti dilakukan dengan penuh kesadaran dan tata cara tersendiri. Alih-alih langsung dibuang ke tempat sampah, roti biasanya digantung di dalam kantong plastik di dinding atau diletakkan di pegangan tempat sampah, agar tetap terlihat dan bisa diambil oleh mereka yang membutuhkan. Dengan cara ini, roti yang tidak diinginkan berada dalam ruang liminal: ia bukan sepenuhnya sampah, tetapi juga bukan sepenuhnya hadiah—roti tersebut berada di antara menjadi limbah dan menjadi sedekah.

Kelebihan roti yang tidak diinginkan juga menjadi penanda dari keruntuhan infrastruktur yang lebih luas. Stamatopoulou-Robbins mencatat adanya pergeseran dalam mata pencaharian di berbagai komunitas Palestina: masyarakat tidak lagi bergantung sepenuhnya pada peternakan dan pertanian. Di Jenin, sebuah wilayah yang dulunya berakar pada praktik pertanian, rumah tangga biasa memisahkan sampah mereka ke dalam dua ember, satu untuk sampah organik basah (zibil), dan satu lagi untuk sampah kering. Sampah basah ini umumnya digunakan untuk memberi makan ternak atau diolah kembali sebagai pupuk. Sistem ini mencerminkan bentuk pengetahuan ekologis sehari-hari yang sangat erat kaitannya dengan kehidupan pedesaan.

Namun, seiring semakin banyaknya orang yang bermigrasi ke wilayah perkotaan, pengetahuan ini mulai memudar. Misalnya, pemahaman intuitif tentang kapan dan bagaimana mendistribusikan makanan berlebih, seperti roti sisa, telah berkurang (hlm. 157). Meskipun praktik pertanian dan peternakan mengalami penurunan, roti yang tidak diinginkan tetap jarang dibuang tanpa tujuan. Jika tidak ada orang yang bisa mengambilnya, beberapa warga akan melemparkan roti tersebut ke luar jendela untuk memberi makan burung dan hewan liar (hlm. 152). Tindakan yang tampak sederhana ini mencerminkan hubungan etis yang terus terjaga antara manusia, makanan, dan sampah, bahkan di tengah kondisi sosial dan infrastruktur yang terus berubah.

Dalam Bab 5, Sophia Stamatopoulou-Robbins membahas dan sekaligus mengkritisi konsep “lingkungan bersama” (shared environment). Ia mengisahkan sebuah percakapan dengan seorang pegawai Israel dari FOEME (Friends of the Earth Middle East, kini dikenal sebagai EcoPeace), yang berkata, “Jika kita semua sadar bahwa kita minum dari mangkuk yang sama, mungkin kita bisa hidup bersama dalam damai” (hlm. 176). Mangkuk di sini bisa diartikan hidup  di wilayah yang sama, di Tepi Barat. Meskipun pernyataan ini tampak kooperatif di permukaan, Sophia menyoroti ketimpangan struktural yang lebih dalam dan melemahkan narasi semacam itu.

Sebagai contoh, pemerintah Israel telah mencegah Otoritas Palestina untuk membangun jaringan pembuangan limbah dan fasilitas pengolahan air limbah mereka sendiri (hlm. 180). Akibatnya, warga Palestina kerap digambarkan sebagai pencemar lingkungan, bahkan diwajibkan membayar ganti rugi kepada Israel atas kerusakan lingkungan, dengan mengacu pada prinsip “polluters pay” atau “pencemar harus membayar” (hlm. 180). Antara tahun 1996 dan 2010, Israel menahan lebih dari 47,6 juta dolar AS dana milik Otoritas Palestina yang seharusnya digunakan untuk pembangunan dan pemeliharaan infrastruktur air limbah di Tepi Barat (hlm. 180), sedangkan pemerintah Israel dapat membangun infrastruktur pengelolaan limbah sendiri, bahkan terdapat lima pengelolaan limbah milik Israel dibangun di perbatasan Israel-Palestina. Hal ini sangat menguntungkan pihak Israel agar masyarakat Palestina selalu bergantung pada mereka dalam pengelolaan air limbah, selagi mereka juga harus membayar ganti rugi karena dianggap pencemar lingkungan. 

Stamatopoulou-Robbins mengkritik bagaimana gagasan “lingkungan bersama” sering kali bertumpu pada depolitisasi infrastruktur. Ia menulis, “air dan limbah tidak mengenal batas negara” (hlm. 202), menandakan bahwa sistem ekologis melampaui batas-batas geopolitik. Namun, meskipun terdapat idealisme semacam itu, kerja sama lingkungan tetap timpang dan sangat politis. Masalah intinya, menurut Sophia, terletak pada ketidakselarasan imajinasi lingkungan: meskipun Israel dan Palestina berbagi lingkungan fisik yang sama, keduanya tidak berbagi kerangka politik, infrastruktur, ataupun etika yang sama dalam mengelolanya. Dengan demikian, konsep “lingkungan bersama” lebih berfungsi sebagai alat retoris daripada realitas yang benar-benar dijalani, Ia justru menyamarkan ketimpangan kekuasaan alih-alih menyelesaikannya.

The post Kolonialisme Sampah Israel dan Otoritas ‘Semu’ Palestina first appeared on The Suryakanta.

Blackwood, Evelyn. 2000.

Dalam tradisi antropologi Anglo-Amerika yang dominan pada paruh kedua abad ke-20, kekuasaan seringkali dikonseptualisasikan melalui lensa dikotomis domestik/publik yang cukup problematik. Domestik dipahami sebagai tempat yang terbatas untuk perempuan, sedangkan publik merupakan tempat kekuasaan yang sebenarnya dimainkan, dan tempat ini dikuasai oleh laki-laki. Menariknya, ketika dihadapkan dengan sejumlah bukti partisipasi perempuan dalam proses sosial-politik yang substansial, para sarjana tradisional cenderung mengkategorikannya sebagai informal atau tidak resmi.

Pandangan semacam ini menjadi semakin problematik dalam kajian masyarakat matrilineal yang menempatkan perempuan pada posisi sentral. Contohnya adalah masyarakat Minangkabau—salah satu kelompok matrilineal terbesar di dunia. Masyarakat Minang telah cukup lama menjadi subjek kajian antropologi, khususnya mengenai bagaimana kekuasaan beroperasi dalam konteks dimana berbagai keputusan strategis ada di tangan perempuan. Namun, narasi yang dominan dalam literatur antropologi tetap menekankan peran mamak (saudara laki-laki ibu) sebagai pemegang otoritas formal. Narasi tersebut dipertanyakan ulang oleh Evelyn Blackwood dengan melihat bagaimana praktik kekuasaan masyarakat Minangkabau dalam kehidupan sehari-hari  yang ia dokumentasikan dalam bukunya Webs of Power: Women, Kin, and Community in a Sumatran Village (2000).

Selama satu setengah tahun di desa Taram, sebagai antropolog feminis, Blackwood berhasil mencatat bagaimana perempuan Minangkabau—khususnya perempuan senior (Bundo Kanduang)—berpartisipasi dalam pembentukan relasi sosial-politik. Di samping itu, ia juga mempertanyakan kerangka konseptual yang selama ini digunakan untuk memahami kekuasaan (power) itu sendiri. Blackwood menunjukkan bagaimana perempuan Minangkabau—khususnya para perempuan senior—mengontrol tanah, rumah, keputusan keluarga, dan membangun jaringan sosial-politik yang rumit. Yang ia tawarkan adalah sebuah konsep mengenai kekuasaan yang berbeda dengan konseptualisasi Barat dan “wacana resmi” yang banyak dibincangkan dan ditulis tentang masyarakat Minangkabau.

Makna Kekuasaan: Melampaui Otoritas Formal

Menurut Blackwood, pemahaman bahwa kekuasaan di Minangkabau berada di tangan mamak tidak terlepas dari pengaruh pendekatan strukturalis yang dibawa oleh para sarjana Belanda dalam mengkaji masyarakat Minangkabau. Josselin de Jong, misalnya, dalam mengembangkan konsep struktur sosial masyarakat Minangkabau, cenderung menonjolkan peran mamak sebagai pemegang otoritas utama. Pandangan ini juga diperkuat oleh Schneider dan Gough dalam Matrilineal Kinship (1961) yang menjadi salah satu referensi utama dalam kajian masyarakat matrilineal. Dalam pengamatan mereka, mamak inilah yang tampak seperti “kepala” keluarga: mereka yang berbicara di pertemuan-pertemuan adat dan mewakili keluarga di hadapan pemerintah kolonial—posisi-posisi yang dalam pemahaman Barat diasosiasikan dengan kekuasaan.

Asumsi-asumsi tersebutlah yang ditelisik dan dibongkar oleh Blackwood dengan memperlihatkan bagaimana kerangka konseptual tersebut dibangun di atas pemahaman Barat tentang kekuasaan yang tidak selalu relevan untuk konteks Asia Tenggara. Mengutip analisis Karim (1995), Blackwood menjelaskan bahwa mengidentifikasi kekuasaan dengan laki-laki berasal dari reifikasi aspek-aspek “publik” dari kekuasaan sebagai sesuatu yang “nyata” daripada memahami bagaimana kekuasaan sebenarnya bekerja dalam hubungan sosial (hlm. 11).

Dalam merekonstruksi konsep kekuasaan, Blackwood mendasarkan analisisnya pada pemikiran Foucault: “Saya juga ingin mengambil wawasan Foucault (1980) tentang relasi kekuasaan/pengetahuan… untuk memberikan ketajaman pada perspektif ini” (hlm. 14). Ia mengadopsi pemahaman Foucault bahwa kekuasaan tidak hanya represif tetapi produktif, beroperasi melalui jaringan relasi yang tersebar dan tidak terpusat pada institusi formal semata.

Alih-alih memahami kekuasaan sebagai atribut yang “dimiliki” individu dalam posisi otoritas formal, Blackwood mengusulkan metafora “jaring” (webs). Dalam perspektif ini, kekuasaan tidak berpusat pada hierarki posisi tetapi beroperasi melalui multiplisitas simpul dan penyambungan yang menyilang desa (hlm. 187). Kekuasaan bukanlah sesuatu yang dimiliki oleh individu tertentu, melainkan melalui proses relasional yang terus-menerus dinegosiasikan, ditantang, dan direkonfigurasi melalui praktik sehari-hari.

Evelyn Blackwood

Salah satu contoh menarik dari model kekuasaan ini adalah analisis Blackwood tentang upacara adat. Dalam pandangan tradisional, pidato formal yang disampaikan oleh laki-laki dalam suatu upacara adat dianggap sebagai pusat kekuasaan. Namun, Blackwood tidak berhenti pada observasi permukaan semata, ia berhasil masuk ke dalam perhelatan upacara-upacara adat dan mendokumentasikan keseluruhan proses yang membentuk upacara—persiapan yang memakan waktu berhari-hari, penataan ruangan, penerimaan tamu, hingga distribusi makanan. Data etnografis ini memperlihatkan bagaimana perempuan senior dari keluarga elit, melalui tindakan yang sering dikategorikan sebagai “informal”, berperan aktif dalam membentuk dan menegaskan hierarki sosial. Penempatan nampan makanan (dulang) dalam upacara, misalnya, bukan sekadar persoalan teknis semata, tetapi praktik yang sarat makna sosial yang melaluinya struktur kekuasaan diartikulasikan dan dilegitimasi. Kesalahan dalam penempatan nampan bisa menyebabkan konflik sosial yang serius.

Otonomi versus Relasional

Dalam rangka merekonstruksi konsep kekuasaan, terutama kekuasaan perempuan, Blackwood juga menyorot konsep “otonomi” yang dominan dalam studi tentang perempuan di Asia Tenggara. Ketika antropolog menemukan bukti kontrol ekonomi yang signifikan di tangan perempuan, mereka cenderung menafsirkannya sebagai “otonomi” dari suami—seolah-olah kebebasan dari kontrol laki-laki adalah satu-satunya parameter penting untuk memahami posisi sosial perempuan.

Blackwood mengidentifikasi bahwa penggunaan konsep otonomi adalah problematik karena cenderung mengaburkan hubungan sosial lain dan cara-cara lain untuk berada (hlm. 13). “Otonomi” sebagai konsep mengandaikan adanya subjek individual pra-sosial yang harus dipaksa oleh konvensi sosial—sebuah konsep yang berakar pada tradisi filosofis liberal yang memahami kebebasan terutama sebagai kebebasan dari orang lain, bukan kebebasan dengan orang lain.

Hal ini sangat relevan untuk memahami kehidupan perempuan—terutama perempuan senior—Minangkabau yang mana harta pusaka milik kaum berada di tangannya. Perempuan senior bukanlah individu otonom yang beroperasi secara independen dari jaringan relasional mereka. Sebaliknya, mereka adalah simpul dalam jaring kekerabatan yang kompleks yang memberikan mereka kekuasaan dan status. Sebagai Bundo Kanduang, perempuan senior bertanggung jawab tidak hanya untuk keluarga intinya, tetapi juga untuk seluruh keluarga besar matrilineal dan bahkan keluarga “klien” (kamanakan) yang berada di bawah otoritasnya. Seperti dijelaskan oleh seorang konsultan—Blackwood memposisikan informanya sebagai konsultan—Blackwood, “Bundo Kanduang memimpin (membimbing) anak-anaknya (anak) dan kerabatnya (kamanakan). Seorang ibu merawat keluarganya; Bundo Kanduang merawat kamanakan-nya” (hlm. 111).

Alih-alih berusaha “membebaskan” perempuan Minangkabau dari ikatan sosial mereka—seperti yang mungkin dilakukan oleh beberapa pendekatan feminis Barat—Blackwood menunjukkan bagaimana ikatan-ikatan ini justru menjadi sumber kekuasaan mereka.

Simbol Kekuasaan Perempuan 

Hal yang menarik dari analisis Blackwood lainnya ialah analisisnya tentang arsitektur dan ruang sosial dalam masyarakat Minangkabau. Alih-alih menginterpretasikan rumah adat Minangkabau (rumah gadang) melalui lensa dikotomi publik/domestik—dimana ruang depan dianggap sebagai area “publik” dan ruang belakang sebagai area “domestik”—Blackwood mengeksplorasi bagaimana arsitektur tersebut merepresentasikan konfigurasi sosial yang khas Minangkabau.

Ia menunjukkan bahwa dalam tradisi masyarakat Minang, perempuan secara metaforis disebut sebagai Tiang Pusat (Tunggak Tuo) Rumah Gadang dan Pemegang Kunci Peti [harta pusaka] (hlm. 45). Dalam logika spasial Minangkabau, posisi sentral ini tidak mengindikasikan pembatasan tetapi justru menegaskan peran perempuan sebagai inti dari reproduksi sosial dan material komunitas. Blackwood menunjukkan bahwa posisi tiang pusat—berada di bagian dalam dekat dapur—dalam rumah gadang memiliki signifikansi ritual dan simbolis yang besar, dan bahwa praktik-praktik seremonial di sekitar tiang ini hampir selalu melibatkan perempuan senior sebagai figur sentral.

Blackwood mengutip analisis Waterson (1990) tentang pengaturan spasial rumah-rumah di Asia Tenggara yang menantang asumsi konvensional: “Waterson mencatat secara ironis bahwa ‘alih-alih wanita ‘dikurung’ di bagian belakang rumah, justru pria yang ‘dikurung’ di bagian depan-suatu kehormatan yang meragukan'” (hlm. 45). Pernyataan ini secara radikal membalikkan pemahaman umum tentang ruang “depan” dan “belakang” dalam rumah tradisional, menunjukkan bahwa hal-hal yang sering dianggap sebagai marginalisasi (penempatan perempuan di “dalam” rumah) sebenarnya dapat dipahami sebagai posisi sentral dalam reproduksi sosial dan material komunitas.

Melalui analisis ini, Blackwood tidak sekadar menunjukkan bahwa dikotomi publik/domestik “salah diterapkan” pada konteks Minangkabau, tetapi lebih fundamental lagi, ia menunjukkan bagaimana dikotomi tersebut gagal menangkap logika sosial-spasial yang berbeda, dimana “ruang dalam” merepresentasikan pusat, bukan marjin, dan hubungan dengan pusat ini merupakan sumber, bukan hambatan, bagi kekuasaan sosial.

Sebagai penutup, karya Blackwood memiliki implikasi yang tidak hanya terbatas dalam konteks Minangkabau. Karyanya berhasil mengajak kita untuk memikirkan ulang tentang apa itu kekuasaan? Metafora “jaring” yang ia kembangkan menawarkan alternatif tentang model kekuasaan yang tidak berpusat pada otoritas formal dan dikotomi struktural.

Bila kita pikirkan implikasi lebih luas dari analisis Blackwood, kita dihadapkan pada pertanyaan fundamental tentang metodologi dan politik pengetahuan dalam studi gender: Mengapa—meskipun terdapat bukti etnografis tentang bentuk-bentuk kekuasaan yang tidak sesuai dengan model “Barat”—kita terus kembali pada kerangka konseptual yang secara implisit mengasumsikan bahwa otoritas formal adalah satu-satunya bentuk kekuasaan yang “nyata”? 

The post Jaring-Jaring Kekuasaan: Rekonseptualisasi Kuasa dalam Masyarakat Matrilineal first appeared on The Suryakanta.

Chao, Sophie. 2022.

Telah banyak studi yang mendokumentasikan bagaimana perkebunan sawit berkelindan dengan pemiskinan, akuisisi (baca: penyerobotan) lahan, dan ketercerabutan lintas generasi yang dialami oleh masyarakat. Dalam hal ini, Sophie Chao (2022) mencatat bahwa ekspansi agribisnis di antara orang Marind di Merauke yang ia teliti tidaklah berbeda dengan kasus serupa yang terjadi di tempat-tempat lain, semisal Sumatra dan Kalimantan. Namun, menurutnya, pengalaman ketercerabutan dalam kasus-kasus ini dialami dalam konteks kultural yang berbeda. Misalnya, kisah-kisah terkait sawit yang didengar Chao sama sekali tidak menyinggung isu-isu umum seperti ketahanan pangan atau pasar global, atau bahkan hak. Sebaliknya, informannya berkisah tentang sawit yang telah membekukan waktu, kasuari dan buaya yang berubah menjadi plastik dan meratap selayaknya manusia, dan sawit yang di kala malam mengisap daging dan cairan tubuh orang-orang dalam tidur mereka serta melahap habis hutan. 

Pada gilirannya, kisah-kisah ini menyadarkan Chao bahwa ekspansi sawit tidak dapat dipahami dalam kerangka sosial atau ekologis belaka, atau semata-mata melalui diskursus keadilan dan HAM. Alasannya, ekspansi sawit turut mengubah secara radikal pengertian orang Marind atas ruang, waktu, dan kepribadian mereka. Buku Chao adalah studi tentang bagaimana orang Marind berusaha menalar ketibaan sawit di tempat mereka: apa yang sawit inginkan, apa bedanya sawit dengan spesies lain, dan kenapa ia begitu destruktif. Dengan kata lain, pertanyaan Chao adalah: bagaimana orang Marind mengalami dan memahami transformasi sosio-ekologis yang dipicu oleh deforestasi akibat ekspansi sawit, dan bagaimana transformasi ini menata ulang relasi mereka dengan sesama, spesies lain, dan lingkungan mereka.

Bab 1 menggambarkan lanskap kediaman orang Marind di Bian Atas, di mana hutan diyakini sebagai asal-muasal eksistensi mereka dan sebuah ranah hidup yang dicipta bersama oleh bentuk-bentuk kehidupan non-manusia. Kini, harmoni yang dinamis ini diusik oleh pembangunan jalan, garnisun militer, dan perkebunan. Pihak penganut pembangunanisme akan cepat menunjuk pada, misalnya, mobilitas tinggi yang dimungkinkan oleh jalan raya sebagai janji kesejahteraan yang terpenuhi. Tapi di sisi lain, Chao menyoroti tegangan antara apa yang dijanjikan dan apa yang dihancurkan oleh jalan raya beraspal: barang dan jasa boleh jadi kini lebih cepat berpindah, tetapi ongkosnya adalah dinamika organisme-organisme penghuni dan penyokong hutan yang malah terancam. Di era prakolonial, orang-orang berpindah-pindah antar tempat untuk berburu dan meramu, berkumpul, berpesta, atau bertukar mempelai. Dalam proses ini, hutan, sabana, dan rawa turut menjadi “hidup”, dan begitu pula hewan-hewan yang acapkali berpapasan dengan manusia. Proses ini kemudian membentuk relasi-relasi yang dicapai melalui interaksi sosial kumulatif yang melampaui ikatan-ikatan intraspesies atau biologis. Keterhubungan (relatedness) inilah yang kini diancam oleh entitas sawit yang tampak asing (dan, boleh dibilang, “ansos”) bagi orang Marind, 

Sophia Chao

Bab 2 menuturkan kontestasi terkait praktik pemetaan. Peta bikinan pemerintah (dan kita boleh menambahkan: Google Maps) tampak bagi orang Marind sebagai himpunan garis-garis yang, saking lurusnya, justru terkesan tidak alamiah karena menyimbolkan kontrol totaliter negara atas lanskap beserta segenap penghuninya. Garis-garis ini adalah sebuah pendekatan top-down yang, meski akurat dan pastinya ilmiah, sama sekali tidak menawarkan perspektif yang hidup atas ruang hidup manusia. Di sisi lain, peta rumusan orang Marind tersusun atas suara-suara dan aktivitas-aktivitas aneka organisme hutan berikut relasi mereka dengan manusia. Untuk lebih jelasnya, bayangkan sebuah ekspedisi pemetaan yang, alih-alih dilakukan dengan menerbangkan drone dari angkasa, dipandu oleh nyanyian dan pergerakan burung. Bagi Chao, ini adalah bentuk perlawanan orang Marind terhadap tatapan hegemonik negara. Akan tetapi, ia juga menambahkan bahwa peta yang “hidup” ini ironisnya merugikan mereka dalam konteks advokasi, di mana legalitas modern menuntut akurasi sampai ke satuan ukuran terkecil dalam menentukan batas spasial kepemilikan lahan. Dilema ini menyoroti betapa medium sensorik alternatif yang memfasilitasi perjumpaan manusia dengan dunia telah dikesampingkan oleh kartografi modern yang memberikan ilusi tentang kepastian geografis, dan yang bergeming tanpa mengacuhkan organisme.

Bab 3 menganalisis isu “kulit” (skin) dan “kebasahan” (wetness) sebagai ekspresi fisik dari manusia dan non-manusia. Bagi orang Marind, untuk menjadi manusia adalah untuk memiliki kulit yang mengilap dan tubuh yang basah (berkeringat). Kebasahan ini menjalani pertukaran resiprokal dengan spesies dan elemen lain di dalam hutan: tumbuhan, hewan, sungai, dan tanah. Misalnya, Chao menyaksikan langsung bagaimana seorang ibu muda membimbing tangan bayinya untuk menyentuh batang pohon sagu, dan kemudian menekan lembut perut hamilnya ke pohon yang sama sembari membisikkan detail-detail sagu dan bagaimana keringat dari pengolah sagu akan diserap ke dalam makanan yang nantinya bakal memperkuat tubuh manusia. Sayangnya, pertukaran cairan yang memungkinkan kondisi kebasahan dan usaha menjadi manusia ini sekarang semakin terancam oleh ekspansi tanaman sawit berskala masif dan racun-racun kimiawi yang turut dibawanya.

Bab 4 berfokus ke relasi-relasi interspesies yang semakin ambigu setelah kedatangan sawit. Proyek agribisnis yang ekspansif tak pelak memaksa sejumlah hewan untuk menghampiri permukiman Marind demi mencari suaka. Orang Marind merasa kasihan pada hewan-hewan ini, yang telah kehilangan “keliaran” (wildness) mereka dan bertingkah seperti pemukim non-Papua. Ironinya, hewan-hewan ini tampak menikmati kehidupan di permukiman dan menolak kembali ke alam liar. Ini adalah sebuah kondisi yang secara ganjil menjadi pantulan bagi kondisi orang Papua sendiri: semakin banyak yang kini tergiur oleh janji modernitas dan tidak lagi ambil pusing terhadap opresi politik dan diskriminasi etnik. Sebagai contoh, Chao mengisahkan tiga telur kasuari yang ditemukan tanpa induk di galian parit irigasi. Telur dibawa pulang ke desa untuk dirawat dan satu berhasil menetas. Kasuari yang diberi nama Ruben ini, baginya, menyimbolkan ketercerabutan ekstrem (juga kesadaran palsu), yakni Ruben menolak kembali ke hutan meski sudah diantar ke sana, menolak disuapi makanan hutan dan hanya gemar makanan kota semisal kue kering dan mie instan, dan ia senang dimandikan dalam ember plastik sehingga dikenal oleh penduduk sebagai “kasuari plastik”.

Bab 5 beralih ke bagaimana orang Marind menjalin relasi yang intim dengan sagu, yang dikenal dengan istilah pigi kenal sagu. Praktik ini meliputi serangkaian aktivitas untuk menegaskan ikatan sosial individu pada sesama dan membenamkan diri pada suara, bau, dan bentuk hutan untuk memahami lebih jauh posisi sagu di antara organisme-organisme lain dalam konteks spasio-temporal. Makan sagu adalah aksi politis karena inilah yang menegaskan identitas Marind sebagai “pemakan sagu” untuk dikontraskan dengan orang-orang non-Papua “pemakan nasi” dan makanan-makanan asing lainnya. Namun, melampaui politik, aksi makan sagu juga memfasilitasi proyek eksistensial untuk menjadi “orang Marind”: untuk mengalami rasa dan tekstur sagu adalah untuk terlibat dalam pengalaman kinestetik dan multisensorik yang melibatkan manusia dengan semua elemen di hutan, yang secara langsung atau tidak, telah berkontribusi dalam alur kehidupan sagu dan, pada gilirannya, juga keberlangsungan hidup orang Marind sebagai “manusia”.

Bab 6 mengontraskan keterlibatan emosional orang Marind pada sagu dengan tanaman sawit. Sementara sagu menyusun kehidupan hutan dan menopang kehidupan manusia, sawit yang “ansos” menolak relasi sosial apapun dengan semua organisme hutan dan justru berkehendak (orang Marind percaya bahwa sawit memiliki agensi) untuk menghancurkan segala di sekitarnya demi mengejar eksistensi soliter yang hanya mementingkan kepentingan pribadi. Menariknya, orang Marind juga sebenarnya merasa kasihan pada sawit karena mereka menyaksikan sendiri bagaimana tanaman ini tunduk sepenuhnya pada kontrol manusia dan harus tumbuh dengan cara-cara yang sangat tidak alamiah, misalnya: dengan dijauhkan dari organisme lainnya dan diberi asupan kimiawi yang beracun. Chao berargumen bahwa kehadiran sawit telah menciptakan bukaan ontologis yang menyediakan ruang bagi welas asih, keingintahuan, dan aneka perasaan lain. Dengan kata lain, ontologi sawit tidak dimaknai dalam kerangka either-or (baik vs. jahat), yang pada gilirannya menyiratkan bahwa orang Marind menolak membatasi kemungkinan bagi disposisi moral mereka (sebuah sikap yang mendesak sekali untuk kita teladani di tengah-tengah dunia yang semakin hitam-putih).

Bab 7 mendalami pernyataan yang sering didengar oleh Chao selama studinya: bahwa waktu telah berhenti sejak kedatangan sawit. Chao berargumen bahwa temporalitas dari kapitalisme yang berorientasi masa depan (berikut visi tentang pembangunan nasional yang, misalnya, terungkap dalam frasa “Indonesia Emas 2045”) telah memaksakan sebuah alur yang mono-temporal. Artinya, kedatangan sawit telah melenyapkan masa lalu yang selama ini dialami secara spasial oleh orang Marind di hutan (dengan masuk hutan, individu menelusuri asal-muasal eksistensinya), melenyapkan masa kini yang secara aktual didiami oleh manusia (karena relasi-relasi yang dulu stabil kini terdisrupsi oleh entitas sawit yang invasif), sekaligus melenyapkan masa depan yang dibagi bersama antara manusia dan non-manusia (karena sawit hanya punya satu versi masa depan, yakni akumulasi profit tanpa batas). Namun, Chao mencatat bahwa untuk mengamini waktu yang dihentikan oleh sawit adalah juga untuk melawan, atau lebih tepatnya melawan ilusi harapan yang diciptakan oleh futurisme abstrak elit kapitalis penguasa negara.

Bab 8 membawa kita ke alam mimpi orang Marind di mana individu bermimpi tewas dilahap sawit. Dalam mimpi-mimpi ini, individu menyaksikan dan mengalami kematian mereka sendiri dari perspektif makhluk hutan lain. Menurut Chao, mimpi dilahap sawit ini adalah proyeksi dari kecemasan sehari-hari yang tak pelak dipicu oleh disrupsi sawit terhadap ruang, waktu, dan pribadi Marind. Sebagai tambahan, aksi menarasikan dan menafsirkan mimpi-mimpi ini secara kolektif pada gilirannya membuka ruang bagi aktivitas sosial yang menciptakan aliansi sesama korban sawit (individu tidak hanya mengetahui bahwa ada spesies seperti kasuari yang mati akibat sawit tapi juga, setidaknya di alam mimpi, mengalami bagaimana rasanya mati sebagai kasuari).

Lantas, bagaimana kita mempertimbangkan secara serius realitas non-manusia dari entitas seperti sawit? Chao menjawab bahwa karena mustahil bagi kita untuk mengakses dunia sebagaimana perspektif sawit, pada akhirnya usaha apapun untuk melakukan etnografi multispesies akan membawa kita kembali pada perspektif manusia. Bagi Chao, isu mendesaknya di sini adalah untuk bertanya visi manusia mana yang harus dikedepankan alih-alih mengasumsikan sebuah perspektif “manusia” yang tunggal dan homogen. Dan studinya tentang kehadiran sawit di antara orang Marind telah menunjukkan bahwa selain isu-isu krusial semisal kerusakan alam dan HAM, terdapat aspek lain yang tak kalah pentingnya dalam pembahasan terkait sawit: tentang bagaimana manusia telah menata relasi-relasinya dengan dunia sebelum kedatangan sawit, dan terus mencoba menata ulang relasi-relasi yang sama setelah kehadiran sawit.

The post Tamu Tak Diundang: Kisah Kedatangan Sawit di Merauke first appeared on The Suryakanta.

Harris, Marvin.

Manusia mempunyai obsesi abadi terhadap asal-usul. Penjelasan logis atas awal mula segala sesuatu sudah seperti candu. Semakin kita banyak tahu, semakin besar hasrat kita memburu. Oleh karena dorongan keingintahuan ini, ilmu pengetahuan berkembang.

Marvin Harris, seorang antropolog Amerika, mengibaratkan rasa penasaran itu seperti keripik kentang. Kita akan terus memakannya hingga isi kemasannya tandas. Salah satu karyanya, Cows, Pigs, Wars, and Witches: The Riddle of Culture (1974), yang sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Sapi, Babi, Perang, dan Tukang Sihir: Menjawab Teka-Teki Kebudayaan (2019), merupakan usahanya untuk menjawab secara umum asal-usul kebudayaan. Dalam usahanya untuk melakukan itu, ia mengenalkan kita kepada apa yang disebutnya sebagai materialisme kultural. 

Buku yang pertama kali terbit pada 1974 ini sudah banyak diulas dan dibahas. Sayangnya, di antara yang banyak itu, belum ada ulasan mendalam tentang bagaimana materialisme kultural ini berkontribusi, tetapi pada saat bersamaan, membatasi cara manusia mengembangkan pengetahuan.  

Cara kerja materialisme kultural adalah menjelaskan persamaan, perbedaan, dan model perubahan kultural melalui kerangka sosial yang terdiri dari infrastruktur, struktur, dan suprastruktur. Konsep yang pertama ini adalah seperangkat konsep bernama “realitas material” yang menyatakan bahwa teknologi, faktor ekonomis, dan reproduktif membentuk dan mempengaruhi dua kerangka sosial lainnya. Yang kedua adalah seperangkat konsep yang terdiri dari aspek organisasi kultural seperti sistem kekerabatan, ekonomi, dan politik. Yang terakhir adalah seperangkat konsep yang terdiri dari aspek ideologis dan simbolik dari sebuah komunitas seperti agama atau kepercayaan. 

Marvin Harris

Di dalam materialisme kultural, aspek teknologi dan ekonomi dipercaya memainkan peran penting dalam membentuk masyarakat. Komunitas besar itu beroperasi sesuai dengan model di mana produksi dan reproduksi mendominasi sekaligus menentukan sektor budaya lainnya. Semua aspek noninfrastruktur masyarakat diciptakan dengan tujuan memberi manfaat pada kemampuan produktif dan reproduktif. Oleh karena itu, sistem seperti pemerintah, agama, hukum, dan kekerabatan dianggap sebagai konstruksi yang hanya ada untuk tujuan mempromosikan kedua hal tadi. Dengan penelitian empiris dan metode ilmiah ketat untuk membuat perbandingan akurat antarbudaya, para pendukung materialisme kultural percaya bahwa perspektifnya secara efektif menjelaskan variasi dan persamaan antarbudaya itu. 

Melalui cara ini, Harris berhasil memberikan penjelasan mengapa sapi disakralkan oleh umat Hindu di India. Bagi pengamat Barat, kata Harris, rasa cinta kepada sapi ini terlihat tidak masuk akal, bahkan cenderung seperti tindakan bunuh diri (hlm. 14). Sapi, dalam kepentingan ekonomi jangka panjang, memberikan keberlangsungan hidup berkelanjutan dibanding jika disembelih dan dikonsumsi secara masif pada masa paceklik. Tenaganya dapat digunakan untuk mengolah lahan atau sebagai alat transportasi. Sapi betina masih dapat diperah susunya dan kotorannya dapat digunakan sebagai pupuk atau bahan bakar. 

Begitu pun dengan babi. Telahaan Harris menunjukkan bahwa alasan Muslim dan orang-orang Yahudi dilarang mengonsumsi babi adalah semata perkara ekologis dan keberlangsungan ekonomi dan kehidupan. Babi adalah hewan yang menjadi kompetitor langsung manusia dalam mendapatkan makanan (hlm. 42). 

Dalam menjelaskan fenomena peperangan, Harris menekankan bahwa perang adalah salah satu mekanisme, meski bukan yang terbaik, kontrol populasi masyarakat (hlm. 79-80). Dari sudut pandang ini, menjadi logis ketika suatu masyarakat menganut pendekatan yang patriarkis. Melahirkan dan merawat bayi laki-laki memberikan dampak siginfikan pada penambahan jumlah penduduk. Laki-laki dibesarkan untuk berperang, sedangkan perempuan sebagai penjaga keberlangsungan hidup. Jika jumlah perempuan lebih banyak, maka dikhawatirkan fungsi reproduktif menjadi melebihi dari yang seharusnya. 

Harris juga mendorong pembaca untuk melihat dengan perspektif yang sama ketika membahas mengenai perburuan penyihir. Menurutnya, upaya pemberantasan ini adalah upaya pengalihan perhatian publik dari kondisi bobrok dan koruptif institusi gereja dan pemerintahan di Eropa abad ke-15. Ia menuturkan bahwa cara terbaik melihat fenomena ini adalah dengan memeriksa realitas aktual di dunia ketimbang menilai dari niat baik surgawinya (hlm. 237).

Keterbatasan

Materialisme kultural boleh dikatakan adalah bentuk kekesalan Harris terhadap budaya-tanding (counter-culture). Pandangan ini menolak objektifikasi atau keyakinan bahwa ilmu pengetahuan harus bersifat objektif. Kondisi ini memungkinkan berkembangnya paradigma bahwa ilmu pengetahuan dan akal budi tidak dapat menjelaskan variasi-variasi dalam gaya hidup manusia. Singkatnya, pendekatan budaya-tanding mengakui keterbatasan ilmu untuk menjangkau realitas yang plural.

Di sisi lain, antropologi ala Harris adalah antropologi dengan determinasi materialistik. Pendekatan ini meyakini segala sesuatu dapat dijelaskan dengan menyisir kausalitas materialnya. Dengan kata lain, pendekatan ini menyingkirkan aspek lain yang menggenapi pengetahuan manusia, yaitu aspek metafisika. Harris tak meyakini adanya keterbatasan. Semua dapat dijelaskan melalui observasi empiris. 

Ia menyimpulkan bahwa semua keyakinan yang melekat dalam benak manusia, yang dijewantahkan dalam perilaku, selalu dalam rangka mendukung dua fungsi utama hidupnya, produksi dan reproduksi. Pola perilaku menjadi analisis karena dapat diamati secara empiris sehingga penyimpulan ilmiahnya dapat diverifikasi. 

Materialisme kultural adalah gabungan antara materialisme Marx dan empirisme David Hume yang mencari kebenaran melalui regularitas sebuah fenomena. Di sinilah letak masalahnya. Hume skeptis terhadap kausalitas dan mempertanyakan logika induksi. Empirisme modern percaya bahwa pengetahuan berasal dari pengalaman. Perdebatan intelektual dapat dipecahkan dengan merujuk fakta yang diperoleh dan ditegakkan oleh prosedur saintifik. Hume membedakan antara kajian logika dan moralitas, antara cara akal budi manusia bekerja dan sisi afektif individu. 

Dalam Enquiry Concerning Human Understanding (2011), yang terbit pertama kali pada 1777, ia menyatakan bahwa pencarian jawaban atas pertanyaan mengawang-ngawang adalah dengan meneliti dan menunjukkan bahwa akal budi manusia tidak memadai untuk topik-topik tersebut. Menurut Hume, pengalaman menjadi batas kemampuan manusia untuk mengetahui. 

Dengan demikian, ketidakmemadaian data, yang diperoleh melalui observasi untuk memberi dukungan penuh kepada teori, merupakan batas dari pemaparan empiris. Ini kemudian menjadi kendala epistemik. Ilmuwan kemudian mengajukan langkah metodologis sederhana dengan menyusun postulat untuk membatasi jumlah kemungkinan atau model. Postulat ini kita kenal sebagai asumsi. 

Asumsi merupakan landasan yang tidak mungkin ditanggalkan dalam ilmu pengetahuan. Hampir tidak ada bidang ilmu yang tidak menempelkannya di belakang teori. Asumsi diperlakukan sebagai elemen alami dari bangunan pengetahuan. Bagian ini yang ditepis Harris.

Karlina Supelli, dalam Dari Kosmologi ke Dialog: Mengenal Batas Pengetahuan, Menentang Fanatisme (2011), menyatakan jika meniadakan elemen asumsi ini dari teori, maka yang ada adalah kesesatan. Dalam ilmu alam, bentuk paling buruk dari kesesatan epistemik ini adalah penyamaan model dengan objek nyata. Dalam ilmu-ilmu sosial dan humaniora, kegegabahan itu membentuk apa yang disebut reduksionisme. 

Lubang besar yang bernama reduksionisme inilah yang diwariskan Harris. 

Kebertopangan

Celah ini sebenarnya dapat ditutup tanpa harus menghakimi materialisme kultural sebagai pendekatan yang salah. Martin Suryajaya melalui “Marxisme dan Supervenience”  dalam Mencari Marxisme: Kumpulan Esai (2016) mengemukakan bahwa upaya objektivikasi ilmu pengetahuan, terutama bagi yang menggunakan pendekatan materialisme, kerap dituduh sebagai upaya dari reduksionisme yang tidak “manusiawi”. Kata “determinasi” yang menjadi alasan kuat atas tuduhan itu menjadi ditakuti. 

Martin Suryajaya berupaya menjernihkan pesoalan ini dengan memaparkan konsep kunci dalam kata “determinasi”, yaitu kausalitas. Ia membaginya menjadi dua model, yakni kausalitas transitif (imanen) dan kausalitas intransitif (transenden). Kausalitas transitif adalah penyebab yang internal terhadap efek yang disebabkannya dan tidak dapat direduksi pada efek-efeknya. Sebagai contoh, kondisi ekonomi merupakan penyebab dari situasi kultural tertentu. Keduanya tidak identik, tapi tidak dapat dipisahkan.  

Sayangnya, distingsi ini meninggalkan penjelasan yang membuat situasi masih runyam. Dua model kausalitas ini tidak mampu memberikan penjelasan tentang “otonomi relatif” efek terhadap penyebab dengan memadai. “Otonomi relatif” ini kemudian hanya menjadi postulat. 

Martin kemudian menawarkan penjelasan “basis mendeterminasi suprastruktur” melalui konsep supervenience atau yang diterjemahkannya sebagai “kebertopangan”. Sifat A dikatakan bertopang pada sifat B hanya jika keduanya sama-sama berubah atau tidak sama-sama berubah. Konsep “kebertopangan” ini dapat dijelaskan melalui analogi rasa sakit. Perasaan ini merupakan sifat mental yang bertopang pada struktur neurofisiologis. Kita akan merasakan rasa sakit hanya jika kita mengalami rangsangan di sistem saraf otak.  

Dengan memodifikasi konsep ini, materialisme yang nonreduktif dapat dimungkinkan. Materialisme eliminiatif meyakini bahwa seluruh sifat mental, seperti rasa sakit, dapat direduksi ke dalam susunan sifat material. Apabila tidak bisa, maka sifat mental ini harus disingkirkan. Sebaliknya, materialisme moderat nonreduktif percaya bahwa sebagian sifat mental dapat direduksi ke dalam susunan material. Supervenience menjamin reduksi ini.  

Kerangka ini berguna untuk mengklarifikasi tesis “basis mendeterminasi suprastruktur” yang dipakai Harris. Kata “mendeterminasi” dapat dimengerti sebagai “menopang”. Kita dapat rumuskan ulang seperti ini: suprastruktur bertopang pada basis hanya jika tidak ada perubahan pada level suprastruktur tanpa perubahan di level basis. 

Prinsip kebertopangan membantu ilmu pengetahuan berjalan lebih jauh. Penjelasan yang mulanya tidak logis menjadi masuk akal dan tidak terjebak ke dalam reduksionisme. Hanya saja, “kebertopangan” ini tidak menghilangkan negasi atas sesuatu yang nonmaterial. Materialisme kultural ala Harris ingin mendaku kebenaran dengan cara sebaliknya. 

Pada prinsipnya, sekuat apapun materialisme kultural menghindari reduksionisme, ia tetap tidak mampu menghilangkan niat awalnya untuk meringkus semua fenomena kehidupan ke dalam jejak material. Otoritas tertingginya adalah materi yang diamati secara empirik. Kebenaran yang masih terselubung ketidakpastian karena tak berbentuk materi yang dapat diamati lalu ditepis dan dianggap seolah tidak ada. 

Jika laku kebudayaan tertentu hanya dipandang sebagai bentuk reaksi atas kebutuhan produksi dan reproduksi semata, maka itu adalah bentuk reduksionisme yang terang benderang. Hal yang jelas bertentangan dengan prinsip pengembangan ilmu pengetahuan. Oleh sebagian khalayak, ruang yang terselubung itu dipercaya ada dalam kerangka yang tidak tampak secara material, misalnya iman atau kepercayaan. Seperti manusia, ilmu pengetahuan memiliki keterbatasan. Kita hanya perlu mengakui sambil terus mempertanyakan batas-batas itu dan mengujinya.

The post Pengetahuan dan Selubung Ketidakpastian  first appeared on The Suryakanta.

Taneja, Anand Vivek. 2017. Jinnealogy: Time, Islam, and Ecological Thought in the Medieval Ruins of Delhi (Jinealogi: Pemikiran tentang Waktu, Islam, dan Ekologi di Reruntuhan Delhi Abad Pertengahan). Penerbit Universitas Stanford.

Tentang Jinealogi dan Feroz Shah Kotla

Melalui permainan kata yang digunakan sebagai judul, Jinealogi, kita sudah bisa membayangkan kajian inovatif seperti apa yang ditawarkan Anand Vivek Taneja dalam buku ini. Proyek utama Taneja berupaya menelusuri hubungan antara kondisi prakolonial dan pascakolonial di India berkaitan dengan peradaban Muslim Mughal yang pernah berjaya selama berabad-abad. Namun, alih-alih menempatkan manusia dalam posisi sentral kajian, genealogi sejarah yang coba disusun Taneja justru memilih sosok gaib seperti jin sebagai narasi utama.

Orientasi teologis yang dinamakan jinealogi ini ia pelajari melalui Feroz Shah Kotla, sebuah benteng abad ke-14 yang dibangun Sultan Feroz Shah Tughlaq. Tempat tersebut, yang kini tak lebih daripada reruntuhan, merupakan situs penting bagi berbagai spiritual orang-orang dari berbagai golongan tanpa pandang bulu. Benteng ini juga berperan sebagai situs memori. Bukan sekadar memori yang mengingat histori faktual, melainkan sebagai bagian dari memori kolektif yang berupaya menolak pembedaan hitam-putih atas tradisi-tradisi religius. Situs memori yang mengakui terdapat aspek mistis dan puitis dari entitas agama. 

Inklusivitas yang dibangun melalui Mitos Jin di Feroz Shah Kotla

Pada bagian satu, Taneja memperkenalkan kita pada sosok Shah Waliullah, teolog terkenal Delhi dari abad ke-18. Alkisah, pada suatu hari, saat sedang bersembahyang di masjid di Feroz Shah Kotla, dia melihat seekor ular menghampiri. Ia lantas membunuh ular itu dengan tongkat. Malam itu, saat sedang tidur, ia dibawa ke istana kerajaan jin di reruntuhan Feroz Shah Kotla, di mana raja jin menuduh ia melakukan pembunuhan atas putra sang raja yang menjelma sebagai ular. Untuk membela diri, Shah Waliullah mengutip sebuah hadis yang membenarkan pembunuhan makhluk berbahaya yang mendekati kita saat sedang sembahyang. Sang raja bertanya kepada majelis jin apakah pernyataan tersebut benar. Sosok jin tua yang dulu merupakan sahabat Nabi mengiyakan, dan mengaku mendengarnya dari mulut Nabi sendiri. Bagi Taneja, rujukan relasional pada jin, atau jinealogi memungkinkan Shah Waliullah untuk melampaui jarak ribuan tahun antara kehidupan ia dengan Nabi. Dia akhirnya tersohor sebagai Tabi’un (Muslim yang pernah bertemu langsung dengan sahabat Nabi), dan kelak dikenal sebagai pelopor dari semua tradisi revivalis Sunni modern di India. 

Anand Vivek Taneja

Bagian dua mengalihkan perhatian kita pada sosok lain, kali ini seorang Hindu bernama Manohar Lal yang merupakan pengunjung rutin Feroz Shah Kotla. Dikisahkan bahwa ia beberapa kali dikunjungi jin dalam mimpi. Saat anggota keluarganya sakit, doa kepada jin inilah yang konon memberikan kesembuhan. Bahkan, suatu kali ia bermimpi mengunjungi Mekkah dan Madinah dan berziarah ke makam Nabi. Pertanyaan yang langsung terbit di benak adalah: bagaimana bisa seorang yang bukan muslim mengunjungi situs-situs yang secara eksklusif merupakan ruang bagi identitas muslim? Fenomena semacam itu tentu hanya bisa terjadi di alam gaib seperti mimpi, yang kemudian menuntun kita pada jinealogi. Di sini, mimpi Lal bisa dibaca sebagai kritik terhadap narasi dominan di India saat ini, di mana agama dilekatkan sebagai identitas tunggal seseorang, sehingga ketertarikan individual pada teologi dan kosmologi Islam secara otomatis dianggap berujung pada perpindahan iman. Bagi Taneja, mimpi Lal meminta kita menimbang ulang kemungkinan etis-teologis dalam Islam, terutama tentang inklusivitas agama untuk dipelajari berbagai kalangan. 

Bagian tiga mendalami persoalan kosmopolitanisme agama. Di sini, dengan tokoh utama, Pehelwan, anggota kasta rendah Valmiki yang berprofesi sebagai tukang sapu dan pembersih toilet. Ia merupakan pengunjung senior dan dituakan. Pengunjung mengetahui kasta Pehelwan, tapi tidak sekalipun Taneja mendengar nama kasta tersebut disebutkan secara eksplisit dalam percakapan orang-orang. Bagi Taneja, kebungkaman ini mewakili sebuah etika yang menolak identifikasi komunal, sebuah penangguhan atas norma dan interaksi sosial dominan di India, yang lazim bertanya kasta dan agama satu sama lain dalam pertemuan perdana. Dengan kata lain, anonimitas dalam interaksi sehari-hari di Feroz Shah Kotla memungkinkan kemunculan kekerabatan yang melampaui batas-batas normatif keluarga dan komunitas. Di sini, pondasi dari keintiman orang-orang justru secara paradoks dibangun dari keterasingan mereka terhadap satu sama lain.

Bagian empat buku berpaling kepada isu gender. Taneja memberitahu kita bahwa jin-jin di Feroz Shah Kotla tersohor karena mengistimewakan perempuan. Menurut etika di sana, makanan yang dipersembahkan kepada mereka hanya boleh dibawa pulang oleh perempuan. Kalaupun laki-laki kedapatan melakukan, tujuannya yakni agar persembahan tersebut bisa diberikan kepada kaum perempuan di rumah. Menurut analisis Taneja, logika itu berhubungan dengan konsep paraya dhan (harta pihak lain) di India. Menurut konsep ini, anak perempuan adalah harta pihak lain karena mereka ditakdirkan untuk menikah, keluar dari rumah, dan menetap secara permanen di keluarga baru. Inilah alasan persembahan diberikan kepada perempuan. Jika Feroz Shah Kotla adalah ruang etis bagi pihak asing dan terasing (sebagaimana diwakili oleh Pehelwan dan anonimitas dirinya), maka pemberian persembahan dari tempat ini diharapkan dapat memuluskan keterasingan yang dialami anak perempuan saat kelak menjadi menantu di keluarga baru. Dalam hal ini, jinealogi justru memiliki kemungkinan untuk meneroka diskriminasi gender di India.

Bab lima memperkenalkan kita pada pemikiran seorang pangeran Mughal dari abad ke-17 bernama Dara Shukoh. Tersohor sebagai filsuf, karya berjudul Majma-ul-Bahrain (Pertemuan Dua Samudra) berargumen tentang harmoni antara pemikiran Islam dan Hindu. Baginya, membaca dan memahami kitab seperti Upanishad adalah prasyarat dalam memahami Quran karena keduanya adalah rangkaian dari wahyu ilahiah yang sama. Dia percaya Upanishad mengandung kesinambungan hermeneutik dengan Quran. Bagi sosok seperti Dara Shukoh, kalimat-kalimat Upanishad dapat menjadi medium untuk mempermudah kita memahami kebenaran dalam Quran yang cenderung bersifat alegoris dan puitis. Pendirian dirinya berakar pada gagasan tentang keramahan kosmopolitan keagamaan: bahwa pihak asing, jika disambut dan dipahami, pada akhirnya tidak akan tampak asing.

Bagian enam membahas isu ekologi. Di Feroz Shah Kotla, kita diberitahu bahwa tidak hanya jin yang dipuja, tetapi juga binatang dan benda mati seperti batu. Bagaimana menjelaskan fenomena ini? Taneja mengingatkan kita bahwa secara teologis, tumbuhan dan binatang memiliki status penting dalam Quran, seperti halnya bintang-bintang dan planet-planet dalam literatur filosofis dan mistis dalam abad pertengahan. Konon, jin gemar malih rupa menjadi binatang, sehingga semua binatang yang ditemui di Feroz Shah Kotla secara potensial adalah jin. Dia lalu membandingkan dua catatan historis tentang bendungan bernama Satpula yang dibangun selama dinasti Tughlaq, dari Dargah Quli Khan (1739) dan Syed Ahmed Khan (1847). Dalam catatan pertama, tampak jelas nuansa dari pemikiran yang kini dikenal sebagai deep ecology, sementara dalam catatan kedua, terdapat pemisahan yang jelas antara praktik Islam (ranah sakral) dan lanskap alam (ranah material), di mana teologi berusaha disesuaikan dengan rasionalisme saintifik. Pergeseran paradigma ini memuncak pada awal abad ke-20, ketika pemerintah kolonial Inggris menggalakkan modernisasi. Satu contoh kasus adalah penyaluran air melalui pipa-pipa kepada penduduk Delhi, yang secara konkret melenyapkan konotasi sakral dari sumber air natural seperti mata air dan danau.

Bagian tujuh menyoroti paradoks dari Archaeological Survey of India yang mengemban tugas sebagai penjaga situs bersejarah seperti Feroz Shah Kotla. ASI punya kebijakan yang melarang pembangunan bangunan baru dalam radius 100 hingga 300 meter dari area atau situs yang dilindunginya. Atas nama preservasi, terminal-terminal bus yang pada mulanya berdekatan dengan situs suci juga dipindahkan ke lokasi yang lebih jauh. Meskipun berlandaskan itikad baik untuk melindungi situs arkeologis, pemerintah nyatanya memutus ikatan antara orang-orang dengan situs suci, mematikan ruang-ruang religius yang selama ini dihidupkan melalui laku spiritual seperti berdoa atau aksi konservasi skala lokal seperti mengecat ulang tembok makam yang warnanya sudah pudar. Dengan mengisolasi situs suci dari campur tangan ‘rakyat biasa’ dan menyerahkan pengelolaan kepada ‘pakar’, warisan kultural Islam seolah-olah dijaga agar tetap hidup, meski sebetulnya koma lantaran tidak dihidupkan oleh praktik aktual umat. 

Refleksi 

          Jinealogi menawarkan pemahaman provokatif bahwa sepanjang riwayat umat manusia, terdapat kesinambungan tertentu antara kesejarahan manusia dan universalitas agama yang hanya bisa dijembatani secara imajinatif dan immaterial. Kolonialisme dan modernisasi berdampak pada amnesia sejarah, menghapus tradisi keagamaan yang sejatinya merupakan entitas kosmopolit, bahkan inklusif terhadap identitas religi lainnya. Selain itu, relasi kuasa kolonial melalui kebijakan tertentu menghegemoni kehidupan kita, misalnya melalui pembatasan yang diajukan pemerintah dalam melindungi situs Feroz Shah Kotla.

     Melalui konsep jinealogi, kita belajar bahwa puing-puing seperti Feroz Shah Kotla berpotensi melawan patriarki serta kebencian antaretnis dan religi. Dengan jin sebagai medium sekaligus diskursus, situs ini mampu bertransformasi dari lanskap mimpi menuju utopia keseharian. Secara harfiah, tempat ini memungkinkan para pengunjung untuk memimpikan perjumpaan dengan hal-ihwal gaib yang melampaui batas-batas fisik dan material. Sebagai kiasan, situs Feroz Shah Kotla mengimajinasikan tatanan sebuah dunia ideal yang saling menghormati satu sama lain, baik antaretnis, agama, hingga gender.

The post Reruntuhan Feroz Shah Kotla, Jembatan Mimpi Menuju Dunia Inklusif first appeared on The Suryakanta.

Abu El-Haj, Nadia. 2002. Facts on the Ground: Archaeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society (Fakta di Tanah: Praktik Arkeologi dan Pencitraan Teritorial di Masyarakat Israel)

1

Bagaimanakah manusia menggunakan arkeologi untuk menyokong mitos tentang asal-usul dan eksistensinya? Jika kita percaya bahwa “sejarah ditulis oleh pemenang”, maka menanyakan pertanyaan ini adalah sama halnya dengan menyelidiki peran sains dalam menopang klaim kepemilikan sekelompok manusia atas wilayah tertentu, terutama wilayah yang secara historis dicirikan oleh konflik teritorial.    

Dalam konteks inilah buku Abu El-Haj, Facts on the Ground: Archaeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society, menjadi relevan. Dalam bukunya ini, ia menelusuri kelindan antara arkeologi dengan proyek-proyek kolonial-nasional dalam rekonstruksi historis atas Palestina dan pendudukannya oleh Israel. Dengan demikian, studinya berfokus pada relasi antara arkeologi dan masyarakat, dan efek-efek yang ditimbulkan oleh relasi ini. Bagi Abu El-Haj, arkeologi adalah sains yang unik karena kemampuannya dalam memproduksi fakta-fakta yang bisa dilihat atau objek-objek yang menjelma (embodied); ini adalah fungsi yang tentunya tidak bisa dijalankan oleh, katakanlah, filologi atau teologi.

Dengan menyajikan secara jelas bagaimana contoh-contoh spesifik dari produksi arkeologis – proyek-proyek survei dan ekskavasi, organisasi museum, presentasi tur wisata – dapat menghasilkan sejarah, membenarkan praktik sosial, dan menentukan kebijakan politik seperti apa yang diambil negara, secara khusus studinya hendak menunjukkan tata-cara sains dalam menghasilkan fenomena atau fakta yang, pada gilirannya, menentukan apa-apa saja yang dianggap benar atau nyata, yang selanjutnya akan dipakai oleh otoritas sebagai legitimasi atas aneka praktik dan kebijakan diskriminatif mereka. 

2

Bab satu dan dua menggambarkan ketenaran ilmu arkeologi dalam masyarakat Israel (yang akhirnya mendapat julukan ‘hobi nasional’) serta koneksinya dengan kolonialisme. Alkisah, selama dekade-dekade awal berdirinya negara Israel, arkeologi perlahan-lahan melampaui batasan sempit dari disiplin akademiknya. Tidak lagi sekadar dibayangkan secara teknis sebagai ilmu tentang batu, tulang, atau fosil, arkeologi juga merangkul sentimen publik dan imajinasi populer tentang jati diri bangsa. Kita bisa mengontraskan ini dengan eksistensi arkeologi di Indonesia. Misalnya, dari hasil berselancar di dunia maya, saya dapati bahwa studi arkeologi hanya ditawarkan oleh enam PTN di Indonesia, sementara Israel sendiri memiliki lima prodi arkeologi. Enam tentu lebih besar dari lima, tapi jika kita menimbang perbedaan luas geografis, angka ini bisa dikatakan sangat kecil. Dari sini, bisa disimpulkan bahwa di Israel, arkeologi adalah medan utama bagi ketahanan identitas nasional. 

Nadia Abu El-Haj

Sebagai objek studi, usaha pertama untuk mengkaji Palestina secara arkeologis dilakukan lewat Palestine Exploration Fund, yang didirikan di London pada bulan Mei 1865, dengan survei perdana yang dilakukan pada 1871. Survei ini pertama-tama melibatkan proses pematokan batas-batas pasti dari Palestina sebagai sebuah kategori legal atau ‘kartografi’. Dalam hal ini, kartografi menyajikan Palestina sebagai sebuah tempat historis yang konkret dan koheren, yang bisa dikenali dengan segera di peta-peta modern dan terbedakan dengan jelas dari tempat lain. Tapi, karena survei ini baru terlaksana melalui kerjasama dengan militer Inggris (yang saat itu menguasai mayoritas Timur Tengah), proyek arkeologi di Palestina sejak semula memang mengindikasikan kelindan antara sains dan kolonialisme. 

Kelak, survei kartografis inilah yang juga memungkinkan Inggris untuk menjanjikan sebuah ‘Palestina’ yang konkret dan tergambar jelas di peta sebagai rumah bagi warga Yahudi seluruh dunia, sebagaimana terkandung dalam Deklarasi Balfour pada 1917. Dengan demikian, survei arkeologis atas Palestina tidaklah sekadar membantu pemahaman atas tempat kelahiran Injil secara saintifik, tetapi juga mengintervensi dunia sosial-politik dengan cara yang imajinatif dan konkret. Hal ini bersifat ‘imajinatif’ karena melaluinya kaum Zionis mampu membayangkan secara pasti tanah yang mereka klaim telah dijanjikan kepada mereka sejak era Moses, dan bersifat ‘konkret’ karena orang Palestina sampai sekarang mengalami konsekuensi fisik-material dari survei yang dilakukan dua abad silam ini. 

Bab tiga dan empat berargumen bahwa dalam proses memetakan dan menamakan ulang objek-objek dan tempat-tempat dalam lanskap Palestina, pemerintah Israel tidak hanya menghubungkan semua objek dan tempat ini dengan narasi biblikal, tetapi juga menulis ulang sejarah Palestina melalui pembayangan ihwal sebuah komunitas terbayang yang merentang dari masa kini sampai masa silam yang jaya (misalnya: periode David atau Herod). Pemetaan dan penamaan ulang ini mentransformasi artefak menjadi fakta, yang melaluinya sebuah narasi yang kohesif dan historis tentang Palestina (dan klaim Israel terhadapnya) dapat mengambil bentuk yang empiris dan faktual – sesuatu yang disebut Abu El-Haj sebagai proses pengumpulan arte(fakta). Dengan kata lain, arkeologi di Israel bisa dibaca sebagai sebuah strategi epistemologis untuk menghadirkan Palestina sebagai rumah eksklusif bangsa Yahudi, baik secara material (melalui penentuan lokasi spesifiknya pada peta) maupun linguistik (melalui penamaan ulang atas hal-ihwal di dalamnya ke dalam istilah Yahudi).

Bab lima dan enam menyoroti problema dari upaya politis untuk menyamakan temuan artefak di Palestina dengan kelompok etnik tertentu (baca: Yahudi). Penyamaan ini berisiko mengabaikan aspek-aspek dan momen-momen tertentu dalam sejarah untuk kemudian secara obsesif berfokus semata pada satu argumen tunggal (yakni: historisitas negara Israel), yang pada gilirannya bakal menuntun pada sirkularitas dalam argumen historis. Dengan kata lain, temuan-temuan arkeologis hampir pasti akan ditafsirkan menurut bias atau prakonsepsi yang telah dianut sebelumnya. 

Misalnya, dengan merujuk pada sebuah periode abad-abad silam tertentu sebagai ‘periode Israel’, semua artefak yang ditemukan dalam cakupan periodik ini – puing-puing atap rumah, serpihan keramik, pecahan gerabah, dst. – bisa secara ideologis dan semantik dihubungkan dengan eksistensi Israel saat ini. Kontraskan kekonstanan istilah ‘Israel’ ini dengan, misalnya, ‘Indonesia’, yang pastinya tidak eksis di zaman Sriwijaya atau Majapahit. Dengan kata lain, terlepas dari seruan Soekarno tentang kesinambungan historis antara Republik Indonesia dengan kerajaan-kerajaan Nusantara masa lampau, istilah ‘Indonesia’ sendiri telah menyibak modernitas dari republik. Di sisi lain, bagi otoritas Israel, negara kontemporer mereka dan era dua kerajaan dari Zaman Perunggu benar-benar dibayangkan sebagai satu entitas yang sama, sebuah situasi di mana apa yang arkeologis dan mitologis berkelindan tanpa bisa dibedakan.

Bab tujuh dan delapan menunjukkan bagaimana ketumpangtindihan dalam ranah-ranah praktik – legal, militer, politik, akademik (arkeologi, arsitektur, planologi, desain museum) – telah merajut kesejarahan dengan cara yang amat hegemonik dalam relasi Israel-Palestina. Satu contoh utamanya adalah penghancuran Maghariba Quarter (Harat al-Maghariba) pada 1967. Pertama kali didirikan pada 1193 oleh Malik al-Afdal, putra Saladin, situs ini difungsikan sebagai tanah wakaf bagi para sarjana dan peziarah Afrika Utara (al-maghreb dalam bahasa Arab). Enam ratusan orang dipaksa mengungsi dan ratusan rumah dihancurkan menjadi sebuah lapangan. Alasan penghancuran situs yang telah berumur lebih dari tujuh abad ini adalah semata-mata karena letaknya yang bersebelahan dengan Tembok Barat (Tembok Ratapan), yang secara simbolik tentu bertolak belakang dengan autentisitas Yahudi yang dipancarkan oleh tembok ini.

Contoh lain dari ketumpangtindihan ini adalah fakta bahwa semua situs arkeologis di Israel yang berhubungan dengan praktik religius dan religiusitas Yudaisme, semisal Tembok Barat dan terowongan yang terhubung dengannya, dikelola tidak oleh departemen/balai arkeologi, tetapi berada langsung di bawah kontrol kementerian agama. Dalam hal ini, sebuah situs tidak hanya dipahami sebagai warisan nasional dalam pengertiannya yang sekuler (baca: milik semua warga negara dengan KTP Israel), tapi utamanya, sebagai ruang religius yang eksklusif bagi orang Yahudi. 

Bab sembilan dan sepuluh menuturkan nasib kerja-kerja arkeologi di Israel pasca perjanjian Oslo tahun 1993. Menurut perjanjian ini, pemerintah Israel harus menarik diri dari kota-kota seperti Jericho dan Gaza yang terletak di wilayah Tepi Barat dan menyerahkan kontrolnya kepada pemerintah Palestina. Satu pertanyaan yang segera muncul adalah: bagaimana nasib ekskavasi atas peninggalan arkeologis Israel kuno yang situs-situsnya kebetulan berada di wilayah ini? Apakah pemerintah Israel masih berhak melanjutkan upaya mereka mencari jati diri di reruntuhan masa lalu? Pertanyaan lain yang tak kalah penting adalah: bagaimana nasib artefak-artefak dari Tepi Barat yang selama puluhan tahun terakhir telah digali dan dipindahkan oleh pemerintah Israel ke museum-museum mereka? Apakah semua artefak ini harus dikembalikan kepada bangsa Palestina? Ataukah Israel berhak menyimpannya karena mereka adalah pewaris sah dari peninggalan purbakala ini? 

Kita tahu bahwa Perjanjian Oslo berumur pendek, dan cukup masuk akal untuk membayangkan peran arkeologi dalam berakhirnya perjanjian ini. Melalui usaha gigihnya mengumpulkan dan membela klaim atas kepemilikan arte(fakta), kita bisa menyimpulkan bahwa Palestina tidak sekadar dikolonisasi oleh Israel secara teritorial, tapi juga pada level makna. Dari sini, dengan nada yang pesimis, kita bisa menyimpulkan lebih lanjut bahwa arkeologi telah berperan dalam menanamkan sebuah gagasan ihwal ‘Israel Raya’, yang membayangkan semua tanah yang di bawahnya terkandung objek-objek arkeologis yang terasosiasi dengan ‘Israel Kuno’ sebagai bagian dari negara Israel, dan yang tidak segan-segan dalam menerapkan genosida demi mencapai gagasan ini.

3

Kontribusi utama studi ini adalah caranya mempersoalkan penciptaan negara Israel modern dan, secara umum, isu tentang bagaimana paradigma historis yang lahir dari posisi ideologis tertentu menuntun penerapan studi-studi saintifik sekaligus terjelmakan secara fisik lewat studi-studi ini. Istilah ‘modern’ sengaja dipakai di sini, karena bagi Abu El-Haj (mengikuti Anderson), nasionalisme pada hakikatnya adalah sebuah fenomena yang artifisial dan dibayang-bayangkan. Terutama dalam kasus negara Israel, nasionalismenya pada dasarnya hanya setua proyek kolonial Zionis yang baru lahir pada akhir abad ke-19 di Eropa.

Dengan kata lain, studi Abu El-Haj adalah perihal hakikat politis dari sains, perihal bagaimana sains dapat beroperasi sebagai metafora bagi nilai-nilai nasional dan politis tertentu. Ini tidak hanya membuktikan kapasitas sains untuk terlibat dalam politik, tetapi juga fungsinya dalam memelihara atau bahkan memajukan kebijakan-kebijakan kolonialis ke level berikutnya. Dalam konteks Israel, boleh dibilang bahwa sains seperti arkeologi telah berperan dalam mengimbuhi keyakinan pada sejarah dengan semacam aura religius, di mana narasi historis tidak lagi sekadar diyakini, tapi, lebih tepatnya, diimani, sebagaimana orang Israel mengimani narasi biblikal mereka.

The post Mencari Jati Diri dalam Reruntuhan Masa Lalu: Arkeologi, Kolonialisme, dan Relasi Israel-Palestina first appeared on The Suryakanta.

Hirschkind, Charles. 2006.

1

Studi tentang media selama ini hanya mengistimewakan satu indra: mata. Contoh kasus berupa koran, televisi, dan sinema membuktikan poin ini. Di sinilah studi etnografi Charles Hirschkind menempati status yang unik. Dengan mempelajari khotbah kaset, pengkhotbah, dan para pemirsanya di Kairo pada dekade 1990-an selama 18 bulan, dia mengajak kita untuk menaruh perhatian pada aspek etis-politis dari mendengar. Pergeseran fokus dari mata ke telinga ini bukannya tanpa landasan: menurut pakar-pakar hukum Islam klasik, batas sebuah kota, salah satunya, ditentukan oleh sampai sejauh mana seruan adzan dari muazin bisa terdengar oleh penduduk. Kita bisa membandingkan ini dengan situasi kontemporer kita, di mana visualitas kini menjadi satu-satunya cara untuk menentukan batas antar kota (peta, Google Map, gapura selamat datang dan selamat jalan).

Tujuan Hirschkind adalah memahami bagaimana praktik mendengar dan teknik retorika tertentu membentuk produksi dan sirkulasi khotbah kaset di Mesir sejak akhir 1960-an, serta bagaimana ini berkontribusi pada fenomena kebangkitan gerakan Islam di Mesir. Baginya, penyampaian khotbah dan praktik mendengarkannya tidak hanya sekadar aksi kognitif, tapi juga keterlibatan tubuh dengan aspek-aspek kinestetik, emosional, dan estetik. Dengan demikian, pengaruh khotbah kaset terhadap para pendengarnya tidak hanya berkutat pada kapasitasnya dalam menyebarkan gagasan dan menanamkan ideologi religius, tapi juga pada efek yang dihasilkannya bagi indra sensorik dan kebiasaan perseptual pendengarnya. Dalam konteks ini, khotbah kaset bisa dianggap sebagai teknik pendisiplinan yang esensial dalam pemupukan kebajikan dan sensibilitas religius.

2

Bab satu menggambarkan sebuah bentang suara etis yang dihasilkan melalui sirkulasi khotbah kaset dan praktik mendengarkannya. Para pengkhotbah yang suaranya mengisi kaset-kaset ini bukan sembarang orang. Mereka adalah orang-orang yang terafiliasi dengan kelompok-kelompok Islam yang dilarang atau minimal diawasi ketat oleh rezim Mubarak pada waktu itu (salah satunya, Ikhwanul Muslimin). Karena keterbatasan ruang dan izin resmi pemerintah, mereka memakai kaset untuk menyampaikan pesan mereka – utamanya seruan untuk kembali ke Islam – yang sering terdengar di toko, pasar, taksi, bus, dan rumah-rumah. Meski di permukaan khotbah kaset ini sering dikaitkan dengan fanatisisme (tak jarang kita mendengar pelaku terorisme yang diberitakan menyimpan kaset semacam ini), Hirschkind menunjukkan bahwa mayoritas konten kaset mengajarkan tentang tanggung jawab sosial dan disiplin etis sebagai cara untuk menghadapi ketimpangan sosial, kemiskinan, dan marjinalisasi politik. Secara umum, cara penyampaian khotbah kaset dan khotbah masjid memang berbeda, dan Hirschkind menyadari tentang ketegangan ini. Misalnya, dalam sebuah khotbah kaset bertema kematian yang didengarnya di taksi, seorang rekannya berceletuk, “Pengkhotbahnya pasti orang Arab Saudi. Hanya mereka yang tahu cara menakut-nakuti seperti itu.” Dengan demikian, khotbah tidak pernah netral dan murni religius, tapi selalu berkelindan dengan isu-isu sosial-politis.

Charles Hirschkind

Bab dua menuturkan bagaimana tindakan mendengar dipahami dalam tradisi Islam, dari diskusi tentang Ibn al-’Arabi sampai ke gerakan dakwah kontemporer. Misalnya, bab ini menjabarkan usaha pemerintah Mesir selama satu abad terakhir untuk mentransformasi khotbah agar melayani kepentingan nasional. Selama kurun 1960-an, khotbah kaset pada dasarnya hanyalah reproduksi dari khotbah Jumat di masjid yang direkam untuk kemudian diedarkan oleh pemerintah. Menentang upaya birokratisasi ini, sejak kurun 1970-an, khotbah kaset semakin independen dari institusi masjid. Khotbah yang dulunya apolitis mulai mengambil pendirian politis, yang darinya para pendengar mendebat hegemoni kultural Barat lewat prosedur mendengar dan bernalar dalam Islam. Aksi sesederhana mendengar khotbah mendorong individu untuk menjelmakan sikap afektif tertentu serta pedagogi moral yang bersifat pra-diskursif. Di Mesir, poin ini dipahami melalui pembedaan kualitas suara antara tarab (memesona, memikat) dan ataffiya (emosional, sentimental). Istilah pertama mengusung potensi demokratis, karena suara yang tarab ini diyakini mampu memikat para pendengarnya untuk berpartisipasi dalam proyek kolektif, dan semua pengkhotbah yang hebat pasti memilikinya. Di sisi lain, istilah kedua tidak bersifat dialogis, sehingga individu yang mendengarnya tidak terberdayakan dan tetap terkurung dalam individualitasnya (bayangkan, misalnya, lagu Pop Melayu yang hanya sekadar membuat individu baper).

Bab tiga berargumen bahwa mendengar adalah sebuah proyek etis bagi pembentukan subjek yang saleh. Bab ini bisa dibaca sebagai kritik atas pemikiran Habermasian yang menganggap elemen-elemen non-rasional dalam diskursus politik sebagai pengaruh buruk bagi proses demokrasi deliberatif. Jadi, meskipun salah satu tujuan utama khotbah adalah meyakinkan pendengar akan kebenaran dari sebuah argumen, fitur lebih penting dari sebuah khotbah yang efektif adalah kemampuannya dalam menggerakkan pendengar menuju kecondongan etis tertentu: kejujuran, kesederhanaan, kesalehan. Aneka kecondongan ini dijelmakan secara dramatis di dalam khotbah melalui permainan intonasi suara, pengungkapan yang ekspresif, atau penekanan pada kata tertentu. Dengan aneka teknik ini, hati pendengar dituntun untuk mendengar sabda Tuhan, sementara tubuhnya digerakkan untuk terlibat dalam tindakan moral. Tapi, ini baru separuh cerita. Para pendengar percaya bahwa kapasitas seorang pengkhotbah dalam menyentuh sanubari mereka adalah refleksi dari kualitas moralnya. Dalam konteks ini, moralitas diyakini terkandung oleh suara, yang bersirkulasi via kaset untuk mengetuk hati manusia. Misalnya, seorang informan Hirschkind bersaksi bahwa pada hari meninggalnya Shaykh ‘Abd al-Hamid Kishk (salah satu pengkhotbah kaset paling tersohor di Mesir), kaset miliknya yang berisi khotbah almarhum juga ikut rusak! Sekilas, pengakuan semacam ini tentu irasional, tapi secara emik bisa dibaca sebagai keyakinan bahwa kaset tidaklah sekadar benda material, melainkan ekstensi dari eksistensi pengkhotbah.

Bab empat mengaitkan khotbah kaset dengan apa yang Hirschkind sebut ranah kontra-publik. Seiring kemunculan situs-situs dakwah modern yang tidak hanya terbatas di masjid, khotbah kaset menduduki peran yang semakin penting dalam proyek moral individu, dan membuka, alih-alih menghalangi, ruang potensial bagi argumentasi dan deliberasi di antara Muslim. ‘Publik’ cenderung didefinisikan sebagai ranah kebebasan berpendapat yang otonom. Tapi, definisi ini bertumpu pada dikotomi publik-privat, negara-masyarakat, dan individual-kolektif. Sebaliknya, bagi Hirschkind, fenomena dakwah memintasi semua dikotomi ini. Berlangsung di tempat-tempat ‘publik’ (taksi, jalanan, tempat kerja) maupun ‘privat’ (rumah), aktivitas dakwah menjungkirbalikkan dikotomi sekuler-liberal. Praktisi dakwah secara konsisten mengangkat ke publik isu-isu yang dari perspektif otoritas adalah urusan pribadi, mulai dari isu remeh seperti bergosip (yang tentu saja bukan urusan negara, tapi diyakini mengandung risiko moral oleh juru dakwah) sampai isu yang lebih serius (misalnya pelanggaran HAM, yang di rezim Mubarak hanya boleh dibicarakan di rumah masing-masing). Jadi, gerakan dakwah membentuk ranah kontra-publik, dalam pengertian bahwa definisi ‘publik’ yang disodorkan oleh pemerintah Mesir dalam proyek modernisasinya berbenturan dengan logika dakwah yang tidak mengenal pembedaan privat-publik.

Bab lima menggambarkan lebih lanjut implikasi sosial dari ekstensi teknologis atas suara dan khotbah, yakni melalui deskripsi tentang pergeseran pusat otoritas religius dari khatib yang dilatih secara tradisional sebagai pengkhotbah masjid profesional menuju da’iya yang lebih berkonotasi modern. Tidak seperti khatib yang kakinya berpijak di dua perahu (agama dan negara), visi da’iya tentang dunia yang ideal menempatkan ummah, alih-alih negara-bangsa modern, sebagai pusat narasi historis yang meliputi pengalaman hidup. Dengan demikian, isu-isu tentang pembangunan dan patriotisme yang dilaporkan dan dirayakan sebagai ‘berita’ di ranah publik resmi (baca: dikontrol pemerintah) hanya menempati posisi sekunder dalam ranah kontra-publik da’iya. Sebaliknya, isu yang mendominasi khotbah kaset adalah imaji-imaji tentang bencana apokaliptik berikut presentasi dramatis tentang kematian dan alam baka, yang secara alamiah lebih mengena ke hati individu. Untuk mencontohkan dramatisasi ini, Hirschkind mengutip panjang-lebar sebuah khotbah kaset dan menaruh catatan-catatan notasi musik seperti crescendo, pianissimo, accelerando, dan forte di antara kata-kata dalam khotbah untuk memudahkan kita membayangkan ritme, suasana, dan drama yang dialami ketika individu mendengarkan khotbah kaset.

Bab enam membahas bagaimana tema kematian yang dominan dalam khotbah berfungsi sebagai pengingat konstan akan alam baka di benak para pendengar. Kematian dipahami sebagai kondisi fundamental dari kehidupan manusia. Kesadaran dan kepastian akan kondisi ini tidak bisa diperoleh melalui pengetahuan abstrak rasional (al-‘aql), tapi hanya bisa diraih melalui dhawq, sebuah konsep yang mengindikasikan jenis pengetahuan yang diperoleh melalui pengalaman personal dan menjelma sebagai kecondongan permanen di dalam hati (al-qalb), anggota tubuh (al-jawarih), dan lidah (al-lisan). Hirschkind mengkritik opini umum yang menganggap diskursus kematian yang dominan dalam Islam sebagai obsesi yang destruktif (dengan figur pengebom bunuh diri sebagai justifikasinya). Baginya, tema kematian dalam khotbah kaset lebih tepat jika dibaca bukan sebagai kebencian pada dunia, tapi sesuatu yang memberikan arah dan tujuan pada dunia. Untuk alasan ini, ranah kontra-publik yang diciptakan oleh khotbah kaset bisa dipahami sebagai sebuah ruang etis untuk mempertanyakan secara kolektif bagaimana umat Muslim harus hidup dalam dunia yang secara konstan dibayang-bayangi kematian.

3

Dihadapkan pada negara Mesir sekuler dan liberalisme sekuler Barat – dengan aneka diskursusnya yang abstrak dan tidak menyasar pengalaman sehari-hari – khotbah kaset dengan tema-tema konkret seperti nestapa kaum Muslim di Bosnia dan Palestina mengandung potensi untuk merenungkan ketidakadilan dan penindasan, serta mengaitkannya dengan situasi personal individu berikut dunia di sekitarnya. Singkatnya, hal tersebut diorientasikan untuk membentuk sebuah ranah kontra-publik yang mendebat dan berargumen tentang isu-isu kesalehan dan etika di tengah-tengah kepungan perspektif ‘modern’ yang semakin mendominasi kehidupan sehari-hari.

Gagasan Hirschkind tentang etika bisa dibaca sebagai argumen yang mengutamakan tata-cara operasi bahasa religius alih-alih kontennya, atau dengan kata lain: cara penyampaian alih-alih makna yang disampaikan. Baginya, etika mendengar dalam Islam berakar dalam penekanan praktis pada respons ragawi terhadap khotbah. Berhubung pengalaman yang dialami lebih bersifat sensorik dan emotif, aksi mendengar khotbah bisa dibaca sebagai ancang-ancang pra-sadar untuk mengadopsi kesalehan, dan dengan demikian bisa dianggap sebagai aksi moral itu sendiri. Dengan demikian, bisa dikatakan bahwa tujuan utama studinya adalah untuk mempertanyakan asumsi populer selama ini bahwa nalar dan sensibilitas religius adalah dua hal yang bertentangan, dan untuk merintis sebuah analisis yang dapat melampaui dikotomi sekuler-liberal ini.

The post Beretika Lewat Telinga: Produksi dan Sirkulasi Khotbah Kaset di Mesir first appeared on The Suryakanta.

Deeb, Lara & Jessica Winegar. 2016. Anthropology’s Politics: Disciplining the Middle East [Politik Antropologi: Mendisiplinkan Timur Tengah]. Penerbit Universitas Stanford. 

1

Imajinasi idealistik tentang akademisi adalah manusia yang hayatnya dituntun oleh semangat kebebasan dalam menjelajahi gagasan. Akademisi melakukan riset dan mengajar, dan yang tak kalah pentingnya: menghasilkan, mempertanyakan, dan membabarkan pengetahuan. Tapi ini gambaran yang naif dan tak menjejak bumi. Bahkan di negara yang konon paling liberal sekalipun – AS – pendidikan tinggi dan universitas adalah semesta yang dipenuhi tegangan kelas, ras, gender, dengan pembedaan antara topik-topik yang terbuka untuk didiskusikan, dan yang tunduk pada pembisuan struktural. Faktanya, Deeb & Winegar memulai buku mereka dengan kalimat berikut: “We never could have written this book before tenure.”

Lara Deeb

Studi Deeb & Winegar menyelidiki hubungan antara dunia akademik dan politik di AS pasca Perang Dunia II. Minat serius pertama terkait kawasan Timur Tengah digagas oleh yayasan swasta dan badan pemerintah. Dari sini, struktur akademik dan dinamika politik di AS pelan-pelan mendikte produksi pengetahuan antropologis tentang Timur Tengah sejak kurun 1950-an sampai hari ini. Konsekuensinya, debat publik, praktik universitas, dan asosiasi akademik di AS secara subtil memengaruhi jalur karir dan konten pengajaran para antropolog, yang otomatis meredam potensi kesarjanaan kritis terkait kawasan ini. Contoh konkretnya adalah kebijakan luar negeri ala Wild West dari AS dan pendudukan Israel atas Palestina, dua isu ‘terlarang’ yang tidak boleh dibedah oleh pisau analisis antropologi.

2

Bab satu menuturkan biografi dari seratusan antropolog pengkaji Timur Tengah di AS selama beberapa dekade terakhir. Biografi mereka menunjukkan bahwa aksi memilih disiplin ilmu dan fokus regional tertentu tidak pernah merupakan hasil dari pilihan personal yang sepenuhnya dimotivasi individualisme. Misalnya, mayoritas sarjana kulit putih memilih disiplin antropologi karena awalnya terbuai oleh fantasi Orientalis untuk meneliti masyarakat liyan nan eksotik dalam pencarian mereka akan kemanusiaan sejati. Di sisi lain, para pengkaji yang berasal-usul dari Timur Tengah meminati antropologi karena pengalaman imigrasi mereka ke AS, yang sarat episode-episode diskriminasi intens. Bagi kelompok ini, perspektif humanistik antropologi diyakini mampu memberi pemahaman tentang latar kultural mereka sekaligus kritik atas narasi dominan di AS. 

Minat pada Timur Tengah juga tidak terlepas dari gejolak geopolitik di kawasan ini: pendirian Israel pada 1948, penemuan cadangan minyak di paruh pertama abad ke-20, revolusi Islam Iran pada 1979, dst. Dampak dari rangkaian peristiwa ini adalah obsesi AS untuk mengontrol Timur Tengah demi melanggengkan ambisi imperialnya. Singkat kata, bab ini adalah kisah tentang perjumpaan antara orang-orang yang meminati antropologi/Timur Tengah dengan kajian akademik yang sedari awal pendiriannya terus mengalami politisasi.

Jessica Winegar

Bab dua melanjutkan biografi para antropolog pengkaji Timur Tengah dengan membahas sensor dan prasangka yang terjadi pada saat mereka mengajukan proposal riset dan beasiswa. Kita diberitahu bahwa nama-nama pemberi beasiswa tenar seperti Fulbright dan Guggenheim melakukan intervensi terhadap integritas akademisi. Misalnya, sebuah riset tentang relasi Israel-Palestina yang mengandung kata seperti okupasi dan kolonialisme hampir pasti akan ditolak. Beberapa promotor juga dengan tegas menolak proposal riset bertema Timur Tengah dengan alasan mengada-ada, baik yang bersifat teknis (bahwa studi tidak memiliki kepustakaan yang mencukupi) maupun pragmatis (bahwa akademisi kelak akan kesulitan mencari pekerjaan setelah lulus). 

Latar belakang kultural juga turut bermain. Misalnya, jika akademisi adalah seorang Arab/Muslim/Palestina, dia akan ditanyai tidak mengenai isu-isu yang berhubungan dengan risetnya, tapi pertanyaan yang menjurus ke urusan personal: Apakah Anda Muslim yang taat? Apa perasaan Anda tentang gerakan intifada? Bab ini menunjukkan bahwa pengaruh hegemonik dari sentimen pro-Zionis yang bersirkulasi di antara dosen, administrator, dan donor melahirkan sebuah atmosfer akademik di mana para antropolog yang pada akhirnya tetap memilih fokus kajian Timur Tengah wajib menjarakkan diri sejauh mungkin dari topik-topik sensitif jika ingin menjamin masa depan karir akademik mereka.

Bab tiga meminta kita membayangkan seperti apa rasanya memulai karir sebagai asisten profesor antropologi dengan minat kajian Timur Tengah di sebuah negara yang secara tradisional, tapi terutama sejak 9/11, mengusung sentimen anti-Arab dan anti-Muslim. Kita barangkali membayangkan bahwa mekanisme sensor hanya berlaku dalam konteks-konteks umum, misalnya pemaparan di konferensi ilmiah atau pengajaran di ruang kelas, dan bahwa ada ruang kritis yang lebih besar di arena seperti jurnal ilmiah (lagipula, berapa banyak orang yang membaca jurnal ilmiah?). Tapi, faktanya, proses peer review yang dilakukan oleh mitra bestari ternyata tidak luput dari infiltrasi politik. Tidak jarang seorang penulis diminta untuk mengganti kata ‘Palestina’ dengan ‘Arab’ (logika ini sejalan dengan pernyataan Menteri Keuangan Israel baru-baru ini bahwa “tidak ada yang namanya bangsa Palestina”), atau untuk mengimbangi narasi kebengisan militer Israel dengan narasi pengebom bunuh diri Palestina (untuk secara superfisial menunjukkan sebuah relasi kausal yang alamiah). 

Bias politik ini adakalanya menjadikan standar ilmiah terkesan amatiran. Alkisah, seorang antropolog mengirim tulisannya ke sebuah jurnal bereputasi. Dalam tulisan ini, dia melaporkan tentang sebuah pengeboman di wilayah Israel yang diyakini oleh warga Palestina sebagai ulah dari badan intelijen Israel sendiri. Editor jurnal membalasnya dengan pertanyaan: Dari mana Anda tahu dan bagaimana Anda bisa yakin kalau pengeboman ini dilakukan oleh Israel sendiri? Respons semacam ini menunjukkan entah kenaifan akut, ataupun ketidakpahaman tentang perspektif etik-emik. Tujuan penulis bukanlah untuk menjawab pertanyaan ‘siapa melakukan apa’ (ibarat Sherlock Holmes), melainkan menggali proses pemaknaan dari sebuah masyarakat yang secara konstan hidup dalam ancaman bahaya. Namun, alih-alih menanggapi tulisan secara kontekstual, bias editor pada akhirnya berujung pada komentar yang bukan saja tidak objektif, tapi juga ngegas.  

Bab empat membahas problema etika terkait partisipasi antropologi dalam kerja intelijen pemerintah dan militer. Barangkali tidak banyak yang tahu, tapi Franz Boas, sedini 1919, telah mengkritik beberapa antropolog yang menurutnya “telah melacurkan sains dengan memakainya sebagai samaran bagi aktivitas mata-mata mereka [di Amerika Tengah].” American Anthropological Association (AAA) merespons surat terbuka Boas dengan mengusirnya dari keanggotaan asosiasi. Ini bukan sekadar insiden masa lampau, karena sampai sekarang pun badan-badan pemerintah seperti CIA dan FBI terus berusaha merekrut para antropolog pengkaji Timur Tengah untuk melayani kepentingan negara. Suara di AAA sendiri tidak kompak. Meski sebagian pihak menggulirkan mosi untuk menolak semua iklan lowongan kerja dari CIA (yang berseliweran di publikasi cetak dan daring AAA), sebagian lainnya menolak mosi ini, dengan alasan bahwa melarang iklan adalah “cara kuno Soviet”. 

Di sini, kita melihat bagaimana relasi-relasi antara produksi pengetahuan, etika, profesionalisme, dan pandangan politik personal saling berkelindan secara dilematis. Bagi disiplin ilmu selain antropologi, problema etis menyangkut keikutsertaan dalam kerja intelijen negara mungkin tidak begitu panas diperdebatkan. Tapi bagi para antropolog, terutama yang berfokus pada isu regional sensitif seperti Timur Tengah, persoalannya bukan hanya sekadar ‘hak untuk bekerja’ atau ‘intelektualisme menara gading’, melainkan kewajiban untuk menyuarakan kepentingan dari kaum marjinal yang suaranya secara konstan dibungkam oleh mesin-mesin hegemoni penguasa.

Bab lima memberitahu bagaimana asosiasi akademik dengan reputasi tersohor seperti AAA menganut standar ganda yang jauh bertolak belakang dengan pamornya. AAA tercatat telah mengeluarkan aneka pernyataan publik dan meloloskan mosi-mosi yang mendukung hak suku bangsa asli Amerika, dan bahkan pernikahan sesama jenis. Menanggapi seruan Bush pada 2004 untuk melakukan amandemen konstitusional atas hukum di AS dalam upaya melarang pernikahan sesama jenis, AAA mengeluarkan pernyataan berikut: “[tidak ada bukti bahwa] tatanan sosial yang sukses bergantung pada pernikahan [dalam bentuknya] sebagai institusi heteroseksual yang eksklusif.” Ironisnya, proposal yang mengusung semangat serupa terkait Timur Tengah (dukungan atas hak Palestina dalam menentukan nasib sendiri dan kecaman terhadap invasi di Irak) ditolak berkali-kali. Ini tak pelak menunjukkan bahwa komunitas antropologi di AS yang direpresentasikan oleh AAA telah memarjinalisasi para antropolog pengkaji Timur Tengah. Kebisuan AAA menyiratkan bahwa nyawa warga sipil tak bersalah yang melayang dengan sia-sia setiap harinya di daerah-daerah konflik ini tidak dianggap sebagai prioritas. 

Untuk sekadar menyodorkan komparasi: pada November 2001, AAA bersidang untuk membahas tuduhan pelanggaran etika yang dilakukan Napoleon Chagnon kepada masyarakat Amazon yang ditelitinya, berdasarkan buku yang diterbitkan Patrick Tierney pada tahun 2000. Pada periode 2000-2001 ini, setidaknya terjadi dua peristiwa penting yang sama sekali luput dari perhatian AAA: pada September 2000, berlangsung intifada jilid dua di Palestina, dan pada Oktober 2001, AS dan sekutunya menginvasi Afghanistan. Di sini, seolah-olah humanisme yang terkandung secara harfiah dalam nama disiplin ilmu antropologi (anthropos) tidak diterapkan secara universal, tapi hanya berlaku dalam sebuah logika eksklusif yang sarat nuansa politik. 

3

Buku ini adalah kisah suram tentang cara kerja kuasa dalam dunia akademik AS, di mana ideologi atau haluan politik secara hegemonik menentukan kurikulum, debat, dan praktik kesarjanaan seperti apa yang boleh dijalankan oleh praktisi pendidikan. Beralih ke dalam negeri, buku ini dapat dibaca sebagai sebuah provokasi yang retoris tentang status dan peran antropologi di Indonesia: sudah sampai sejauh manakah asosiasi atau komunitas antropologi kita menjalankan fungsinya sebagai corong bagi harapan-harapan humanistik? 

Dalam konteks yang lebih spesifik, kita bisa bertanya: sudah berapa banyakkah karya ilmiah (makalah, skripsi, tesis, disertasi) antropologi yang membahas isu-isu sensitif seperti misalnya keadilan, kesetaraan, dan hak menentukan nasib sendiri (soal poin terakhir ini, faktanya kita punya ‘Palestina’ versi kita sendiri di Indonesia, yang secara ironis juga bermula dari huruf ‘P’)? Apakah isu-isu sensitif ini tidak cukup terwakili karena kurangnya imajinasi dari pihak mahasiswa/i, atau jangan-jangan, ini ada kaitannya dengan batas-batas struktural tertentu yang secara preventif menghalangi isu-isu ini untuk dibahas secara akademis-antropologis? Berkaca pada studi Deeb & Winegar, kita dapat menyimpulkan bahwa antropologi – di manapun lokasinya – harus mulai memaknai ulang keterlibatannya, dan pengetahuan yang coba diproduksinya, di dunia.

The post Mendisiplinkan Timur Tengah: Atau, Bagaimana Antropologi di AS Menjadi Antek-antek Penguasa first appeared on The Suryakanta.