McNally, Michael D. 2020.

Sebagai bagian dari norma internasional Hak Asasi Manusia (HAM), Kebebasan Beragama atau Berkeyakinan (KBB) merupakan hak yang melekat pada setiap insan manusia secara universal dan setara. Namun, upaya pemenuhan hak KBB masih terus menjadi tantangan di ranah diskursus maupun praktis, sebab  banyak kelompok masyarakat yang dilanggar haknya dalam beragama dan berkeyakinan. Situasi demikian menggiring pada argumentasi mengenai KBB yang seringkali memiliki bias-bias tertentu, misalnya kristianitas Barat. Penganut agama leluhur –termasuk masyarakat adat –adalah salah satu kelompok warga yang masih mengalami berbagai tantangan memperjuangkan kebebasan berkeyakinan. Melalui studi agama dengan pendekatan hukum secara komprehensif, Michael McNally mendalami bagaimana Suku Bangsa Asli Amerika memperjuangkan KBB. 

Dalam diskursus akademis, definisi atas agama bersifat eksklusif, bahkan menyimpan bias khas kristianitas kolonial yang malah menggiring pesimisme dalam upaya mewujudkan KBB dalam masyarakat. Salah satu contohnya, Winnifred F. Sullivan dalam The Impossibility of Religious Freedom (2005) menyatakan bahwa pendefinisian terminologi agama secara inklusif justru berdampak pada sulitnya mengupayakan kebebasan berkeyakinan. Adapun Elisabeth S. Hurd dalam Beyond Religious Freedom (2015) memberikan pendapat mengenai pentingnya memperluas lensa analisis atas isu keyakinan yang multidimensional agar KBB tidak direduksi menjadi persoalan ‘agama’ semata. Sementara Heiner Bielefeldt dan Michael Wiener dalam Menelisik Kebebasan Beragama (2020) menegaskan bahwa keterbatasan cakupan KBB saat ini seharusnya bukan menjadi alasan untuk meminggirkan konsep tersebut begitu saja. Sebagai hak mendasar dalam kerangka Hak Asasi Manusia (HAM), diskursus KBB sudah semestinya dikembangkan, dievaluasi dan dibenahi.

Buku McNally merupakan upaya memajukan diskursus kebebasan beragama, khususnya berkaitan dengan penganut keyakinan leluhur. Ia mengidentifikasi siasat orang-orang Suku Bangsa Asli Amerika dalam mengakses hak KBB, termasuk pertautan mereka dengan pengistilahan ‘agama’ secara normatif. Secara historis, istilah agama (religion) memang baru datang belakangan seiring dengan masuknya kolonialisme. Namun, terminologi agama kini mereka gunakan sebagai resistensi –alih-alih penundukan terhadap narasi dominan –guna memberikan argumen bahwa mereka juga ‘menganut agama’ (lihat We Have a Religion: The 1920s Pueblo Indian Dance Controversy and American Religious Freedom oleh Tisa Wenger, 2009).

Tantangan pemenuhan hak KBB Suku Bangsa Asli Amerika adalah pandangan mereka atas agama yang luas dan kompleks ketimbang pengertian secara normatif. Bagi Suku Bangsa Asli Amerika, agama bukan hanya menyoal teologis-transenden (abstrak dan melampaui apa yang terlihat). Alih-alih, agama juga bersifat praktis dan material, serta mudah ditemukan dalam beragam dimensi sosial, budaya, politik, ekonomi, lingkungan dan sebagainya. Salah satu contoh, tanah, gunung, laut, aktivitas berburu, menanam, melaut hingga tarian menjadi bagian tak terpisahkan dari sistem religi mereka. Mengutip Suzan Harjo, salah seorang tokoh Suku Bangsa Asli Amerika, bahwa mereka bukannya tidak beragama, melainkan tak memiliki satu padanan makna untuk agama.

Melalui fenomena demikian, McNally melihat adanya urgensi pemajuan diskursus kebebasan beragama untuk Suku Bangsa Asli Amerika. Sebab, sekalipun terdapat berbagai kebijakan dan hukum untuk mengadvokasi hak dan kebebasan mereka, terminologi ‘agama’ dalam konteks Amerika memiliki kekuatan hukum lebih besar. Ia berusaha keluar dari pengertian normatif agama dan KBB, mempertanyakan ‘apa saja yang bisa dilakukan demi memaknai kebebasan beragama?’ (What “can” religious freedom mean?) demi mengupas kompleksitas dan keragaman serta kedaulatan Suku Bangsa Asli Amerika.  

Agama adalah Senjata

Dalam bab pertama, McNally membahas bagaimana selama ini istilah agama telah digunakan sebagai senjata, misalnya dengan menyebut Suku Bangsa Asli Amerika tidak beragama, barbar, dan harus diperadabkan (civilizing). Meminjam terminologi Johnson dkk (2018), McNally menyebut churchstateness (kenegaraan gereja) guna menjelaskan kuasa politik-religius yang menggunakan konsep agama untuk menyerang Suku Bangsa Asli Amerika. Bias kristianitas kolonial membuat konsep religi dipahami sebagai keyakinan individu, sehingga dimensi praktis dan komunal yang penting bagi Suku Bangsa Asli Amerika justru dieksklusikan. Definisi sempit atas religi demikian membuat Suku Bangsa Asli Amerika kerap tak diakomodasi selayaknya agama kristen atau islam. Pun dengan berbagai kasus perebutan tanah dan hutan adat yang sulit ditempatkan dalam kerangka KBB karena dianggap praktis, profan, tidak transendental, sehingga tak berhubungan dengan keyakinan individu sebagaimana makna ‘agama’ dipahami saat ini. Padahal, tanah sangat sakral dan signifikan dalam sistem religi Suku Bangsa Asli Amerika. 

Agama sebagai Spiritualitas dan Budaya

Persoalan definisi agama yang sempit (khususnya dalam cakupan KBB) kemudian direspons melalui berbagai strategi. Dalam bab dua dan tiga, McNally membahas bagaimana Suku Bangsa Asli Amerika menggunakan argumentasi ‘agama sebagai spiritualitas’ untuk mengakses hak KBB mengingat agama dianggap bermakna universal sehingga bisa diterima oleh mereka yang memiliki pandangan sinis terhadap agama leluhur. Secara dominan, spiritualitas dianggap merupakan dimensi yang inheren dalam manusia. Di satu sisi, strategi ini berhasil digunakan dalam konteks pidana, yang membuat hak KBB dipenuhi selama berada di penjara. Namun di sisi lain, bingkai agama sebagai spiritualitas belum bisa membantu mereka dalam perjuangan lahan adat. Pasalnya, spiritualitas dianggap personal dan tidak ada kaitannya dengan persoalan kolektif seperti perjuangan atas tanah adat. 

Pada bab empat, McNally membicarakan strategi lain, yakni agama sebagai bagian dari budaya. Sebagaimana spiritualitas, menggunakan konsep budaya sebagai cara mengkomunikasikan identitas religi mereka jauh lebih diterima ketimbang menyebutnya sebagai ‘agama’. Di antara regulasi yang dapat dimanfaatkan yakni National Historic Preservation Act (NHPA 1966) dan National Environmental Policy Act (NEPA 1969). NHPA digunakan untuk melindungi situs sakral Suku Bangsa Asli Amerika sejauh dapat dibuktikan memiliki aspek kesejarahan. NEPA digunakan untuk melindungi lingkungan yang dianggap signifikan pengaruhnya terhadap keberlanjutan kebudayaan manusia. Dalam hal ini aspek lingkungan dilihat dalam keterkaitannya dengan aspek kultural.

Maka, strategi tersebut merupakan upaya melindungi kesejarahan, budaya dan lingkungan, tetapi dipisahkan dari religiusitas. Meski memiliki keuntungan sebagai metode advokasi, strategi NHPA dan NEPA sebetulnya cenderung prosedural dan formalis. Pasalnya, aktor pemerintah yang terlibat biasanya memiliki bias modernitas problematis, sehingga melihat Suku Bangsa Asli Amerika dengan pandangan yang merendahkan. Ini membuat definisi budaya dalam sistem religi Suku Bangsa Asli Amerika menjadi sama problematisnya dengan istilah ‘agama’. 

Kebebasan Beragama dalam Kehidupan Kolektif Suku Bangsa Asli Amerika

Selain meletakkan sistem religi Suku Bangsa Asli Amerika dalam kerangka spiritual dan budaya, mereka juga berupaya terlibat dalam berbagai diskusi kebebasan beragama. Ini dibahas McNally dalam bab lima dan enam. Pada 1978 dikeluarkan American Indian Religious Freedom Act (AIRFA), yakni peraturan kebebasan berkeyakinan bagi Suku Bangsa Asli Amerika. Melalui regulasi tersebut, agama ditempatkan sebagai bagian dari sistem kolektif. Kendala pemberlakuan AIRFA salah satunya adalah penempatan aturan ini di bawah hukum federal untuk Suku Bangsa Asli Amerika (Federal Indian Law), di mana Kongres (lembaga legislatif) memiliki kewenangan mengintervensi urusan Suku Bangsa Asli Amerika. 

Namun tentu legislasi AIRFA membuat mereka tak hanya mengadopsi istilah dan tunduk pada makna sempit agama, alih-alih menjadi pendorong bagi rekonstruksi identitas sistem religi mereka sebagai bagian dari kolektif. Dengan demikian, Suku Bangsa Asli Amerika memasuki cakupan analisis KBB sekaligus menunjukkan resistensi atas kooptasi agama yang hanya menekankan individualitas dan transendensi. Ini menjadi contoh bagaimana pada akhirnya KBB didorong oleh Suku Bangsa Asli Amerika sebagai cara untuk mendiskusikan pemaknaan kebebasan berkeyakinan secara lebih inklusif. 

Agama sebagai Peoplehood

Pada bab tujuh dan delapan, McNally membahas argumen utama dalam buku ini, yakni agama sebagai peoplehood. Konsep peoplehood merujuk pada kualitas sebuah kelompok yang menginspirasi individu-individu untuk berpartisipasi dalam kolektivitas tersebut (Carpenter (2008). Bagi penganut agama leluhur termasuk Suku Bangsa Asli Amerika, peoplehood mencakup hal kultural, ekonomis, politik dan religi sekaligus. Ini sejalan dengan pandangan Suzan Harjo yang menyebutkan bahwa mereka tidak memiliki satu makna untuk agama. Bagi Suku Bangsa Asli Amerika, makna religi adalah hal kompleks dan multidimensional. 

Ide agama sebagai peoplehood didasarkan pada prinsip determinasi dan kedaulatan Suku Bangsa Asli Amerika. Secara kolektif, mereka memiliki hak sebagai komunitas –alih-alih sekumpulan individu. Bersama-sama, Suku Bangsa Asli Amerika menentukan nasib dan hak dalam aspek yang sangat beragam. Mereka memiliki kedaulatan kultural dan kedaulatan religi yang harus dilindungi. Mengingat AIRFA masih terjebak paternalisme Federal Indian Law, McNally lantas mengintegrasikan ide peoplehood dengan norma internasional United Nations Declaration on the Rights of Indigenous People (UNDRIP). Sejauh ini, UNDRIP dilihat proporsional dan tidak bias dalam mendekati masyarakat adat. Pasal-pasal UNDRIP mencakup aspek kehidupan masyarakat adat secara kolektif dan menekankan kedaulatan kultural serta peoplehood mereka. McNally melihat bahwa UNDRIP cenderung menghindari kata ‘agama’ dalam poin-poinnya. Ini tentu saja menyangkut dengan bagaimana makna ‘agama’ dipahami secara sempit dan seolah dipisahkan dengan aspek kehidupan lainnya. Ini membuat UNDRIP berpotensi mendorong rekonstruksi kebebasan berkeyakinan secara lebih inklusif untuk masyarakat adat. McNally melihat bahwa kolektivasi HAM di dalam UNDRIP ini mestinya berimplikasi pula terhadap pemaknaan KBB sebagai bentuk inklusi paradigma agama leluhur.

Akhirnya, kerangka peoplehood dengan prinsip  ‘tak ada satu makna untuk agama’ potensial dalam mengadvokasi sistem religi masyarakat adat. Maka, jawaban McNally untuk pertanyaan ‘apa saja yang bisa dilakukan demi memaknai kebebasan beragama?’ adalah upaya kolektivisasi makna KBB sehingga tak hanya dimaknai sebagai hak individu semata. Setidaknya ada dua kesimpulan dari paparan McNally yang dapat ditarik guna meneruskan upaya pemenuhan kebebasan berkeyakinan dalam konteks masyarakat adat. Pertama, agama perlu dilihat dalam hubungan yang lebih luas dengan dimensi kehidupan lain sehingga perangkat hukum dapat digunakan untuk mengakses hak tersebut. Kedua, KBB perlu terus digaungkan wacananya sehingga dapat terus diperiksa dan dikembangkan agar semakin mampu mengakomodasi masyarakat adat secara inklusif. 

The post Perjuangan Suku Bangsa Asli Amerika demi Kebebasan Beragama first appeared on The Suryakanta.

Mengapa agama penuh dengan peperangan? Mengapa perang tampaknya selalu menggunakan Tuhan? Bagaimana perang dan agama saling membutuhkan? Itulah beberapa pertanyaan Mark Juergensmeyer, seorang Profesor Sosiologi di University of California, Santa Barbara, Amerika Serikat dalam God at War: A Meditation on Religion and Warfare (2020).

Guna menjawab pertanyaan tersebut, Juergensmeyer bertemu pelaku kekerasan agama secara langsung dari beragam penganut agama di dunia. Misalnya, ia berdialog dengan seorang jihadis yang terlibat dalam kasus World Trade Center (WTC) 2001 silam. Selain itu, Juergensmeyer berbicara dengan mantan pejuang ISIS di Irak. Ia juga menemui biksu yang membenarkan serangan kaum Buddhis terhadap kelompok minoritas muslim di Myanmar. Sedangkan di negaranya sendiri, Juergensmeyer berbincang dengan militan Kristen antiaborsi yang melakukan pengeboman klinik aborsi. Melalui dialog tersebut, Juergensmeyer menemui kemiripan, yakni bahwa pelaku kekerasan agama mengakui mereka dalam kondisi sedang berperang.

Gagasan perang, khususnya menyoal perang kosmis sebenarnya telah dikemukakan Juergensmeyer dalam Terror in The Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (2000) yang menjelaskan secara spesifik mengenai perang kosmis sebagai bentuk peperangan dengan legitimasi agama. Bagi Juergensmeyer, perang kosmis tampak begitu kejam karena pelaku kejahatan menempatkan gambaran agama demi membenarkan kekerasan. Sementara itu, God at War: A Meditation on Religion and Warfare (2020) merupakan buku lanjutan tentang bagaimana gagasan perang kosmis dianalisis oleh Juergensmeyer.

Daya Tarik Perang yang Aneh

Bagi masyarakat Amerika yang menyaksikan tragedi 11 September 2001 di WTC, mereka berpikir saat itu berada dalam kondisi peperangan. Bagi Juergensmeyer, pemaknaan situasi perang demikian justru dinilai sebagai kesadaran yang aneh. Pasalnya di dalam konteks peperangan, setidaknya terdapat dua pihak saling melawan, atau ada musuh di dalamnya. Maka, Juergensmeyer lebih condong menyebut tragedi WTC sebagai serangan sistematis yang dilakukan oleh kelompok kecil Al-Qaeda, ketimbang menyebutnya sebagai perang. Meskipun demikian, dalam bab satu, Juergensmeyer mencoba memahami mengapa masyarakat Amerika menyebut aksi 11 September 2001 sebagai perang. Salah satu alasannya, karena aksi teror tersebut berdampak pada jatuhnya banyak korban jiwa; kekacauan, ketakutan, ketidakpastian terjadi di mana-mana, dan lain sebagainya.

Di tengah pembahasan, Juergensmeyer mengungkapkan bahwa sebenarnya perang telah terjadi dalam beragam realitas. Berbagai imaji tentang perang menyebar di banyak game remaja, misalnya Counter-Strike dan Fortnite. Kisah yang menyoal perang juga hadir dalam cerita fiksi seperti novel For Whom the Bell Tolls karya Ernest Hemingway. Bahkan aksi kekerasan perang juga dihadirkan dalam serial film, contohnya Mahabharata. Bagi Juergensmeyer, imajinasi di berbagai media menunjukkan bagaimana perang menjelaskan mengenai situasi kegilaan, kekacauan hidup, yang dalam sisi lain juga memberikan struktur dan makna tertentu bagi para pelaku kekerasan.

Kata perang (atau “War”) sendiri berasal dari bahasa Inggris kuno yakni “Werra” yang berarti kebingungan, kekacauan, ketidakpastian atau kecemasan. Perang berakar dari kecemasan bahwa ada sesuatu yang salah di dunia ini, terdapat kesadaran yang membingungkan, dan kekacauan. Makna perang bisa saja tidak dengan angkat senjata, tetapi juga hadir dalam sebuah pola pikir. Di fase ini, perang telah hadir dalam diri individu.

Perang sebagai Realitas Alternatif

Di bab dua, Juergensmeyer menjelaskan beberapa konsep mengenai perang. Pertama, ia menganalisis Man, the State, and War: A Theoretical Analysis (1959) karya Kenneth Waltz yang membahas tiga konsep gambaran peperangan (images of war). Gambaran pertama yakni di tingkat individu, ketika perang didorong oleh kegemaran, sifat dan kemampuan perseorangan sang pemimpin, misalnya dalam konteks Hitler. Gambaran kedua berada di tingkat negara, yang berarti bahwa perang berangkat dari struktur dan kondisi internal suatu negara, misalnya perseteruan ideologi dengan negara lain. Gambaran ketiga, yakni tingkat internasional. Saat perang internasional terjadi, pertempuran terjadi secara anarkis, mengingat tidak ada lagi kekuatan global yang mampu mengendalikan konflik antarnegara.

Mark Juergensmeyer

Juergensmeyer menukil teolog terkemuka abad ke-20, Reinhold Niebuhr dalam Why the Christian Church Is Not Pacifist (1940) yang menganggap bahwa gagasan tradisi “perang adil” dalam konteks kekerasan pada agama Kristen perlu dikendalikan. Ia menganggap pembunuhan dan perang sebagai hal buruk. Ketiga, prajurit Prusia di abad ke-19, Carl von Clausewitz dalam On War (1832), mengajukan konsep “perang absolut,” menggambarkan perang paling ekstrem yakni untuk menghancurkan pihak lain dengan cara apapun, seperti gerakan ISIS (Islamic State of Iraq and Syria) dan White Aryan Resistance –militan neo-nazi yang aktif pada 1991 hingga 1993-an. 

Selain itu, Juergensmeyer juga menjelaskan bahwa perang atau kekerasan menjadi dunia alternatif tertentu bagi pelakunya. Memaknai perang sebagai dunia alternatif, para militan menganggap diri mereka bisa menghadapi kekacauan dan anomali kehidupan. Militan perang memosisikan diri sebagai korban penindasan yang mensyaratkan balas dendam dan melegalkan hak moral untuk melakukan pembunuhan. 

Sebuah perang selalu membutuhkan musuh. Namun, bagi Juergensmeyer, musuh itu relatif. Di beberapa kasus, musuh tampak jelas, seperti penyerangan angkatan udara Jepang terhadap kapal angkatan laut Amerika Serikat di Pearl Harbor pada 1941. Namun, musuh juga bisa jadi samar, sehingga memerlukan identifikasi lebih lanjut. Contohnya, aksi teror di WTC pada 2001 silam ketika pemerintah Amerika Serikat mendeklarasikan “perang melawan teror”, meskipun tidak jelas siapa yang saat itu mereka sebut sebagai teroris. Bahkan masyarakat Amerika Serikat menganggap pelaku teror tersebut adalah masyarakat Timur Tengah –bahkan kaum muslim secara keseluruhan, sehingga memunculkan pandangan negatif dan fobia terhadap Muslim (Islamophobia).

Agama sebagai Realitas Alternatif

Juergensmeyer mendialogkan beberapa gagasan teoretis di bab tiga. Salah satunya berasal dari Dietrich Bonhoeffer, teolog protestan yang berpendapat bahwasannya ide, praktik, rutinitas, dan semua hal yang dianggap sebagai kepercayaan dan aktivitas agama adalah produk imajinasi manusia. Bahkan, bahasa agama merupakan bahasa imajiner. Ahli sosiologi agama, Robert Bellah pun mengamini bahwa agama merupakan produk imajinasi manusia. 

Bellah menyebut agama sebagai persepsi, dunia imajiner atau “tatanan umum keberadaan”, sebagaimana dikemukakan antropolog Clifford Geertz. Bellah menyebut agama sebagai “realitas agama”, menukil pandangan Alfred Schutz yang dipopulerkan Peter Berger –melihat realitas sebagai konstruksi sosial. Selain itu, melalui pandangan Durkheim, Bellah memersepsikan agama sebagai konstruksi realitas.

Juergensmeyer lalu mengonsepsikan agama sebagai realitas alternatif. Artinya, agama dianggap memberikan ikatan komunitas, kekerabatan sesama umat, bahkan kesetiaan melebihi partai politik. Menurutnya, agama harus dilakukan dengan kepercayaan dan kepatuhan untuk mengikuti, untuk kemudian menemukan realitas alternatif tersebut. Maka, agama menjadi tatanan sakralitas alternatif di tengah tatanan dunia profan yang penuh kebingungan, kekacauan, dan anomali. 

Dalam agama Sikh, kemartiran dan pengorbanan diri dimaknai sebagai cara memperjuangkan keyakinan. Dalam agama Aztec kuno, terdapat praktik pengorbanan tentara yang telah ditaklukkan. Pun dalam agama Abrahamik (Yahudi, Kristen dan Islam), konsep pengorbanan Abraham (Ibrahim) terhadap sang anak –meski kemudian digantikan oleh seekor domba –menunjukkan bagaimana berkorban menjadi bagian dalam memperjuangkan keyakinan. Melalui realitas tersebut, Juergensmeyer menyatakan bahwa pengorbanan adalah upaya memahami dan mengatasi anomali kehidupan, yakni kematian. Mengacu pada Ernest Becker, yang mengatakan bahwa agama memberikan tawaran untuk mengatasi ketakutan perihal kematian. Alih-alih, agama memberikan pemahaman bahwa terdapat kehidupan yang lebih baik pasca kematian, seperti surga atau reinkarnasi.

Perkawinan antara Perang dan Agama

Pada bab empat, Juergensmeyer mengemukakan bahwa sebagian perang yang melibatkan keyakinan atau agama biasanya memiliki orientasi moral agung. Agama dianggap dapat menjadi sekutu menarik, bahkan bermanfaat ketika perang. Agama memiliki bahasa imajiner perjuangan, bahkan dalam beberapa kasus menjadi pembenaran moral atas pembunuhan sekaligus penghargaan abadi bagi para martir. Saat itulah perang merangkul agama. Di sisi lain, Juergensmeyer meminjam pendapat Hector Avalos yang mengatakan bahwa agama itu sendiri penyebab kekerasan. Namun, Juergensmeyer tidak ingin menggeneralisasi pendapat tersebut, mengingat jutaan muslim di Asia tidak memiliki dorongan pada kekerasan. Meskipun begitu, ketika agama merangkul perang, maka agama akan diagungkan, dengan perang sebagai pelayan simbolisnya.

Dalam bab empat, Juergensmeyer menjelaskan gagasan inti mengenai perang kosmis, sebagaimana sempat disinggung di awal tulisan. Secara sederhana, perang kosmis merupakan kolaborasi antara perang dan agama. Juergensmeyer sengaja tidak menggunakan istilah perang suci (holy war) dalam analisis, sebagaimana dilontarkan kebanyakan teolog. Ia memandang bahwa selama ini perang suci cenderung diasosiasikan dengan Islam dan memiliki batasan moral. Sedangkan, perang kosmis ditujukan untuk semua agama, serta tidak memiliki batasan tertentu. Juergensmeyer juga tidak menggunakan istilah perang ilahi (divine war), karena dianggap sebagai bayangan perang yang dilakukan oleh Tuhan. Sementara, perang kosmik justru dilakukan oleh prajurit yang menjanjikan penebusan atau pertobatan, penghargaan pribadi bahkan imbalan surgawi khususnya bagi mereka yang menjadi martir.

Bisakah Agama Menyembuhkan Perang?

Dalam bab lima yang merupakan bagian terakhir, Juergensmeyer memberikan tiga tawaran solusi atas kekerasan, konflik, atau perang kosmis. Pertama, perang yang adil. Ia berpendapat bahwa perang memerlukan berbagai batasan moral dan disetujui oleh otoritas sah. Selain itu, suatu konflik perang tidak boleh lebih besar ketimbang kerugiannya. Kedua, perang secara simbolis. Gagasan tersebut terinspirasi oleh Sigmund Freud dan René Girard, menjelaskan bahwa perang/kekerasan/pengorbanan dapat direpresentasikan secara simbolis, misalnya dalam ritual pengorbanan hewan. Ketiga, perang metaforis, terinspirasi oleh Mahatma Gandhi tentang gerakan Satyagraha yang berarti nirkekerasan (atau dalam istilah Juergensmeyer, “perang tanpa darah”), seperti perang melawan ketidakadilan, kemiskinan, narkoba, dan lain sebagainya.

Sebagai penutup, Juergensmeyer memberikan argumen bahwa perang dan kekerasan tidak akan menakutkan tatkala berada sebagai gambaran imajiner budaya. Namun, ketika perang imajiner menjadi perang fisik, maka obat alternatif yang dapat mengontrol kengerian itu adalah agama. Melalui God at War: A Meditation on Religion and Warfare (2020), Juergensmeyer mengajak kita menengok realitas perang kosmis di berbagai belahan dunia. Kita pun berefleksi untuk tidak menggeneralisasi agama sebagai penyebab tunggal kekerasan, meskipun beberapa kelompok militan mengaku termotivasi oleh aliran agama tertentu, dan bahwa tragedi kekerasan ada di setiap realitas agama.

The post Tuhan dalam Perang: Agama dan Legitimasi atas Kekerasan first appeared on The Suryakanta.

Membicarakan relasi antara kedua agama besar di Indonesia—Islam dan Kristen—amatlah penting. Agama secara umum merupakan pokok pembicaraan setnral di Indonesia, terlebih lagi dengan tercantumnya agama di dasar negara, baik Pancasila maupun UUD 1945. Dibanding banyaknya peristiwa dalam relasi kedua agama tersebut, kajian yang dilakukan cenderung sedikit. Buku yang ditulis Ismatu Ropi ini menjadi sumbangan berharga bagi kajian tentang topik tersebut dan menjadi pijakan bagi karya lainnya mengenai topik serupa.

Buku ini diangkat dari tesis Ropi di McGill University, Kanada, di bawah bimbingan Howard M. Federspiel. Dalam pengantarnya, Ropi menyatakan bahwa kajian mengenai relasi Islam dan Kristen di Indonesia masih jarang didiskusikan. Sebenarnya, pembahasan mengenai relasi Muslim-Kristen bukan sepenuhnya tidak ada. Ropi mencatat beberapa karya sebelumnya yang menyinggung sedikit tentang relasi Muslim-Kristen. Pertama, Politik Islam Hindia Belanda: Het Kantoor voor Inlandsche zaken (1985) karya Aqib Suminto yang fokus pada kebijakan Hindia-Belanda tentang netralitas agama. Kedua, Karel Steenbrink, Dutch Colonialism and Indonesia Islam: Contacts and Conflicts 1596-1950 (1993) membahas pandangan kolonial Belanda terhadap Islam dan sebaliknya. Ketiga, disertasi Alwi Shihab di Temple University, The Muhammadiyah Movement and its Controversy with Christian Mission (1995) tentang respon Muhammadiyah terhadap Kristenisasi.

Dalam ketiga karya tersebut, relasi Muslim-Kristen digambarkan secara tidak utuh. Kebaruan yang dibawa Ropi adalah fokus pada relasi Muslim-Kristen dan dalam rentang waktu dari abad 16 sampai pasca-kemerdekaan Indonesia. Menurut saya, ada sedikit permasalahan saat judul asli tesis, Muslim Responses to Christianity in Modern Indonesia, diubah menjadi Muslims and Christians in Modern Indonesia, karena mengaburkan isi buku. Meski pandangan Kristen memegang peranan penting dalam pembahasan, sumber berupa pendapat Kristen nyaris absen dari buku ini dan pembaca langsung disuguhkan tanggapan dari Muslim.

Pada bagian pertama, Ropi menjelaskan berbagai teori mengenai kedatangan kedua agama tersebut ke Indonesia. Teori tersebut secara garis besar terbagi dua. Pertama, yang lebih sedikit dipercaya, adalah teori bahwa Islam di Indonesia disebarkan dari Tionghoa dan Mesir atau Persia. Kedua, yang banyak dipercaya, mengamini bahwa Islam masuk dari India, Gujarat, Koromandel atau Bengal, dan Arab. Proses ini berbeda dengan masuknya Kristen ke Indonesia yang dibagi menjadi tiga fase. Fase pertama berupa kedatangan awal Kristen Nestorian ke Sibolga. Fase kedua adalah hadirnya Katolik Roma yang dibawa Portugis dan Spanyol. Fase ketiga adalah penyebaran Protestan oleh kolonial Belanda, termasuk dukungan VOC (Vereenigde Oost-Indische Compagnie).

Bentuk relasi awal yang dicatat oleh Ropi bersifat polemik. Tokoh Muslim penting bernama Nuruddin al-Raniri, misalnya, menyatakan bahwa kitab suci Kristen, Buddha, dan Hindu, tidak memiliki nilai religius. Dibanding tokoh Muslim lain, seperti Ibn Taymiyyah, al-Ghazali, dan Ibn Hazm, pendapat Raniri terbilang ekstrem karena ketiga tokoh Muslim yang disebutkan di awal masih memberi pengakuan pada kitab suci Kristen. Pendapat ekstrem Raniri terlihat dari pernyataannya bahwa kitab suci agama-agama tersebut boleh dijadikan kertas toilet bila tidak ada nama Tuhan di dalamnya. Relasi awal ini, menurut Ropi, bertujuan mengafirmasi keyakinan Muslim itu sendiri.

Bagian kedua dari buku ini melihat respon Muslim terhadap tulisan-tulisan tentang Islam dari 1860 sampai Orde Lama. Pembahasan dibagi menjadi dua, yakni periode 1860-1945 dan Orde Lama. Tidak ada penjelasan mengenai absennya pembahasan tentang zaman Jepang. Subbagian pertama (1860-1945) merupakan periode yang unik karena diberlakukannya Politik Etis. Berbeda dengan periode sebelumnya, dalam periode ini relasi tersebut terjadi dua arah dalam bentuk perdebatan.

Debat pertama diawali tulisan Hendrik Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World (1938) dan Agama Islam (1928) yang dianggap melecehkan Islam. Tulisan tersebut ditanggapi oleh—salah satunya—A.D. Haanie, pemimpin Muhammadiyah. Tanggapan Haanie tidak emosional dan berfokus pada menentang argumen Kraemer, terutama soal pemisahan agama dan politik. Haanie juga membantah anggapan Kraemer bahwa Nabi Muhammad menerima Tuhan selain Allah atau kerap disebut ayat satanis (gharanic).

Debat kedua adalah tanggapan terhadap tulisan pendeta Jesuit, Ten Berge, yang menghina Nabi Muhammad. Tanggapan datang dari M. Natsir, pemimpin Persatuan Islam (Persis), lewat tulisannya berjudul Islam, Katholiek, Pemerintah (1931). Tulisan tersebut tidak hanya membantah tulisan Berge, tetapi juga mengkritik pemerintah Hindia-Belanda yang dianggap memihak Kristen meski mengklaim dirinya netral. Natsir juga terlibat polemik lain dengan Domingus Christoffel lewat Qur’an en Evangelie dan Moehammad als Profeet (1930) yang juga dianggap melindungi Islam dari sekular-nasionalis dan mistisisme Jawa. Tulisan lain dari Natsir adalah Ruh Suci (1930) yang menjelaskan kontradiksi dalam Alkitab.

Anggota Persis lain, A. Hassan, juga terlibat dengan polemik yang dianggap menyerang Nabi Muhammad, yakni tulisan Oei Bee Thay (1931) dan Siti Sumandari (1937). A. Hassan dalam Ketoehanan Jesoes Menoeroet Bijbel (1940) membandingkan Yesus dan Muhammad dan menyebut Kristen salah paham terhadap doktrin mereka sendiri dan juga Yesus.

Di masa Orde Lama, tren perdebatan teologis, terutama tentang Yesus, masih berlanjut. Perdebatan ini sejalan dengan perkembangan teologi Kristen yang menghasilkan berbagai karya yang melakukan kritik dan mempertanyakan berbagai isi Alkitab. Penulis Muslim, seperti Hasbullah Bakry dan O. Hashem, menggunakan berbagai tulisan yang mengkritisi Alkitab dalam tulisan mereka. Bakry menulis Isa dalam Qur’an Muhammad dalam Bible (1959) sebagai tanggapan terhadap karya F.L. Bakker, Tuhan Yesus dalam Agama Islam (1957). Bakker mengklaim bahwa Muhammad dipengaruhi oleh doktrin Kristen. Bakry membalas dengan menggunakan berbagai kritik terhadap Alkitab, seperti dari van Onck dan Joseph Priestly. Tidak hanya menentang pendapat Bakker, Bakry juga membahas doktrin Kristen seperti Trinitas dan kehadiran Nabi Muhammad dalam Alkitab. Pembacaan Bakry terhadap Alkitab cenderung untuk mengafirmasi agama Islam.

O. Hashem dalam Keesaan Tuhan: Sebuah Pembahasan Ilmiah (1962) juga membahas mengenai status Yesus. Dengan pendekatan ilmiah, Hashem berusaha menunjukkan kesalahan dari doktrin Trinitas dan politeisme. Keilmiahan tersebut, misalnya, ada pada Trinitas yang mengklaim Tuhan satu sekaligus tiga yang dilihatnya bertentangan dengan prinsip logika. Kesalahan lain adalah tidak konsistennya penggambaran tentang asal-usul Yesus dalam Alkitab dan status Yesus sebagai Tuhan sekaligus manusia.

Bagian ketiga membahas polemik di masa Orde Baru yang salah satunya muncul dari suatu pamflet yang tidak jelas asal-usulnya, tetapi diklaim berasal dari konferensi antara gereja Katolik Roma dan Protestan di Malang. Pamflet tersebut menjabarkan rencana Kristenisasi di Indonesia. Isu ini sejalan dengan fenomena ramainya perpindahan agama ke Kristen pasca-1965. Umat Muslim terlibat dalam pembasmian orang-orang yang dituduh PKI dan ternyata menyasar orang-orang abangan dan agama lokal. Tidak harmonisnya relasi antara umat Muslim dan pemerintah Orde Baru juga mendorong isu tersebut. Beberapa pihak yang merespon di antaranya Suara Muhammadijah (yang menyebarkan pamflet tersebut pertama kali pada 1963), Pandji Masjarakat, bahkan Rabitah Alam al-Islami yang mengundang Buya Hamka untuk mengklarifikasi kabar tersebut.

Perkembangan teologi di tingkat global juga semakin membentuk argumen dalam respon Muslim terhadap Kristen di masa Orde Baru. Salah satu perkembangan penting adalah penemuan Injil Barnabas dan Dead Sea Scrolls. Joesoef Sou’yb membahas mengenai Dead Sea Scrolls dalam Sekitar Dead Sea Scrolls: Penemuan Terbesar dalam Abad Ke-XX (1967). Dalam tulisan tersebut, Sou’yb mengecilkan peran Yesus, membantah Yesus sebagai Tuhan, dan manipulasi doktrin Kristen oleh Gereja. Hal serupa diungkapkan oleh Djarnawi Hadikusuma dalam Di Sekitar Perdjandjian Lama dan Perdjandjian Baru.

Sidi Gazalba membahas Kristen dengan penyampaian unik, yakni dialog. Tiga karyanya yang membahas Kristen adalah Dialog Antara Propagandis Kristen dan Logika (1971), Dialog Antara Kristen Advent dan Islam (1972), dan Djawaban atas Kritik Kristen Terhadap Islam (1971). Karya ketiga adalah tanggapan terhadap tulisan T. Verkuyl, Tentang Interpretasi Iman Kristen Kepada Orang-orang Muslim.

Pendekatan berbeda dan penting berasal dari M. Rasjidi, Menteri Agama pertama. Rasjidi menyoroti isu Kristenisasi dan mengkritiknya sebagai memanfaatkan kesulitan orang untuk menyebarkan agama. Selain menjadikan isu sosial sebagai perdebatan, perbedaan lain antara Rasjidi dengan tokoh-tokoh di atas adalah penekanannya pada toleransi. Dia menyebut bahwa Islam dan Kristen menekankan toleransi. Kritik Rasjidi lainnya adalah kerja sama penyebaran Kristen dengan pihak kolonial.

Mukti Ali, Menteri Agama 1971-1978, mengarahkan diskusi pada toleransi beragama. Dia berusaha menjembatani dialog Islam-Kristen dan memiliki perhatian pada perbandingan agama. Sebarisan dengan Mukti Ali, Nurcholish Madjid juga menekankan toleransi. Madjid juga mengarahkan toleransi tidak hanya kepada Kristen, tetapi agama-agama lain, dengan tafsirnya terhadap ahl al-kitab (istilah Islam yang merujuk pada umat Kristiani dan Yahudi). Ropi juga menekankan dalam kesimpulan mengenai masa depan relasi Muslim-Kristen dan peran Pancasila sebagai titik temu dalam dialog antar agama.

Komentar
Buku ini berfokus pada berbagai polemik dalam relasi Muslim-Kristen dari sudut pandang Islam. Dengan menganalisis berbagai tulisan polemik, Ropi menunjukkan pergeseran polemik tersebut, dari penolakan total (Nuruddin ar-Raniri), penyerangan terhadap doktrin Kristen (masa Hindia-Belanda dan Orde Lama), penggunaan kritik terhadap Alkitab di tingkat global (Orde Lama), sampai toleransi dan dialog agama (era Orde Baru). Pembahasan ini secara tidak langsung menegaskan hubungan antara Muslim Indonesia dengan wacana global, termasuk perkembangan teologi seperti penemuan Injil Barnabas dan Dead Sea Scrolls dan penggunaan berbagai sumber dari Barat. Polemik juga menjadi cerminan respon Muslim terhadap berbagai isu lainnya seperti kolonialisme dan sekularisme. Ropi berhasil menunjukkan tidak hanya transformasi yang terjadi dalam relasi Islam-Kristen, tetapi juga konteks sosial dan historisnya, seperti Gerakan 30 September dan kemungkinan kepentingan Orde Baru dalam membangun toleransi agama untuk stabilitas politik.

Namun, Ropi tidak menjelaskan alasan mengapa buku ini kebanyakan berfokus pada polemik dan bukan pada bentuk relasi lainnya—seperti kerja sama atau toleransi dan hidup koeksisten—yang akhirnya dilengkapi oleh Jan Sihar Aritonang dalam Sejarah Perjumpaan Kristen dan Islam di Indonesia (2018).Peristiwa krusial juga dilewatkan oleh Ropi, yakni polemik pembahasan dari Hamran Ambrie. Hamran Ambrie yang berpindah agama dari Islam ke Kristen menghasilkan berbagai karya yang mengenai doktrin Kristen dan Islam. Peristiwa ini penting karena bahkan Kejaksaan Agung melarang peredaran buku-bukunya, termasuk Benarkah Ada Nubuat Nabi Muhammad dalam Alkitab dan Jawaban atas Buku Bibel, Qur’an dan Sains Modern. Polemik ini juga menandai pola yang kerap muncul bahkan setelah Reformasi, yakni kehadiran sosok “murtad” atau yang telah berpindah agama dalam memperdebatkan agama lamanya.

The post Transformasi Relasi Muslim-Kristen di Indonesia first appeared on The Suryakanta.

(Diterbitkan pertama kali dalam Bahasa Inggris di Inside Indonesia.)

Bagaimana bisa orang-orang mempercayai sesuatu yang mereka belum pernah lihat sebelumnya?

Dalam delapan bab yang menyenangkan di buku The Empty Seashell: Witchcraft and Doubt on an Indonesian Island, Nils Bubandt—melalui kerja lapangannya pada mula tahun 1990 dan 2012—membawa pembaca dalam pengulikan kepercayaan terhadap sihir yang subur di Buli, sebuah desa di pesisir Halmahera, Indonesia dengan penganut Kristen yang dominan. Sihir di pulau ini memanifestasi ke dalam sosok gua: makhluk halus yang dipercaya dapat berubah bentuk dan menyerang manusia. Hantu gua inilah yang membuat masyarakat Buli berada dalam pusaran kengerian dan kecemasan yang tak berujung, walaupun tidak satu orangpun sesajitnya pernah melihat gua dengan mata kepalanya sendiri. Hubungan yang tampaknya paradoks antara kebenaran, namun di satu sisi juga ketidaktampakan, gua inilah yang menjadi fokus utama dalam buku etnografi ini. Sebagaimana yang dikatakan Bubandt, ‘…the inaccessibility of witchcraft is thereby continuously belied by its viscerality, in the same way that its innate nature is belied by its unknowability’ (hal. 3).

Secara sekelebat mata, sihir barangkali terasa sebagai topik yang sudah begitu banyak diteliti oleh antropolog: dari era E.E. Pritchard dengan karyanya mengenai orang-orang Azande hingga John dan Jean Comaroff dengan studi mereka tentang Afrika poskolonial. Namun demikian, dalam bukunya, Bubandt menawarkan sudut pandang yang anyar dalam melihat sihir: yaitu, melalui perspektif keraguan (doubt). Sebagaimana ia paparkan dalam Bab 1, konsep keraguan tidak lantas semerta-merta menjadi negasi dari konsep kepercayaan (belief); alih-alih, keduanya harus diperhatikan dalam meneliti suatu sistem yang utuh. Macam yin dan yang, keraguan tidak seharusnya dipinggirkan dalam analisis mengenai kepercayaan terhadap apapun, dalma konteks ini terhadap sihir di Buli. Dalam membahas keraguan yang inheren dalam kepercayaan terhadap sihir di Buli, Bubandt menggunakan konsep “aporia” milik filsuf Jacques Derrida dalam analisisnya. Bubadt merujuk kepada konsep ini sebagai “…act of difficulty of passing, the problem of dealing with something difficult, or the impenetrability of an enigma” (p. 35). Maka darinya, sihir di Buli merupakan fenomena yang aporetik lantaran ia tidak dapat dijamah namun ada’ ia bisa melukai manusia namun di satu sisi menjadi satu-satunya obat dari malapetaka yang dihasilkan oleh sihir jahat; dan ia juga memiliki sifat merusak namun secara ontologis juga sangat penting dalam kresionisme dalam kosmologi Buli. Pradaoks-paradoks ini bercampur menjadi satu dan tak terpisahkan, mmebentuk gambarang mengenai sihir di Buli.

Bubandt mendedikasikan beberapa bagian dari bukunya untuk mendiskusikan keinginan orang-orang Buli untuk diselamatkan dari sihir. Di sini, fokus Bubandt tidak hanya disalurkan kepada sihir Buli semata sebagai suatu fenomena yang berdiri sendiri dan selalu pakem bentuknya sepanjang sejarah. Alih-alih, ia memposisikan sihir di dalam suatu konstelasi berisikan perubahan-perubahan sosial yang terjadi di Buli sebagai cara untuk memahami keputusasaan masyarakat Buli untuk keluar dari cengkeraman sihir jahat. Dalam membahas sihir di Buli, Bubandt menyajikan vignette yang vivid mengenai soundscape—sebuah konsep untuk merujuk lanskap suara—dari tiga kejadian penting dalam sejarah Buli.

Nils Bubandt

Soundscape selanjutnya, yang datang dari Bab 6, adalah suara dari seroang wanita Buli yang histeris. Menuduh seorang pria telah melakukan sihir, Sami—perempuan yang berteriak-teriak itu—memohon-mohon kepada tentara untuk menembak si tertuduh hingga mati. Waktu itu adalah tahun 1993, waktu di mana rezim Orde Baru yang otoriter sedang berada pada puncak-puncaknya. Janji-janji mengenai pembangunan dan modernisme (high modernism, hal. 146) yang ditebarkan oleh rezim ini begitu menggiurkan bagi masyarakat Buli, lantaran janji tersebut menawarkan dunia yang bebas dari segala rupa sihir jahat. Namun demikian, harapan ini tidak berlangsung lama karena pemerintah Orde Baru pada akhirnya juga berupaya untuk menyingkirkan sihir-sihir baik di Buli yang digunakan untuk melindungi diri dari serangan gua. Rezim Orde Baru, pada akhirnya, merupakan agen yang menghalangi Buli untuk terbebas dari cengekraman sihir. Sami, yang berteriak dengan penuh histeria agar tentara segera datang membekuk si pelaku sihir, menyimbolkan keputusasaan akan janji negara yang tak kunjung ditunaikan.Soundscape yang pertama, diceritakan di Bab 4, terjadi pada 1933. Bubandt mengilustrasikannya dengan suara gendang yang bertalu-talu, dipukul oleh orang-orang Buli yang murka setelah mengetahui bahwa janji-janji Kristen untuk menyelamatkan mereka dari sihir adalah bualan belaka. Datang ke Buli pada akhir abad ke-19, Kristianitas memperkenalkan orang-orang Buli kepada ide milenarianisme atau kepercayaan terhadap juru selamat, yang oleh warga Buli diterjemahkan sebagai janji untuk meliberasi mereka dari cekaman teror sihir dan perdukunan. Berbondong-bondong masyarakat Buli lantas memeluk agama Kristen karena alasan tersebut—hanya untuk menemukan bahwa gua tidak musnah dengan adanya Kristianitas. Malah, lebih buruk, bagi orang Buli gua menjelma dalam sifat-sifat pendeta Kristen yang beberapanya tamak. Kristianitas, singkatnya, tidak pernah memenuhi janjinya.

Suara dari televisi, radio, dan kendaraan bermotor menggambarkan soundscape di Buli pada awal 2000-an. Sebagaimana dipaparkan pada Bab 8, sebuah perusahaan tambang datang ke Buli dengan janji-janji baru tentang modernitas dan kapitalisme. Masyarakat Buli terpikat dengan idea bahwa kemakmuran finansial—yang disimbolkan dengan lampu bohlam terang dan alat elektronik serta bebunyiannya—akan menjauhkan gua dari mereka. Namun demikian, janji manis kapitalisme pun gagal untuk mengalahkan gua karena masyarakat Buli percaya bahwa gua dapat berubah wujud menjadi sesuatu yang lebih baru, seperti kapal bermotor dan sepeda motor (hal. 223), seiring masuknya bentuk ekonomi yang baru.

Salah satu kontribusi yang paling penting dalam buku ini ialah bagaimana Bubandt mendekonstruksi pemosisian sihir dalam studi antropologi. Berbeda dari beberapa tulisan tentang sihir yang melihat fenomena tersebut sebagai respon dari perubahan sosial seperti globalisasi atau kapitalisme, Bubandt menganalisis sihir secara berbeda. Ia tidak mempertanyakan kebenaran sihir Buli sebagai cara pikir orang non-Barat yang butuh “dirasionalkan.” Sebaliknya, ia melihat sihir Buli sebagai sesuatu yang melandasi berbagai kondisi dan aturan sosial di Buli, baik kronologis maupun sosial. Jadi, bukan karena orang-orang Buli meninggalkan kepercayaannya terhadap sihir lantas mereka memeluk agama Kristen, mempercayai modernitas, atau mrngimani kapitalisme. Adalah keyakinan mereka terhadap sihir itu sendiri—dan harapan mereka yang tak pernah putus untuk diselamatkan darinya—yang membuat mereka percaya kepada beragam janji yang ditawarkan oleh berbagai sistem sosial teresebut. Di Buli, sihir selalu ada di sana dan jadi hal yang pertama; Kristianitas, modernitas, dan kapitalisme belakangan.

Secara garis besar, karya Bubandt ini telah memberikan cahaya yang baru dalam topik sihir dalam disiplin antropologi. Dengan meletakkan keraguan sebagai pusat dari analisisnya mengenai sihir di Buli, Bubandt mendekosntruksi pemikiran antropologis dengan cara yang baru dan penting. Pertama-tama, ajakannya untuk mempelajari sihir di luar diskursus kepercayaan (beyond belief, hal 236) menantang pemahaman umum bahwa satu-satunya cara yang mungkin untuk melihat fenomena sihir dalam antropologi adalah melalui lensa subtema agama dan kepercayaan. Kedua, Bubandt juga menyampaikan bahwa keraguan, aporia, dan skeptisisme tidaklah eksulsif merupakan produk dari Renaisans yang lekat dengan masyarakat Barat. Ia membuktikan bahwasanya keraguan, sebagai bentuk refleksivitas, juga dapat ditemukan di banyak masyarakat lain, termasuk Buli. Pada akhirnya, Bubandt sukses memikat para pembaca dengan argumennya bahwa keraguan tidak selalu menganulir kepercayaan. Seringkali, malah perasaan aporetik itulah yang membuat kepercayaan terus menyala-nyala.

The post Menilik Sihir dan Kepercayaan melalui Rasa Bimbang first appeared on The Suryakanta.

(Tulisan ini pernah dimuat sebelumnya di islamsantun.org)

Menyakitkan memang menemani belajar mahasiswa di Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam tapi buta masalah ekonomi (Islam). Bagaimana saya mau paham, wong ngajarnya saja Metodologi Studi Islam, mata kuliah hore yang akan dilupakan mahasiswa FEBI begitu menginjak semester tiga. Setelah menghabiskan beberapa purnama untuk berfikir bagaimana memantaskan diri jadi dosen di FEBI, akhirnya saya pun memutuskan melihat agama dengan logika ekonomi.

Memasuki Ramadan tahun ini, saya memberanikan diri tadarus buku terbaru Francois Gauthier, Religion Modernity Globalisation: Nation-State to Market (2020). Buku ini menarik paling tidak karena tiga hal. Pertama, Gauthier ingin melampaui model analisis Finke tentang religious economy. Kedua, dia menyinggung Indonesia sebagai sebuah kasus. Ketiga, buku ini termasuk salah satu buku terlengkap yang secara metodologis mengkaji agama dari sudut pandang market ‘pasar’. Tulisan ini hanya akan mendiskusikan yang pertama saja.

Jamak sebelumnya di belantika sosiologi agama, Stark dan Finke menjadi idola bagaimana melihat agama dengan analisis supply-demand. Penganut madzab ini tentu akan dengan riang menyebut Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion (2000) sebagai buku babon mereka. Besutan Stark dan Finke ini merangkum dengan komprehensif bagaimana religious economy dikupas tuntas mulai dari basis ontologis, ancangan epistemologis dan detail premis-premisnya. Tapi karena mumet, saya urung membuka buku tersebut.

Saya lebih tercerahkan dengan membabibuka artikel-artikel Supply-Side Explanations for Religious Change (1993), Religious Choice and Competition (1998), dan The Dynamics of Religious Economies (2003). Artikel-artikel ini mengobati rasa dahaga saya tentang bagaimana pendekatan supply and demand memproduksi rational choice theory (RCT). Kelahiran teori ini sebenarnya tidak dapat dipisahkan dari perubahan fenomena agama, khususnya gereja, di Amerika sejak abad ke-18. Akan tetapi, karena memiliki cakupan aplikasi global, teori tersebut kemudian banyak digunakan untuk melihat fenomena perubahan agama di belahan negara lain. Sebut saja, salah satu yang saya suka, Fenggang Yang (2010) yang menggunakan teori tersebut untuk melihat kebangkitan agama di tengah rezim komunis di Tiongkok. Dari tulisan Yang berjudul Religious Awakening in China under Communist Rule ini, saya jadi paham, bahwa teori Finke dan Stark tergolong pendekatan ekonomi politik.

Analisis supply-demand lahir dari kegelisahan merebaknya teori-teori yang menekankan perubahan agama dari sisi personal individu. Mengapa seseorang yang mengalami perubahan keagamaan dilihat sebagai urusan psikologis? Para sarjana lebih menitikberatkan pada pemaknaan individu dan perubahan-perubahannya. Pendekatan ini dikritik karena lebih menitikberatkan pada demand individu. Dengan melihat kasus di Amerika, Finke dan Stark melihat perubahan keagamaan lebih disebabkan adanya perubahan pola supply.

Di masa awal Amerika, beberapa gereja yang disponsori negara mulai sepi jemaat seiring dengan kelahiran gereja-gereja (kecil) baru. Perubahan keagamaan ini salah satunya diakibatkan karena regulasi baru yang mengatur kebebasan beragama. Kelahiran gereja-gereja baru inilah yang disebut supplier atau produsen. Jemaatnya pun juga seolah tidak terpaku pada satu gereja tunggal, tetapi mereka dapat memilih mana yang disukai. Beragama pada saat itu diibaratkan seperti pergi keluar masuk ke swalayan. Di sinilah pilihan rasional menyeletuk mengapa hal tersebut terjadi.

Perubahan model keberagamaan tersebut oleh Finke dan Stark dikomentari seperti ini. Bila dulu, “the force of modernity reduced the demand of religion.” Kini, hal tersebut berubah, “structure of the religious market can alter the supply of religion” (116). Jadi sekarang logika pasar menentukan bentuk-bentuk penawaran keberagamaan.

Gampangnya gini saja, mari kita lihat, bagaimana kebebasan berekspresi di Indonesia memacu kemunculan provider-provider keagamaan baru, biasanya digawangi kaum muda, yang menawarkan berbagai macam kajian, seperti pelatihan dan program-program kesalehan kreatif. Ambil contoh pesantren dengan sistem daring, program baca Quran satu hari satu juz, tahajud call, dan lain sebagainya.

Gauthier melalui bukunya, ingin melampaui analisis Stark-Finke tersebut. Secara pedas, ia mengkritik bahwa Stark-Finker hanya menggunakan kosakata ekonomi untuk menterjemahkan perubahan agama. Gauthier ingin membuat analisis supply-demand lebih sistematis sebagai kerangka teoritis. Dua buku editan dia sebelumnya menjelaskan pola dan arah analisis Gauthier. Yang pertama patut disebut Religion in the Neoliberal Age: Political Economy and Moders of Governance (2013); yang kedua berjudul Religion in Consumer Society: Brands, Consumers and Markets (2013).

Buku pertama fokus pada bagaimana gerakan-gerakan kebangkitan agama muncul sebagai respons dan sekaligus menunggangi semangat global neoliberalisme pemerintah. Perubahan-perubahan atas institusi keagamaan, yang beberapa di antaranya disokong pemerintah, harus tergopoh mengikuti perubahan pasar keagamaan. Beberapa kasus malah harus berhadapan dengan proyek-proyek neoliberalisme negara. Buku kedua menampilkan wajah agama yang dipeluk oleh masyarakat konsumen. Teladan kasus yang ditampilkan berkutat seputar bentuk-bentuk baru komodifikasi agama. Bagaimana spiritualitas disajikan dalam menu-menu komoditas kesalehan yang sama sekali baru.

Buku Gauthier terbaru meracik secara apik tekanan neoliberalisme dan budaya konsumerisme ke dalam teoritisasi khas sosiolog agama. Dalam buku ini, Gauthier enggan menilik logika negara-bangsa dalam mengelola agama—sesuatu yang justru menjadi bagian cukup penting dalam analisis Finke dan Stark. Setelah meninggalkan logika negara-bangsa, Gauthier mengajukan neoliberalisme sebagai elan vital dalam kelahiran rezim Market. M ditulis dengan huruf kapital merepresentasikan kehadiran kekuatan besar dalam mempengaruhi pola keberagamaan.

Bagaimana semangat neoliberalisme melahirkan kelas menengah? Inilah yang harus dikaji terlebih dahulu, karena kelas inilah yang menjadi subjek utama masyarakat konsumen. Bagaimana neoliberalisme melahirkan ilmu manajemen, dan pada saat yang sama membuka ruang-ruang entrepreneurship? Bagaimana reformasi neoliberal mewujudkan hadirnya pasar bebas yang berimplikasi pada banyak pilihan, termasuk dalam hal beragama?

Gauthier ingin menghubungkan proses neoliberalisme dengan konsumerisme. Konsumerisme, baginya, adalah sebuah etos sekaligus ideologi budaya. Gauthier menulis, “consumer culture is a culture of consumption meaning that its ‘dominant values’ are not only originated through consumption practices but are also in some sense derived from them” (139). Senantiasa ingin update status di fesbuk atau WA merupakan bukti dari pernyataan tersebut. Apa yang menjadi perantara neoliberalisme dan konsumerisme?

Jawabnya marketisasi. Melalui gairah konsumsi yang hebat, brand dipasarkan karena di dalamnya mengandung makna, identitas, sosialitas, nilai, emosi, pengalaman, otensitas, mimpi dan kesempatan. Konsumsi mengubah kepemilikan menjadi sebuah relasi fanatik terhadap sebuah brand. Brand bergerak dalam sebuah jalinan ekonomi simbolis dan spiritualitas, dan kemudian menjadi sebuah sistem kepercayaan. Itulah mengapa ia memiliki kekuatan “mind-share, viral” (144). Brand inilah yang dimarketisasi.

Marketisasi juga bentuk lain dari mediatisasi. Gauthier menggunakan istilah hypermediatisation, merujuk pada media-media (sosial) baru yang mana memungkinkan terbentuknya sebuah gerakan, jejaring dan interaksi sosial lainnya. Mediatisasi mentransformasikan media menjadi sumber primer informasi agama sekaligus menyediakan panduan moral dan spiritual. Melalui marketisasi, agama diprivatisasi. Melalui marketisasi, agama sebagai sebuah institusi diubah menjadi sebentuk organisasi.

The post Membidik Agama dengan Logika Pasar first appeared on The Suryakanta.