Apa hubungan antara perdukunan, sihir, dan rasionalitas? Dalam buku The Iranian Metaphysicals, Alireza Doostdar menunjukkan bahwa praktek dan kepercayaan terhadap alam gaib di masyarakat Iran kontemporer sangat diwarnai oleh modernisasi pengetahuan, kebangkitan Islam, dan perkembangan politik. Ada “upaya untuk merasionalisasi alam gaib—yaitu untuk memahami fenomena-fenomena seperti sihir dan kerasukan jin secara bernalar, saintifik, dan tanpa khurafat” (4).

Doostdar membahas tiga fenomena besar, yang masing-masing disoroti dalam ketiga bagian buku ini. Bagian pertama membahas sosok rammal (seperti dukun), yang disingkirkan selama abad ke-20 tapi tetap berpengaruh dan dianggap punya kesaktian dalam masyarakat. Bagian kedua menggambarkan upaya-upaya untuk menggunakan bahasa dan konsep dari sains modern untuk memahami alam gaib, yang terwujud dalam kelompok New Age yang disebut “Cosmic Mystics.” Bab ketiga membahas promosi tokoh-tokoh yang dianggap wali-aulia dalam upaya untuk menggalakkan ketaatan pada kaum pemuda.

Doostdar, seorang antropolog lulusan Harvard, menegaskan bahwa alam gaib bukan sesuatu yang bertolak belakang dengan rationalitas ataupun ketaatan. Praktek dan kepercayaan terhadap alam gaib justru turut dirasionalisasi. Dan rasionalisasi ini tidak hanya hadir dalam bentuk negasi (menghilangkan praktek dan kepercayaan yang dianggap khurafat), tapi juga membuka pintu untuk konsep dan praktek yang baru.

Menurut Doostdar, ada tiga unsur penting dalam tren rasionalisasi alam gaib ini. Pertama, ada upaya untuk memurnikan pengetahuan supernatural dari unsur-unsur khurafat. Kedua, fenomena-fenomena supernatural dijelaskan dengan pendekatan saintifik. Ketiga, ada upaya pada tingkat individu untuk bertindak secara etis terhadap alam gaib (5). Yang terakhir ini penting, dan buku ini sangat bertumpu pada strategi dan sikap yang diambil sesuai dengan pandangan etis para narasumber.

Kajian-kajian tentang modernisasi seringkali menggambarkan semacam transformasi total dari masa lalu. Tapi Doostdar menegaskan bahwa fenomena yang ia gambarkan itu “terikat dengan sekaligus terputus dari masa lalu” (6). Di satu sisi, ada beberapa faktor modernitas seperti imperialisme, negara modern, dan hegemoni sains, yang telah memengaruhi dan bahkan mengubah gaya hidup tradisional di Iran. Akan tetapi, Doostdar juga ingin menunjukkan bahwa wacana dan praktek baru ini tetap terikat dengan tradisi Islam serta nilai-nilai dan bentuk penalaran yang diwariskannya.

Penting dicatat bahwa ini bukan kisah agama versus sains atau ulama versus ilmuwan. Doostdar menyebut bahwa pemerintah Iran (Republik Islam) adalah sebuah “theological-scientific state,” atau sebuah negara yang mengelola ranah agama dan sains sekaligus (8). Intervensi negara dalam praktek masyarakat terhadap alam gaib dipahami sebagai upaya pemurnian Islam sekaligus rasionalisasi modern.

Doostdar mencatat bahwa dalam sejarah bidang antropologi, ada tiga pendekatan terhadap hubungan antara sihir dan nalar. Pertama, Kapferer (2002) menempatkan sihir di luar ranah nalar dan menekankan sifat imajinasi. Kedua, Luhrmann (1989) mengklaim bahwa pemahaman atas sihir itu bersifat ad hoc, atau asal-asalan untuk melegitimasi hal yang sudah diyakini. Ketiga, ada yang disebut “ontological turn,” atau para antropolog yang meninggalkan konsep “rasionalitas” sama sekali dan mengatakan bahwa masyarakat-masyarakat non-Barat dan non-modern punya cara hidup (atau ontology) yang tidak dapat dipahami dengan konsep-konsep Barat-modern.

Alireza Doostdar

Doostdar memprotes bahwa semua pendekatan di atas ini berasumsi bahwa “rasionalitas” itu tidak penting (bukan nilai emic) bagi masyarakat yang terlibat dalam hubungan dengan alam gaib. Ia menegaskan bahwa perhatian atas penalaran membuka jalan “untuk kajian antropologis-komparatif terhadap epistemologi—atau untuk memahami bagaimana orang-orang mengetahui sesuatu dan bagaimana syarat-syarat untuk pengetahuan bisa berubah dengan berjalannya waktu” (15).

The post Rasionalisasi Alam Gaib di Iran: Sebuah Kajian Antropologis first appeared on The Suryakanta.

Li, Darryl. 2019. The Universal Enemy: Jihad, Empire, and the Challenge of Solidarity [Musuh Bersama: Jihad, Imperialisme, dan Tantangan Solidaritas]. Penerbit Universitas Stanford.

Buku ini membahas perang di Bosnia pada awal tahun 1990an, dan mengambil fokus pada pasukan para mujahid (Katiba) yang datang dari segala penjuru dunia demi membela umat Islam di Bosnia, setelah mereka terancam oleh program pembersihan etnik yang dilakukan pihak Serbia. Mengingat Darryl Li adalah seorang antropolog, dan bukan sejarawan, maka buku ini tidak sekedar menceritakan informasi umum tentang perang dan pasukan tersebut. Li menggunakan konteks ini sebagai latar belakang dan mengajak kita memikirkan ulang pemahaman tentang konsep-konsep seperti jihad, terorisme, dan universalisme, dengan menyelidiki dinamika politik yang terkandung di dalamnya.

Sejauh ini, literatur akademik tentang “jihad” secara umum cukup diwarnai oleh kepentingan aparat keamanan internasional dalam konteks Perang Melawan Teror (Global War on Terror, disingkat GWOT). Maka, isinya cenderung memihak kepentingan imperialis Amerika Serikat dan mengambinghitamkan para mujahid, menganggap mereka sebagai orang-orang biadab dan “musuh bersama” (universal enemy) bagi kemanusiaan dan seluruh peradaban modern.

Bias akademik tersebut paling jelas muncul dalam istilah “teroris,” yang menuruk Li tidak memiliki makna yang jelas, melainkan sekedar retorika politik alih-alih analisis kritis. “Konsep terorisme saat ini hanya berguna untuk mendelegitimasi kegiatan politik dari pihak yang dituduhnya” (25). Maksudnya, penyebutan seseorang sebagai “teroris” merupakan klaim bahwa kekerasan yang dilakukannya tidak berlandaskan prinsip yang sah (tidak seperti kekerasan yang dilakukan aparat negara atau intervensi militer). “Teroris” itu orang gila, tak layak didengarkan secara serius.

Sebagai pembanding kritis, Li tidak meletakkan pasukan jihad di Bosnia dalam kerangka “terorisme.” Ia secara serius berusaha untuk memahami pemikiran dan proyek politik yang dikembangkan dalam wacana dan gerakan “jihad.” Dalam menganalisis hal ini, Li menggunakan konsep “universalisme” untuk memahami dinamika politik jihad dan membandingkannya dengan proyek politik lain seperti GWOT dan Gerakan Non-Blok (GNB, atau Non-Aligned Movement, NAM).

Universalisme adalah sifat dari gerakan atau pemikiran politik yang mengaku bahwa nilai-nilainya tidak hanya berlaku dalam skala lokal saja, melainkan universal. Dalam kajian pascakolonial, istilah “universalis” sering digunakan untuk mengkritisi imperialisme Barat, yang berusaha menyebarkan filsafat, struktur politik, dan gaya hidupnya secara universal di wilayah-wilayah jajahannya. Li tidak membantah kritik ini dan mengandaikan bahwa Islam dan Barat sama-sama universalis (maka sama-sama jahat). Ia menggunakan universalisme sebagai perangkat analisis untuk menerangi serta membandingkan “aspirasi-aspirasi terstruktur” (structure of aspirations) yang terkandung dalam berbagai proyek politik.

Menurut Li, universalisme tidak bertujuan untuk menghapus perbedaan dan membuat semuanya menjadi seragam. “Universalisme tidak, dan memang tidak bisa, menuntut kesamaan total; akan tetapi, ia adalah sebuah klaim untuk melampaui perbedaan, yang kemudian membutuhkan cara supaya perbedaan itu bisa dikelola dan dimaknai ulang” (12). Setiap proyek universalis mesti memiliki kerangka tentang siapa yang sudah termasuk di dalamnya (horizon of belonging), “yang menganggap segolongan orang sudah termasuk, dan bahwa orang lain bisa dimasukkan” (14).

Dalam kajian atas “universalisme” ini, analisis Li tidak dilakukan hanya dalam ranah pemikiran saja. Ia juga bertumpu pada dinamika yang lebih riil, seperti bagaimana universalisme muncul dalam praktek dan diwujudkan dalam organisasi dan lembaga.

Buku ini terdiri dari dua bagian. Bagian pertama, yang berfokus pada para mujahid dan pasukannya di Bosnia, terdiri dari empat bab (“Migrasi,” “Tempat,” “Kewenangan,” dan “Landasan”). Bagian kedua membandingkan proyek mujahid dengan proyek-proyek politik lain, yang dibagi dalam tiga bab (GNB, Peacekeeping, dan GWOT).

Bab 1 membahas dua jaringan migrasi yang mengantar mayoritas para mujahid ke Bosnia. Yang pertama adalah jaringan Samudra Hindia barat yang dimotori diaspora Hadrami (dari daerah Hadramaut, Yaman). Yang kedua adalah jaringan Laut Tengah (Mediterranean), di mana banyak orang dari negara-negara Arab sudah migrasi ke Eropa untuk mencari rejeki.

Li mencatat bahwa jaringan-jaringan ini membantah klaim yang sering dilontarkan dalam wacana media Barat bahwa para mujahid adalah unsur “asing” yang tidak layak hadir dalam konflik Bosnia. Pandangan ini mengabaikan jaringan migrasi yang sudah lama eksis dan membangun batasan moral seiring pembatasan negara. Menurut Li, “memosisikan ‘penjuang asing’ sebagai sebuah masalah—atau bertanya kenapa orang-orang ikut campur dalam ‘perangnya orang lain’—melegitimasi negara-bangsa [nation] sebagai satu-satunya pelaku kekerasan yang sah” (31). Li mempertanyakan kerangka nasionalis ini (berlandasan identitas kewarganegaraan) dalam memilah siapa yang layak dan tidak layak hadir dalam sebuah konflik. Hal ini terlihat dalam bahasa yang digunakan oleh para mujahid (“ansar,” bukan “asing”).

The post Antropologi Jihad: Pendekatan Darryl Li dalam The Universal Enemy first appeared on The Suryakanta.

Dalam The Gift, karya Marcel Mauss pada tahun 1925, keponakan Émile Durkheim itu menyajikan analisis tentang budaya pemberian yang cukup membongkar pengertian umum mengenai fenomena tersebut. Biasanya pemberian kado atau hadiah dianggap sebagai perbuatan yang ikhlas dan berasal dari kemurahan hati sang pemberi kepada yang menerima, berbeda dengan transaksi pertukaran atau jual-beli. 

Tapi Mauss malah menunjukkan bahwa sebaliknya, setiap pemberian merupakan sarana untuk menjalin hubungan sosial antara pihak pemberi dan penerima. Ia tekankan bahwa setiap pemberian mengandung makna tersirat, bisa berupa tuntutan balas budi pada masa depan, atau juga untuk menetapkan hubungan tertentu seperti dominasi ataupun belas kasihan. Argumen ini mengandung kritik tersirat terhadap ideologi liberalisme dan kapitalisme, seperti akan dibahas di bawah.  Mauss mengedepankan argumen tersebut secara universal dengan merujuk kepada banyak contoh dari yang ia sebut sebagai “masyarakat kuno” (archaic society). Kategori ini sebagian terbentuk dari pengetahuan dari sastra peradaban-peradaban kuno seperti Roma kuno, India kuno, dan China kuno. Tapi Mauss paling banyak merujuk kepada masyarakat-masyarakat yang masih ada pada zamannya tapi dianggap terbelakang atau primitif, seperti penduduk kepulauan Andaman, Melanesia, dan suku-suku asli Amerika wilayah barat laut (disebut juga daerah Pacific Northwest).Semua kelompok ini digolongkan dalam satu rumpun karena Mauss berparadigma evolusioner, yang menganggap bahwa semua masyarakat manusia bisa ditempatkan pada satu linimasa besar menurut tingkat kemajuannya, yang berarti masakininya suku kepulauan dianggap setipe dengan masalalunya Eropa. Paradigma evolusioner ini sudah cukup dikritisi sebagai neraca yang rasis dan etnosentris yang mengukur segala rupa kebudayaan dengan standar Eropa sebagai standar teladannya. Walaupun demikian, sumbangan teoretis dari Mauss dalam buku ini masih sangat berguna dan sering dirujuk hingga saat ini. 

Mauss memulai dalam Bab 1 dengan tesis bahwa setiap pemberian pasti membawa kewajiban untuk membalasnya pada waktu yang lain. Lalu, Bab 2 menyoroti masyarakat-masyarakat “terbelakang” dan menunjukkan bagaimana budaya memberi merupakan unsur pokok dalam struktur sosialnya dan perputaran harta. Dalam Bab 3 ia berpindah fokus ke beberapa peradaban kuno seperti Roma dan India dan mencari beberapa struktur sosial yang mirip dengan suku-suku tradisional kontemporer. Akhirnya Bab 4 melacak berbagai jejak peninggalan (traces) dalam budaya Eropa moderen dan memberi beberapa kesimpulan umum. 

Mauss mengatakan bahwa dalam masyarakat kuno, ada dinamika pemberian yang ia sebut sebagai “pemberian secara menyeluruh” (total prestation). Walaupun penggunaan istilah ini sangat rumit, istilah “total”/menyeluruh di sini mengandung dua makna. Pertama, pemberian bukan hanya di antara individu dan individu lain, tapi antara golongan, seperti keluarga atau suku. Kedua, pemberian ini “total” karena tidak hanya terjadi dalam medan ekonomi, tapi mempengaruhi segala bidang sosial dalam masyarakat tersebut, seperti hukum, moral, adat, dan agama. Pemberian dan pertukaran antar-manusia tidak terpisahkan dari relasi dan dinamika sosial. 

Dalam masyarakat kuno ini, Mauss menemukan sebuah ekonomi pemberian (gift economy), di mana semua barang berputar di dalam dan di antara kelompok melalui pemberian dan pembalasan budi. Di sini, dasar ekonomi terpusat bukan pada perjualan, tapi pada pemberian dan pembalasan. Dalam ekonomi yang demikian, pemberian dan penerimaan terjadi dengan gaya yang sangat personal, dan bisa menguatkan sebuah hubungan sosial antara kedua pihak (baik individu maupun kelompok). 

Hal ini berbeda dari ekonomi uang (money economy) dalam dunia modern, di mana orang-orang menukar barang dan jasa dengan jual-beli, kontrak, dan pasar. Barang yang dibeli tidak menyimpan kesan personal dari penjualnya, dan pemberi dan penjual kerapkali malah tidak punya hubungan sama sekali. Walaupun begitu, masih ada cukup banyak aspek dari ekonomi pemberian masih saja bisa ditemukan dalam dunia moderen yang bercorak ekonomi uang. 

Marcel Mauss

Observasi Mauss yang paling penting tentang sistem ekonomi pemberian adalah bahwa sebuah pemberian tidak pernah ikhlas tanpa pamrih dan dari kemurahan hati saja (selfless, disinterested) tapi bertujuan untuk membentuk relasi sosial yang resiprokal (reciprocal, bersifat balas-membalas). Kalau ada yang menolak untuk menerima atau membalas sebuah pemberian, itu bisa dianggap sebagai “sama dengan menyatakan perang; ialah sebuah penolakan persahabatan dan kerja sama” (11). Menolak untuk menerima kadangkala juga bisa dianggap sebagai tanda kelemahan dan ketakutan untuk harus membalasnya (39).Selain dari contoh-contoh yang dirujuk Mauss dari suku tradisional, dinamika ini juga terlihat dalam kehidupan sehari-hari dalam masyarakat moderen. Misalnya budaya memberi kado pada ulang tahun. Memberi kado yang mahal atau sangat berharga menunjukkan keakraban. Jikalau si A memberi si B kado yang mahal pada ulang tahunnya, tapi nanti pada ulang tahun si A, si B hanya memberi sesuatu yang terasa receh, pasti si A akan terasa tersinggung karena pemberian itu menunjukkan ketimpangan dalam hubungan tersebut.Mauss juga mengatakan bahwa ada semacam kekuatan sakti dalam setiap pemberian. Dalam penerimaannya, orang tidak hanya memikul amanah dan hutang budi, tapi juga merasa seakan-akan dihantui oleh bagian dari jiwa pemberinya. Ini yang menguatkan rasa kewajiban untuk membalas (contoh pada hlm. 9-10, 61-62). Orang bisa merasa digenggam (possessed) oleh sebuah pemberian yang sudah diterimanya dan belum dibalas.Ini juga masih bisa dilihat dalam kehidupan modern. Kalau saya ditraktir makan oleh teman, saya akan tidak enak hati sampai saya bisa turut membalasnya dengan mentraktir dia juga. Dalam masyarakat yang semakin individualis, kita seringkali merasa enggan untuk menerima sebuah pemberian dari orang lain. Alasannya karena kita takut merasa repot nanti membalasnya.Kadangkala kita juga bisa menolak sebuah status hubungan dengan menolak menerima sebuah pemberian. Misalnya kalau laki-laki dan perempuan pergi makan di warung, bisa jadi laki-laki punya harapan untuk memacarinya. Tapi kalau si perempuan menolak ditraktir, bersikeras untuk bayar sendiri-sendiri, di banyak kalangan itu bisa dianggap sama dengan menolak kemungkinan hubungan romantis.

“The Gift” Sebagai Kritik Terhadap Kapitalisme

Penting dicatat bahwa semua argumen Mauss ini merupakan kritik berat terhadap pemikiran liberal-kapitalis. Ideologi yang menekankan kebebasan individu tersebut lebih cenderung melihat manusia sebagai aktor mandiri daripada bagian dalam kelompok dan struktur sosial.

Teori ekonomi liberal sebelumnya berasumsi bahwa dalam masyarakat “primitif,” semua orang akan serakah dan enggan berbagi. Teori ini menjadi landasan legitimasi kapitalisme karena individualisme digambarkan seperti fitrah manusia. Pemikiran kapitalis mengklaim bahwa naluri manusia secara alami akan mencari keuntungan sendiri (greed, keserakahan, yang memotori perekonomian kapitalis), bukan membangun dan menjaga tali silaturahmi dengan memberi. 

Akan tetapi Mauss menunjukkan bahwa pemberian dan pembagian harta merupakan fungsi utama dalam para masyarakat “kuno” ini. Ini digunakan untuk membuktikan bahwa kehidupan ekonomi manusia yang aslinya sebenarnya lebih bersifat kolektif daripada terdiri dari individu-individu mandiri. 

Ini menuju pengertian dari “value” (nilai) yang berbeda dari pengertian umum dalam bidang ekonomi, yang cenderung hanya melihat value dalam akumulasi uang dan modal. Mauss menunjukkan bahwa dalam ekonomi pemberian, value dipusatkan pada hubungan sosial: yang kaya bukan yang memiliki rumah paling besar, tapi yang mempunyai tali silaturrahmi yang paling kuat dan lebar. Maka dalam masyarakat tradisional, orang yang mendapat keuntungan akan cenderung langsung membaginya dengan kerabatnya (kekayaan sosial) daripada menyimpannya sendiri sebagai modal (kekayaan finansial). 

Paradigma liberal (yang akrab dengan kapitalisme) juga memuji kedermawanan (charity) para pemodal sebagai solusi bagi kemiskinan dan masalah sosial lain. Dengan menggarisbawahi bahwa setiap pemberian pasti mengandung unsur relasi sosial (bisa berupa dominasi satu kelas atas kelas lain), ia tunjukkan bahwa sebenarnya tidak ada pemberian yang ikhlas tanpa pamrih. 

Pada bab terakhir ia juga mengatakan bahwa politik layanan sosial (welfare) yang mulai muncul di Eropa pada era itu mungkin dapat dilihat sebagai kemunculan kembali dari sistem moral kuno yang berbasis pada pemberian dan pembagian harta, walaupun terjadi dalam masyarakat Eropa yang sudah sangat berbeda. 

*Semua nomor halaman merujuk pada terbitan Cohen & West Ltd. (1966), yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Ian Cunnison.

The post Dinamika Sosial dalam Pemberian Menurut Marcel Mauss first appeared on The Suryakanta.

Pembantaian komunis pasca ’65 bukan hanya menjadi peristiwa besar dalam sejarah Indonesia, namun juga untuk seluruh dunia, begitu tulis Vincent Bevins, wartawan asli Amerika Serikat (AS), dalam The Jakarta Method. Ia menunjukkan bahwa pembantaian komunis di Indonesia merupakan kemenangan besar bagi pihak Amerika Serikat dalam Perang dingin, dan taktik-taktik kekerasan yang digunakan ditiru dalam kampanye-kampanye serupa di seluruh dunia. Pembunuhan dan penghilangan paksa menjadi bagian penting dalam strategi geopolitik AS untuk mendominasi negara-negara Dunia Ketiga.

Konteks Perang Dingin Sebelum 1965

Bevins memulai cerita dalam bukunya dengan memaparkan latar belakang Perang Dingin. Setelah Perang Dunia kedua, dunia seakan-akan terbelah menjadi dua, yakni Blok Barat yang terdiri dari Amerika Serikat (AS) dan negara-negara kapitalis, dan Blok Timur yang terdiri dari Uni Soviet (URSS) beserta negara-negara komunis. Sisanya adalah “Dunia Ketiga” (Third World) yang terdiri dari negara-negara poskolonial, seperti Indonesia dan Brasil.

Buku ini kemudia menceritakan upaya-upaya AS dalam memerangi komunisme secara diam-diam di dunia ketiga (dan secara terbuka dengan senjata seperti di Vietnam) melalui peran CIA (Central Intelligence Agency, Badan Intelijen Negara AS).

Pada awal Perang Dingin, terdapat kebijakan dalam pemerintahan AS yang disebut “the Jakarta Axiom”. The Jakarta Axiom merupakan sebuah kebijakan yang menyatakan bahwa negara-negara Dunia Ketiga boleh bersikap netral dalam konflik permusuhan antara AS dan URSS. Namun, kebijakan ini berakhir pada tahun 1953 karena suasana politik di AS semakin menggila dengan ideologi antikomunisme (melalui “McCarthyism”). Ideologi antikomunisme tersebut hadir demi menjaga kepentingan pasar modal di negara-negara Dunia Ketiga.

Setelah tamatnya kebijkan Jakarta Axiom, setiap negara Dunia Ketiga yang tidak mendukung Blok Barat secara eksplisit dianggap ancaman bagi pemerintah AS. Atas alasan ini, CIA merekayasa kudeta di Iran pada tahun 1953 dan di Filipina, termasuk di Guatemala pada tahun berikutnya. Upaya ini terus berlanjut dengan memasukkan aktor-aktor pro-kapitalis dan Blok Barat ke dalam pemerintahan negara-negara tersebut.

Walaupun secara personal Soekarno bukanlah seorang komunis, tapi Ia mulai dianggap terlalu dekat dengan PKI (Partai Komunis Indonesia) oleh pemerintah AS. Anggapan tersebut muncul lantaran sikap Soekarno yang anti pemerintahan AS dan tak segan menolak aliansi dengan AS dalam melawan Uni Soviet. Ditambah lagi, Indonesia menjadi tuan rumah bagi Konferensi Bandung (Konferensi Asia-Afrika) pada tahun 1955. Melalui konfrensi tersebut, Indonesia bersama negara-negara bekas jajahan lainnya mendeklarasikan hak-hak negara Dunia Ketiga dalam menentukan nasibnya sendiri dan bebas dari dominasi (neo)kolonial.

Bersamaan dengan Konferensi Bandung, CIA menghabiskan uang sebanyak 1 juta dolar dalam upaya untuk memenangkan Masyumi (sebagai unsur politik kanan dan antikomunis) di pemilu 1955. Para pemimpin AS semakin khawatir setelah melihat PKI mendapat 16.4 persen dari seluruh suara dalam pemilu tersebut, dan angka ini naik ke 27 persen dalam pemilu daerah tahun 1957.

Pada akhir 1950an ini, AS secara diam-diam mulai mulai menyokong para gerakan separatis di Indoensia yang secara terang-terangan antikomunis, seperti PRRI, Permesta, dan Darul Islam. Akan tetapi, lama-kelamaan pemerintah AS menyadari bahwa militer (yang dipimpin oleh Nasution) merupakan unsur paling anti-komunis diantara semua elemen. Maka, AS mulai merayu dan memberi dukungan kuat kepadanya. Sekitar tahun 1960, ribuan anggota TNI mulai dikirim untuk studi dan pelatihan di Amerika.

Pada awal tahun 1960an, di bawah presiden John F Kennedy (disingkat JFK), pemerintah AS mulai menggunakan strategi khusus dalam memerangi komunisme di negara-negara Dunia Ketiga. Pada saat itu, Iraq mempunyai partai komunis terbesar kedua (setelah Indonesia) dari negara-negara non-Soviet. Karenanya, di tahun 1963 CIA mendalangi kudeta untuk memenangkan partai Baath (yang antikomunis). Bahkan, AS turut memberikan daftar nama-nama anggota komunis untuk dibunuh, diculik, dan disiksa dalam penjara.

Kasus penting dalam strategi anti-komunis yang di waktu itu terbilang baru ini adalah kudeta militer di Brasil pada 1964 untuk menurunkan Presiden Jango—yang sedang mengkampanyekan program reformasi tanah. Penting dicatat bahwa dalam kasus ini, kudeta dilaksanakan tanpa bantuan AS secara terbuka—lain halnya dengan kudeta-kudeta anti-komunis sebelumnya seperti di Iran, Guatemala, dan Iraq. Namun, operasi ini dilaksakakan oleh tentara Brasil sendiri, yang sangat anti-komunis dan sudah lama memperoleh dukung dari pemerintah AS dalam kerjasamanya menumpas komunis.

Melalui kampanye Konfrontasi terhadap Malaysia yang dimulai oleh Soekarno pada 1963, AS mulai menjauh dari Soekarno dan menganggapnya bahaya karena dianggap teralalu “kiri”. Sejak saat itu, bantuan dari AS untuk Indonesia tiba-tiba berhenti mengalir, kecuali untuk ABRI.

Menjelang 1965, CIA mencari-cari jalan untuk memusnahkan PKI. Pihak yang dipercayakan di Indonesia dalam tugas ini adalah ABRI, khususnya Jendral Nasution dan Soeharto. Saat ini, terdapat dokumen-dokumen dari CIA yang mengatakan bahwa tujuan dari misi ini adalah untuk menggambarkan kudeta yang gagal oleh PKI dan pembalasan terhadapnya.

G30S dan Penumpasan PKI

Gerakan ini bernama G30S, terdiri dari segolongan pewira dari angkatan darat menculik dan akhirnya membunuh jendral-jendral besar pada dini hari tanggal 1 Oktober 1965. Namun, G30S segera dikalahkan oleh Soeharto—yang anehnya tidak ditahan dalam peristiwa G30S. Soeharto lalu segera mencabut kekuasaan Soekarno dan menyelenggarakan propaganda besar, bahwa G30S merupakan rencana PKI untuk melakukan pembunuhan massal. Fitnah Soeharto juga menyasar pada Gerwani—organisasi perempuan besar yang memiliki kedekatan dengan PKI—melalui tuduhan bahwa para jenderal telah disiksa dengan kejam olehpara anggota Gerwani. Ilustrasi ini digambarkan dalam film propaganda “Pengkhianatan G30S/PKI”.

Banyak pertanda yang menunjukkan bahwa peristiwa G30S dan perkembangan politik setelahnya merupakan rencana CIA belaka untuk merekayasa penurunan Soekarno dan menghancurkan PKI. Tindakan Soeharto yang serba cepat serta gaya propaganda antikomunis yang digunakannya sangat mirip dengan ulah CIA dalam menumpas koomunisme di negara lain seperti Brasil, meskipun kenyataan yang sebenarnya masih gelap lantaran dokumen-dokumen dari CIA mengenai peristiwa ini masih dirahasiakan.

Penahanan dan pembunuhan massal terhadap PKI “sampai tuntas” di Indonesia dimulai dari Aceh pada tanggal 7 Oktober. “Operasi Penumpasan”—begitu disebutnya oleh ABRI—disambut riang gembira dengan bantuan dari pemerintah AS.

Selain bantuan senjata, CIA juga memberikan ABRI daftar nama-nama anggota PKI untuk dibunuh, ini persis seperti taktik yang digunakan di Guatemala (1954) dan Iraq (1963) sebelumnya. Setelah Supersemar dan jatuhnya Soekarno pada 10 Maret 1966, bantuan ekonomi dari AS pun langsung mengalir lagi. Soeharto membalas jasa AS tersebut dengan membatalkan rencana Soekarno untuk menasionalisasi minyak tanah dan membuka peluang untuk perusahaan tambang asing seperti Freeport.

Warisan 1965 terhadap Politik Global

Peristiwa penumpasan PKI juga memiliki dampak penting terhadap politik internasional. Di Vietnam, di mana tentara Amerika memerangi pemerintah komunis sejak 1955, AS mulai bisa menerima kekalahannya lantaran telah ada partai komunis yang lebih besar se-Asia Tenggara yang berhasil dihancurkan.

Jatuhnya PKI—yang tidak angkat senjata sebagai upaya pertahanan diri—juga menjadi pelajaran bagi partai-partai komunis lain di Dunia Ketiga (misalnya Kamboja, Filipina, dan Chili) untuk mulai angkat senjata dan tidak bersandar pada politik demokratis.

Taktik yang digunakan dalam penumpasan PKI—terutama penghilangan paksa dan pembunuhan massal—juga diekspor dan digunakan dalam proyek-proyek antikomunis di negara-negara lain, seperti Guatemala, Brasil, Filipina, dan Sudan. Di Brasil, Chili, dan Argentina, program-program untuk menghilangkan unsur-unsur dan orang-orang komunis bahkan disebut “Operasi Jakarta” dan “Rencana Jakarta.” Di sini, “Jakarta” menjadi sinonim untuk pembunuhan antikomunis massal.

Peta pembunuhan massal antikomunis selama Perang Dingin

The post CIA dan Penumpasan PKI: Melihat Peristiwa 1965 dalam Konteks Perang Dingin first appeared on The Suryakanta.

---

 Revolution and Disenchantment merupakan karya etnografi yang dengan peka dan teliti menceritakan perkembangan gerakan Marxis di Lebanon pada tahun 1960-70an. Tokoh-tokoh utama dalam cerita ini adalah para aktivis dan pemikir yang berkiprah di organisasi “Socialist Lebanon” (disingkat jadi SL), sebuah kelompok kiri Marxis yang tidak terikat pada Soviet. Fadi Bardawil, penulisnya, juga mengikuti tokoh-tokoh dari SL setelah bubarnya organisasi tersebut, dan pembaca menyaksikan berbagai upaya intelektualnya untuk menganalisis dinamika sosial dalam konteks yang semakin diwarnai oleh komunitas beragama alih-alih kelas ekonomi.

Dalam buku ini, antropolog lulusan Universitas Columbia itu menyajikan analisis yang sangat kaya, baik jika dilihat sebagai karya etnografi ataupun sebagai karya sejarah intelektual. Analisisnya memberikan kritik yang menarik terhadap narasi dominan dalam dunia akademik sekaligus menyumbangkan arsip pemikiran sebuah gerakan Marxis dari dunia Arab poskolonial.

“Kritik Epistemologi” terhadap Aktivis-aktivis Marxis di Dunia Islam

Salah satu kesan terbesar dari Revolution and Disenchantment adalah perlawanan Bardawil terhadap sebuah kecenderungan dalam dunia akademik mutakhir yang ia sebut sebagai “kritik epistemologi” (epistemology critique). Jenis kritik ini terinspirasi dari argumen Edward Said dalam Orientalisme yang mengkaji kolonialisme dengan fokus ke ranah wacana dan pemikiran, bukan sekadar pada penjajahan dalam bentuk material. Maka darinyam di samping “orientalisme” sendiri terdapat istilah “self-Orientalizing” (meng-oriental-kan diri), sebuah julukan yang diberikan kepada orang-orang dari bangsa terjajah yang ikut percaya pada narasi Orientalis dan supremasi Barat.

Tuduhan semacam itu sudah cukup sering dilontarkan dari pemikir-pemikir poskolonial di Barat kepada berbagai jenis aktivis di negara-negara berkembang yang pendekatannya dianggap kebarat-baratan. Misalnya seperti tuduhan Saba Mahmood bahwa para pemikir Islam liberal merupakan “sekutu imperialisme,” atau kritik Joseph Massad bahwa aktifis-aktifis LGBT di dunia Arab punya perspektif yang orientalis dan pro-imperialisme Amerika.

Narasi tersebut juga sering diidentikkan dengan gerakan-gerakan Marxis dari dunia Islam. Dalam Orientalisme, Said sendiri sudah menunjukkan bahwa Marx terbawa pandangan yang rasis terhadap Dunia Timur, dan fakta demikian ini sering dirujuk sebagai bukti bahwa para aktivis komunis tersebut pun termasuk golongan self-orientalizing itu.

Menurut Bardawil, tuduhan ini berbau esensialisme yang simplistik karena menyaring semua aktor ke dalam dikotomi antara dua kelompok: yang “otentik” pada budayanya sendiri, dan yang kebarat-baratan, terayu oleh kerangka pemikiran penjajahnya, pengkhiat epistemologis.

Bardawil menegaskan bahwa tidak pantas kalau pemutaran ideologi dan teori secara global dilihat sebagai arus alir yang hanya searah (Barat ke Timur). Ia menyebut penelitiannya sebagai “studi lapangan di teori” (fieldwork in theory) yang memperhatikan “kehidupan sosial dari teori” (the social lives of theory) sebagaimana digunakan oleh para aktivis. Bardawil utamanya fokus pada proses penerjemahan (yang ia sebut transfiguration) yang menyesuaikan teori yang berasal dari dunia yang asing ke dalam konteks lokal (8).

Fadi Bardawil

Contoh utama adalah pentingnya Paris sebagai pusat wacana radikal pada tahun 1960-an. Para anggota SL selalu mengikuti terbitan-terbitan baru dari Paris. Tapi ini bukan karena berguru pada Barat atau menelan mentah-mentah pemikiran Eropa. Tapi justru Paris saat itu berperan sebagai medan (atau “jembatan”) untuk pertukaran pemikiran revolusioner dari seluruh dunia. Dalam berbagai majalah terbitan Paris, para aktivis Lebanon dapat menelusuri pemikiran dari pemikir radikal lain dari dunia ketiga, seperti Mao Zedong, Che Guevara, dan Frantz Fanon, juga bersama para Marxis Barat seperti Gramsci.

Kerangka Marxis yang berasal dari Barat itu, tegas Bardawil, malah kerapnya digunakan untuk melawan kolonialisme sekaligus dominasi kapitalis lokal. Dan para pemikir SL senantiasa bersikap kritis terhadap bias barat yang tarkandung dalamnya dan berusaha menyesuaikan teori-teorinya dengan konteks lokal di Lebanon.

Menerut Bardawil, kritik epistemologi yang salah sasaran itu menunjukan the metropolitan unconscious, atau asumsi-asumsi di bawah sadar para akademisi yang terletak di metropol (pusat kekaisaran), baik “bule” maupun diaspora dari dunia poskolonial (seperti Said, Massad, dan Mahmood). Karena mereka paling rajin mengkritisi imperialisme, kadangkala mereka pun jadinya kurang peka terhadap masalah-masalah khas yang dihadapi dalam dunia poskolonial sendiri.

Bardawil menggarisbawahi ironisnya kalau akademisi mengkritisi aktivis; karena bagi akademisi, kemurnian dan kebenaran teori lah yang jadi ukuran utama, sedangkan bagi aktivis yang penting itu efektif-tidaknya sebuah teori sebagai sarana untuk menuju pembebasan kaum tertindas. Para aktivis, singkatnya, tidak punya privilege-nya para akademisi untuk mengutamakan kemurnian epistemologi.

Ringakasan Bab-bab:

Buku ini terdiri dari dua bagian. Yang pertama–yang mengandung tiga bab–menggambarkan aktivisme dan pemikiran SL pada era 1960-an saat mereka sedang semangat-semangatnya menggagas revolusi proletar (kelas buruh) terhadap kaum pemodal. Pada bagian kedua, tokoh-tokoh dari SL mulai berpaling dari impian itu lantaran melihat melaratnya politik antaragama dan sekte yang sudah berhasil memecah-belah rakyat jelata yang dulu ingin mereka satukan. Ini membuat impian revolusi berbasis kelas terasa tak terbayangkan lagi, dan para pemikir ini mulai mencari kerangka teoretis lain untuk memahami dinamika sosial dan lapisan-lapisan penindasan yang terjadi dalam Lebanon pada era 1970-an, terutama setelah mulainya perang saudara Lebanon pada tahun 1975.

Bab 1 menceritakan kehidupan para aktivis SL sebelum mendirikan organisasinya. Sebagian besar terbawa pemikiran nasionalisme Arab, terinspirasi oleh politik anti-kolonial dari Gamal Abdul Nasser, Revolusi Aljazair terhadap Perancis, dan perlawanan Palestina terhadap Zionisme. Tapi lama-lama, dan terutama setelah melihat gagalnya Republik Persatuan Arab (gabungan antara Mesir dan Suriah) pada tahun 1961, mereka mulai kecewa dengan politik Pan-Arabisme. Mereka melihat bahwa masalah-masalah yang dihadapinya butuh pendekatan yang jauh lebih rumit daripada sekedar anti-imperialisme semata. Mereka membutuhkan kerangka teoretis yang dapat melihat struktur sosial dan bentuk penindasan secara global antarnegara maupun lokal antarkelas. Alias, mereka membutuhkan Marxisme.

Bab 2 menggambarkan pemikiran dan gerakan SL pada era 1960an, termasuk kegiatannya dalam penerjemahan literatur Marxis cetakan Inggris dan Perancis dari seluruh dunia, seperti disebut di atas. Bardawil fokus pada tulisannya Pengantar Membaca Manifesto Komunis, dan bagaimana mereka menyesuaikan dan menerjemahkan karya klasik Marx tersebut ke dalam konteks Lebanon. Bardawil tegaskan bahwa teks-teks teoretis ini terutama digunakan untuk mengkritisi kelompok politik lain. Para komunis pro-Soviet dicap “miskin teori” karena melihat sejarah secara sederhana dan menganggap bahwa negara pra-kapitalis tidak mungkin mencapai komunisme tanpa sudah melewati kapitalisme dulu (62). Para Nasseris dikritisi karena hanya bicara “sosialisme” di bibir saja, tanpa mempermasalahkan kontrol atas sarana produksi (means of production) (71). Bab ini yang juga mengandung kritik terhadap “kritik epistemologi” seperti diterangkan di atas.

Dalam Bab 3, Bardawil membandingkan tanggapan para aktifis SL terhadap kekalahan Arab dalam perang melawan Israel pada tahun 1967 dengan tanggapan pemikir-pemikir lain. Ada pemikir Marxis lain seperti Sadiq Jalal al-Azm (asli Suriah) yang memberi otokritik ke dunia Arab yang mempermasalahkan keterbelakangan budayanya dan pemikiran agamisnya. Lain halnya dalam tulisan-tuliasn SL dari saat itu, yang memusatkan kritiknya pada kelas, struktur sosial, dan relasi kekuasaan yang ada dalam negara-negara Arab, bukan “budaya” lokal yang disalahkan (85).

Bagian II mulai menceritakan kekecewaan para pemikir SL dengan kerangka Marxis saat dihadapkan dengan mengingkatnya politik sektarian (antarkelompok beragama). Bagaimana mereka bisa menggalakkan revolusi proletar jika kaum proletar (kelas buruh) saja dipecah-belah dan mendukung kaum elit agamanya masing-masing?

Berlanjut dari masalah besar ini, Bab 4 memberi narasi tentang perkembangan pemikiran salah satu pemikir SL, yaitu Waddah Charara. Ia kecewa dengan dinamika organisasi, terutama kesombongannya dalam “memimpin” rakyat secara otoriter. Ia terus mengangkat pola pikir yang Maois (aliran Mao Zedong) yang mendorong para intelektual untuk merakyat dan belajar dari kaum tertindas, bukan sekedar memimpinnya dari atas. Charara lalu pindah ke kampung kaum buruh, tindakan yang disebut etablissement oleh para Maois Perancis. Dari pengalaman itu lah Charara mulai menghargai bentuk-bentuk solidaritas sosial yang di luar ranah kelas, seperti keluarga dan agama. Ia malah mulai menaruh harapan di bentuk-bentuk kebudayaan lokal sebagai sarana untuk mempromosikan revolusi kaum tertindas.

Bab 5 dimulai dengan perang saudara Lebanon dan pembunuhan di antara kelompok-kelompok beragama (Muslim Syi’ah, Muslim Sunni, dan Kristen). Dalam keadaan seperti itu, SL tidak mungkin melanjutkan aktifvsmenya, karena perjuangan kelas terasa sungguh mustahil di tengah-tengah perang saudara. Tapi Bardawil menjelaskan bawha semua aktivis tetap rajin memberi kritik sosial–kini terhadap semua pihak sosial dan politik dalam perang. Tapi mereka tidak lagi semangat menggerakkan revolusi. Mereka menjadi intelektual-intelektual yang tercerai berai, yang bergerak di bidang-bidang akademik dan kebudayaan, bukan bagian-bagian dari gerakan massal dan agen-agen kemajuan sejarah seperti dulu diharapkan.

Bukan hanya perang saudara di Lebanon, tapi tersebarnya ideologi Islamis secara besar-besaran pada era akhir 1970-an dan awal 1980-an menghadapkan semua pemikir Marxis Arab dengan masalah yang sama: identitas sosial selain kelas ekonomi menjadi semakin penting. Bab 6 membandingkan tanggapan para mantan aktivis radikal terhadap dunia sosial baru ini. Selain pendekatan Charara dan mantan SL yang lain yang memilih untuk mengundurkan diri dari ranah aktifisme, ada banyak dari kaum Maois yang menganggap bahwa Islamisme merupakan wujud perlawanan sejati dari rakyat, dan malah ada orang-orang Kristen yang masuk Islam karena menaruh harapan revolusionernya pada gerakan Islamis. Di lain pihak ada para Marxis seperti Sadiq Jalal al-Azm yang menganggap Islamisme sebagai ideologi yang dangkal dan terbelakang, maka ia membela “rasionalisme” sekuler (172).

Pada akhir bab ini, Bardawil mengingatkan kepada para akademisi di bidang sejarah intelektual bahwa perkembangan dan perdebatan ideologis seperti yang tersebut di atas tidak bisa dipahami dan dibandingkan seperti benda lepas yang tidak terikat pada masalah-masalah sosial dan politik khusus dari daerah dan zamannya. Maka darinya, dibutuhkan pendekatan etnografis yang bisa menerangkan “ruang masalah” (problem space, istilah dari David Scott) yang dihadapi aktor-aktor sosial yang menggagas teorinya untuk tujuan-tujuan tertentu.

Dalam buku ini Bardawil berusaha untuk mengembangkan analisis yang tidak terpusat pada Barat (atau decentering the West). Titik-tolak permasalahan bagi Bardawil bukan mirip-tidaknya atau terpengaruh-tidaknya SL dengan pemikiran Barat seperti para penggiat “kritik epistemologi.” Ia fokus pada masalah-masalah lokal yang dihadapi, bukan tren-tren transformasi epistemik secara global. Pendekatan ini jelas mempunyai kelebihan untuk memahami perkembangan gerakan seperti Marxisme Arab dengan segala seluk-beluknya.

The post Antropologi Marxisme Arab pada Era Poskolonial first appeared on The Suryakanta.

Politics of Piety, karya Saba Mahmood yang pertama diterbitkan tahun 2005, adalah salah satu karya akademik paling penting dan berpengaruh dalam abad ke-21. Tak terhitung berapa banyak bidang keilmuan dan aliran pemikiran sosial yang turut terguncang akibat kritik dan argumen yang dilancarkan Mahmood dalam buku ini, termasuk studi gender, studi sekularisme, antropologi, studi Islam, studi pasca-kolonial, serta gerakan feminis sendiri. 

Karya ini merupakan analisis terhadap penelitian etnografis yang dilakukan oleh profesor kelahiran Pakistan itu selama tinggal di Kairo, Mesir. Mahmood meneliti sebuah fenomena yang ia sebut sebagai “gerakan kesalehan perempuan” (women’s piety movement), yang adalah bagian dari “gerakan kebangkitan Islam” (Islamic revival) secara global. Sejak tahun 1980-an, hampir seluruh dunia Islam sudah melihat perkembangan gerakan ini, yang melawan hegemoni sekularisme dan menawarkan visi bagi bangkitnya Islam yang kaffah sekaligus moderen, seperti terlihat dengan gerakan yang sering disebut “hijrah” di Indonesia pada tahun-tahun terakhir. 

Ada dua konsep/teori yang sangat penting dalam buku ini, yang sering dirujuk dan terus dikembangkan oleh akademisi lain. Konsep-konsep ini antara lain adalah:

• Pious self-cultivation, yang merupakan paradigma di mana pribadi yang agamis memiliki keinginan untuk membina dirinya untuk menjadi lebih taat dan saleh. Berbeda dari sudut pandang sekular di mana “diri” (self) adalah sumber kehendak dan kebenaran seseroang, dalam pious self-cultivation “diri” adalah hal yang bisa diolah dan dikembangkan ke arah tertentu melalui berbagai praktek dan disiplin. 
• Embodiment adalah fokus pada tubuh sebagai ranah perwujudan dan peraihan norma, bukan sekedar alat untuk menunjukkan sebuah sifat terpuji (virtue). “Tubuh bukan kanvas simbolisme saja, namun juga bahan dan alat pokok dalam pembentukan diri-tubuh (embodied subject)” (29). Paralel dengan konsep pious self-cultivation, tubuh–dalam konsep ini–dapat jadi medan sekaligus sarana untuk perkembangan diri. 

Kedua konsep di atas ini sudah menjadi kerangka dominan dalam kebanyakan literatur antropologi agama yang baru, khususnya dalam antropologi Islam. 

Dalam kata pengantar, Mahmood merenungkan jalan hidupnya sendiri sebagai aktivis feminis dari Pakistan. Ia memberi otokritik terhadap sikap sekular-liberal yang kerapkali menjadi landasan bagi gerakan “progresif” dan rentan meminggirkan dan meremehkan pengalaman dan sistem nilai yang dianut orang-orang beragama, termasuk perempuan. Padahal sebenarnya ia juga mengakui bahwa ada banyak kemajuan yang sudah diraih di negara-negara di Timur Tengah sebagai hasil dari berbagai gerakan dan partai Islamis yang sering memperjuangkan demokrasi dan melawan negara otoriter. Tapi, menurut Mahmood, orang-orang Muslim saleh tetap cenderung dihina oleh kalangan progresif karena sikapnya yang sekuler dan yakin dengan kebenaran sekularisme. Ia menawarkan buku ini sebagai upaya yang tulus untuk memahami kesalehan para “ukhti-ukhti” tanpa adanya pamrih, rasa superioritas, maupun niat meremehkan. Ia menegaskan, “Kita tidak bisa lagi berasumsi bahwa cara hidup yang sekuler beserta nilai-nilai progresif dari sekularisme merupakan satu-satunya jalan yang benar untuk memberi makna kepada kehidupan ini” (xi-xii).

Di sini, Mahmood memberi analisis yang memang sangat klasik dalam tradisi antropologi, yaitu “membuat yang asing terasa biasa, dan membuat yang biasa terasa asing” (making the strange familiar and the familiar strange). Artinya, para antropolog sudah lama memberi otokritik terhadap wacana yang dominan dalam masyarakatnya dan sering menggunakan budaya asing sebagai cermin untuk menyelidiki dan mengguncangkan ideologi hegemonik. Mahmood meneruskan tradisi kritis ini dengan mencoba membongkar asumsi-asumsi feminis-sekuler tentang citra pribadi perempuan Muslim yang salehah. 

Dalam Bab 1, Mahmood memaparkan berbagai kritik dan argumen yang ingin dikemukakan dalam buku ini. Ia memang terkenal di antara para antropolog akan tulisannya yang sangat padat dengan pembahasan teoretik, dan kadangkali ia dikritisi karena bagian etnografisnya agaknya kurang muncul. Di sini, akan saya coba menggambarkan berbagai argumennya dalam bab ini secara terinci, karena isi bab ini memang tidak bisa diliputi dengan ringkas. 

Pertama-tama, Mahmood menjelaskan bahwa ia ingin memberi alternatif terhadap beperapa pengertian utama yang sering dipakai untuk menjelaskan kedudukan perempuan dalam gerakan-gerakan Islamis. Salah satunya adalah teori “kesadaran palsu” (false consciousness) yang melihat para perempuan salehah itu sebagai orang-orang yang tidak punya kepribadian, yang terbius oleh ideologi yang sebenarnya menindasnya. Bersama dengan perspektif ini, ada pula asumsi dalam wacana liberal bahwa ada sesuatu yang naluriah pada jati diri perempuan yang seharusnya membuatnya menolak keterkungkungan yang kerap dicitrakan sebagai keadaan Muslimah yang salehah (2). Berlawanan dengan narasi tentang “kesadaran palsu,” ada juga tulisan-tulisan yang membela perempuan-perempuan Muslim dengan menekankan bagaimana mereka juga rasional atau memiliki perlawanan (dalam pengertian liberal). Mahmood menjelaskan bahwa ia tidak ingin ikut campur dalam kedua tren tersebut yang sama-sama bertolak dari landasan asumsi-asumsi liberal. Melainkan ia justru “berusaha untuk menganalisis pengertian tentang kepribadian, agensi moril, dan politik yang melandasi amalan orang-orang dalam gerakan yang tidak liberal ini, supaya bisa memahami proyek-proyek historis apa saja yang menghidupkannya” (5). Mahmood bukannya menuju ke arah rekonsiliasi antara Islamisme dan liberalisme, tapi alih-alih justru memperlihatkan perbedaannya dan berusaha menggambarkan sifat-sifat gerakan ini pada dirinya tanpa mengindahkan penilaian liberalisme sama sekali. 

Di sini kita bisa melihat bahwa Mahmood mengambil pendekatan “genealogi” (genealogy), yang dimasyhurkan oleh Michel Foucault (w. 1984) yang diteruskan dalam bidang antropologi oleh Talal Asad (mentor akademik Mahmood) dan dalam studi gender oleh Judith Butler. Pendekatan genealogi ini tidak melihat persoalan secara normatif, dan justru melihat norma-norma sebagai hasil sejarah yang biasanya diwariskan turun-menurun lewat wacana yang berwibawa dan lembaga yang berkuasa. Terkadang, norma-norma tersebut berubah dalam pergeseran kuasa dan wacana dalam sejarah. Mahmood ingin menyelidiki norma-norma yang berlaku dalam gerakan Islamis, bukan untuk mempromosikan, meyakini, atau mengamalkannya, tapi untuk melihatnya sebagai hasil dari “proyek historis.” Hal ini sama adanya dengan norma-norma liberal. Maka, buku ini merupakan upaya untuk membandingkan kedua ideologi itu dan melihat kedua-duanya dengan lebih jernih.

Mahmood juga melawan pemahaman tentang agensi (agency) yang menganggap bahwa seorang individu adalah asal dan penentu tindakannya. Sering ada karya-karya akademik yang mencoba mengidentifikasi unsur-unsur yang liberatif dalam kehidupan perempuan yang sering dianggap tertindas dan cara-cara mereka menunjukkan kepribadiannya. Mahmood kurang setuju dengan tren ini karena dengan memusatkan agensi, pendekatan ini membenarkan konsepsi atas kehidupan yang terbelah antara kuasa yang mengatur dan menindas dan agen-agen yang melawan. Pengertian ini adalah bagian dari liberalisme, yang menempatkan segala potensi untuk kebebasan pada agensi individu yang mandiri sekaligus menggambarkan segala pembatasan atas kebebasan manusia sebagai penindasan (7). Dalam perspektif liberal ini, seorang Muslimah yang menunduk kepada suaminya menjadi dipandang sebagai ditindas, dan justru ikut serta dalam penindasan dirinya seakan-akan ada cacat dalam agensinya. 

Pandangan demikian berasal dari obsesi liberalisme dengan kebebasan, di mana pandangan bahwa kehidupan yang baik (yang tidak layak dikasihani) ialah di mana seorang individu dapat mencapai “kehendak sejati” (true will) yang ada dalam diri (11). Perspektif individualis ini memang bertolak belakang dengan kehidupan berkomunitas (13). Karya akademik yang bertolak dari asumsi ini memang hanya bisa menanggapi perempuan-perempuan salehah dengan meremehkannya karena terbius atau membelanya dengan mencoba menunjukkan bahwa mereka sebenarnya rasional atau justru melawan. Namun, fokusnya tidak pernah lepas dari kebebasan individu. 

Sebagai alternatif, Mahmood ingin menghilangkan obsesi akademik dengan agensi individu sebagai sumber perlawanan. Menurutnya, perempuan-perempuan salehah di Mesir yang ditelitinya malah lebih bersemangat untuk meraih norma-norma yang mereka warisi, pelajari, dan amalkan ketimbang untuk melawannya atau menjadi “bebas.” Tapi, sama halnya juga dengan orang-orang liberal, karena bukannya mereka lebih tercerahkan atau rasional tapi mereka juga hidup dalam dunia normatif (sekuler-humanis) yang diwarnai oleh warisan-warisan sejarah Barat dan segala pertarungannya. Dalam konsepsi ini, relasi kuasa bukan sekedar ranah penindasan, tapi sebenarnya merupakan asal-muasal segala bentuk subjektivitas, norma, dan makna dalam kehidupan manusia. Begitu memang Mahmood mengecilkan peran agensi dan lebih menekankan pentingnya tradisi, wacana, dan disiplin dalam dinamika dunia sosial. Kita semua dibentuk oleh dunia sosial kita (lagi-lagi terlihat pengaruh Foucault, Asad, dan Butler dalam argumen ini). 

Sesuai dengan argumen di atas, bagi Mahmood pewarisan norma itu bukan sesuatu yang hanya dipaksakan dari luar, tapi sesuatu yang turut dibentuk dan diperkuat oleh perilaku orang-orang yang hidup dalam dunia normatif tersebut. Konsep “perfomativitas” (performativity) ini ia dapatkan dari Judith Butler, di mana proses kita menampilkan diri atau berperilaku tertentu adalah cara dihidupkannya dan dilestarikannya norma-norma yang ada. Dalam kasus Mesir, Mahmood menunjukkan bukan hanya bahwa kehidupan para perempuan salehah diwarnai oleh tradisi Islam yang diwarisinya dan dipelajarinya (yang Foucault sebut “subjektifisasi”), tapi juga bahwa amal saleh mereka terus menjadi sarana untuk menghidupkan norma-norma itu dalam masyarakat. 

Saba Mahmood

Sesuatu yang ditekankan Mahmood adalah pentingnya tubuh sebagai ranah kesalehan bagi para perempuan salehah, sekaligus sebagai sarananya (ingat konsep embodiment). Menurutnya, para Islamis punya pemaknaan atas tubuh yang jauh berbeda dari (dan sering disalahpahami oleh) orang-orang sekuler. Misalnya dalam norma rasa malu (haya) sebagai sifat terpuji bagi perempuan, lebih khususnya dalam kasus jilbab. Menurut logika sekuler, jilbab hanya selembar kain saja, dan yang lebih penting adalah rasa malu yang ada dalam hati seorang individu. Jilbab hanya sekedar perlambang. Nah, tapi dalam logika Islam, menurut Mahmood, pakaian merupakan cara yang penting untuk membentuk kesalehan dalam hati. Sikap atau kecenderungan (disposition) bukan hanya sesuatu yang murni yang terletak dalam hati nurani setiap individu (seperti dalam pandangan sekularisme), tapi adalah hal yang bisa dibentuk oleh amalan yang dibiasakan. Begitu para perempuan salehah Mesir berusaha mengembangkan rasa malu yang dicitakannya dengan terus-menerus memakai jilbab terlepas dari apakah dalam hati mereka sudah memang punya rasa malu atau haya. Dalam paradigma mereka, etika bukan sesuatu tentang “menemukan kehendak yang sejatinya (true desires)” dalam dirinya, tapi upaya untuk “mendekati teladan (exemplary model) untuk pribadi yang saleh” (31). 

Judul buku ini menggarisbawahi bahwa gerakan kesalehan seperti yang ditelitinya mengandung unsur politis. Karena (tanpa sengaja atau disadarinya), para ukhti-ukhti ini menantang paradigma-paradigma yang dominan dalam dunia sekuler (termasuk wacana publik di Mesir). 

Mahmood mengakhiri bab pertamanya ini (iya, ini memang semua masih dari bab 1, padat sekali kan?) dengan mengaitkan argumennya dengan konteks War on Terror pasca-9/11 di mana Amerika sering menggunakan retorika feminisme dan “pembebasan” perempuan sebagai alasan untuk menyerang, menyerbu, dan mengebom negara-negara Muslim–terutama dalam pendudukan Afghanistan dengan wacana tentang burqa atau cadar dan penindasan para perempuan Afghan di bawah rezim Taliban. Tapi dalam buku ini Mahmood menunjukkan bahwa untuk banyak perempuan Muslim, “kebebasan” bukan sebuah ideal, sedangkan wacana liberal menganggap itu sebagai nilai yang universal. Mahmood bertanya dengan sarkastik: “Apakah kita rela mendukung penggunaan kekerasan demi merekonstruksi struktur kebudayaan dan etika hanya supaya perempuan-perempuan salehah seperti yang saya teliti bisa diajarkan untuk menghargai konsep ‘kebebasan’?” (38).

Bab 2 memberi lebih banyak informasi tentang konteks penelitian etnografis Mahmood, yang terpusat pada tiga masjid di Kairo di daerah dengan ciri ekonomi yang beda-beda, dengan fokus khusus pada pengajian perempuan (semacam majelis taklim) yang sering berkumpul di dalamnya. Majelis ini menjadi medan utama untuk gerakan kesalehan perempuan yang mulai muncul pada tahun 1980an. Ia tulis bahwa tema besar dalam gerakan ini adalah perlawanan terhadap dominasi sekularisme dalam masyarakat Mesir, yang membuat agama seperti sekedar tradisi saja, bukan sebuah cara hidup yang kaffah (44). Gerakan ini bukan gerakan politik yang ingin menerapkan syariat Islam dalam hukum negara, tapi lebih kepada berdakwah untuk mempromosikan nilai dan praktik kesalehan dalam masyarakat sendiri (46). 

Mahmood juga mengkontekstualisasikan fenomena ini dalam sejarah pemikiran Islam moderen, di mana “dakwah” sudah menjadi tekanan besar dalam wacana Islam populer (62). Begitu juga muncul banyak pendakwah perempuan (da’iyah). Mahmood tegaskan bahwa para da’iyah secara umum tidak berusaha untuk melawan patriarki, tapi lebih menpromosikan dan mempertahankan norma-etika yang tradisional. Proyeknya bukan “pembebasan” atau “kesetaraan,” tapi pembangunan pribadi menuju teladan profetik (sunnah). Bagi gerekan ini, “kebaikan” (virtue) lebih terletak di situ. 

Dalam Bab 3 Mahmood memberi tiga gambaran etnografik untuk tiga kelompok pengajian di Kairo. Pertama-tama, ia mencatat bahwa para da’i moderen naik daun seiringan dengan menurunnya pengaruh para ulama tradisional, yang mencerminkan sebuah pergeseran populer dalam struktur otoritas keagamaan (82). Tapi menurut Mahmood ini bukan pergeseran total, karena para da’i (dan da’iyah) tetap merujuk kepada tradisi Islam bersama ajaran dan nilainya yang tradisional. 

Bab ini juga memperlihatkan perbedaan dalam pendekatan beragama menurut posisi kelas. Guru pengajian pada masjid di daerah kelas menengah ke atas lebih menekankan hak (kebebasan) individu untuk memilih di antara berbagai fatwa, sedangkan pengajian di daerah miskin jarang-jarang guru pengajian memberi lebih dari satu pendapat dalam isu fikih (88-89). Tapi Mahmood juga ingin melawan konsep tentang “Islam rakyat” (folk Islam) yang menganggap bahwa keislaman kaum elit lebih dekat dengan tradisi ortodoks daripada keislaman rakyat, dan mencoba menunjukkan bagaimana seorang da’iyah miskin tak berpendidikan tetap merujuk kepada tradisi Islam yang otoritatif dalam pengajian yang dibawanya (92). 

Mahmood juga menjelaskan bahwa salah satu hasil dari gerakan pengajian ini adalah bahwa orang awam (termasuk perempuan) semakin akrab dengan nalar fikih yang tradisional, maka bisa digunakannya untuk menelaah masalah baru dalam kehidupannya (103). Yang paling sering diperdebatkan ialah perihal etis seputar interaksi antara perempuan dan laki-laki, karena para perempuan salehah ini benar-benar ingin mengerti bagaimana mereka bisa menjaga kesalehannya dalam dunia moderen (112).  

Pada akhir bab ini, Mahmood merujuk kepada konsep Talal Asad yang melihat Islam sebagai “tradisi wacana” (discursive tradition) yang diwarisi dengan struktur otoritas tertentu dan turut mengatur klaim-klaim atas kebenaran dengan kriteria yang turun-menurun dalam tradisi tersebut. Maka pengajian-pengajian yang digambarkannya dalam bab ini (walaupun sangatlah moderen) merupakan ranah reproduksi discursive tradition tersebut (115). Dalam pendekatan teoretis ini, kita bisa melihat para pegiat kesalehan dan pembela patriarki bukan sebagai “individu yang bebas berkehendak yang memperalatkan tradisi untuk kepentingannya sendiri” (115-16), tapi lebih sebagai orang-orang yang kehidupan normatifnya senantiasa dibentuk oleh warisan tradisi. 

Bab 4 menggarisbawahi perbedaan fundamental antara gerakan kesalehan dan yang mengkritiknya dari sudut pandang sekuler mengenai kedudukan ritual dalam kehidupan beragama. Mahmood menegaskan bahwa kita harus peka terhadap paradigma embodiment dalam gerakan ini, di mana (seperti diterangkan di atas) tubuh dan hal-hal fisik (seperti jilbab) bukan hanya pertanda yang simbolis dan dangkal (superficial) (119). Akan tetapi:

“Gerakan, gaya, dan ekspresi formal [seperti salat] yang mewarnai hubungan seseorang dengan sebuah kode moral [seperti syariat] bukan hanya tambahan eksternal [di atas landasan yang internal] tapi sarana pokok dalam sebuah jenis hubungan yang dikembangkan di antara pribadi dengan struktur otoritas sosial, serta di antara keadaan dan keinginan seseorang dengan upaya yang dikerjakan atas diri sendiri untuk mewujudkan sebuah model kepribadian tertentu [seperti kesalehan]” (120).

Artinya amalan fisik seperti salat atau penggunaan jilbab bukan hanya manifestasi dari kesalehan di dalam hati atau simbol untuk politik indentitas Islam, tapi merupakan sarana dan upaya untuk mengembangkan kesalehan dalam diri.  

Di sini Mahmood mengutip Aristoteles tentang “habitus” atau kebiasaan yang “dikembangkan lewat praktek yang rajin sampai mengakar dalam karakter seseorang dan tak tergoyahkan lagi” (136). Jadi dalam perspektif ini, karakter seseorang bukan jati diri yang alami, tapi hasil pembentukan yang bisa sengaja diperjuangkan untuk menuju sebuah ideal. Mahmood mengutip Ira Lapidus bahwa pandangan Aristotelian ini mempengaruhi pemikiran Islam sehingga konsep “habitus” ini menjadi paradigma utama dalam teori adab-akhlak seperti dalam karya al-Ghazali dan Ibnu Khaldun (137). Pendekatan ini lah yang disebut pious self-cultivation, atau pengolahan diri menuju kesalehan.

Mahmood mencatat bahwa para ukhti-ukhti ini sering dikritik bahwa keagamaannya tidak tulus (sincere) dan sangat dangkal, karena lebih menekankan rupa fisik daripada spiritualitas. Kritik ini menunjukkan prasangka bahwa keagamaan yang tepat terletak “dalam kehidupan internal sang individu” (147). Sedangkan dalam paradigma habitus atau pious self-cultivation, ini tidak masuk akal: seorang tidak mungkin dapat menunggu sampai keadaan internalnya sudah saleh sebelum menunjukkan kesalehannya dalam bentuk eksternal (dengan berjilbab misalnya), karena justru praktek-praktek eksternal itu yang menjadi sarana untuk kultivasi kesalehan dalam diri. “Perbuatan bukan hasil dari perasaan yang fitri tapi justru asalnya” (157). 

Bab 5 membandingkan gerakan ini dengan pendekatan feminis sekuler terhadap agensi (agency). Lagi-lagi Mahmood menentang asumsi feminis bahwa jenis perempuan yang hidup dalam patriarki hanya ada dua: yang melawan (resistance) dan yang terbius (false consciousness).  Konsep agency biasanya hanya diidentikkan dengan yang pertama. Mahmood menegaskan bahwa mereka yang berusaha menjadi perempuan salehah bisa hidup dalam sistem nilai yang sama sekali berbeda dengan etika sekuler (kebebasan):

“Cukup lah di sini dikatakan bahwa praktik-praktik para perempuan salehah seperti rasa malu dan peran gender yang tradisional bagi perempuan bukan pertanda atas rendahnya kedudukan perempuan dalam wacana Islam, tapi memperlihatkan sebuah wacana yang positif dan menyeluruh tentang eksistensi manusia dalam dunia ini” (160).

Maka agency dapat ditemukan dalam perjuangan perempuan-perempuan ini, walaupun mereka tidak melawan otoritas. Mahmood menunjukkan bahwa wacana Islami mengenai “kesabaran” merupakan sebuah jenis agency, walaupun biasanya dianggap bentuk pasif terhadap masalah yang dihadapi (174). Mahmood juga membahas beberapa kasus di mana para perempuah salehah ini merujuk kepada tradisi dan norma-norma Islam untuk menentang laki-laki seperti suaminya. Tapi lagi-lagi ini bukan “perlawanan” demi kebebasan seperti yang diidam-idamkan kaum feminis sekuler, tapi perjuangan untuk menuju kesalehan (179). Karena bagi Mahmood agency bukan sesuatu yang alami pada kodrat manusia (yaitu universal), tapi selalu terstruktur oleh wacana yang otoritatif pada zaman dan tempat tertentu. 

Pada Epilog-nya, Mahmood merenungkan arti kata “politis,” dan menyimpulkan bahwa, jika cara hidup yang tradisional sudah terancam oleh aparat negara moderen, maka gerakan yang berusaha untuk mempertahankan tradisi etika tersebut akan selalu terkesan (dan memang bersifat) politis (193).   

Di samping isi teoretis dan etnografis yang sangat kaya dalam buku ini, pesan paling penting secara politik adalah panggilan Mahmood kepada para feminis untuk tidak mengotot dalam ideologinya sendiri sampai-sampai memusuhi para perempuan yang konon dibelanya. Mahmood mengakhiri dengan bertanya kepada dirinya sendiri sebagai feminis: “Apakah saya memang sepenuhnya mengerti cara hidup yang dengan begitu semangat ingin saya gantikan?” (197).  

The post Antropologi Kesalehan Menurut Saba Mahmood dalam “Politics of Piety” first appeared on The Suryakanta.

Dalam Rediscovering the Islamic Classics, El Shamsy membahas bagaimana tradisi dan pemikiran Islam mengalami transformasi-transformasi besar karena dampak dari munculnya dan tersebarnya budaya cetak dari awal abad ke-19 sampai ke abad ke-20. Ia menyatakan bahwa fenomena ini berperan besar dalam membuat para ulama dan cendekiawan Muslim menemukan kembali banyak kitab-kitab dari zaman awal Islam yang telah dilupakan dan lenyap dari perpustakaan-perpustakaan pada abad-abad terakhir.

Ini tentu saja berkontribusi kepada perkembangan pemikiran Islam dalam zaman moderen. Akan tetapi El Shamsy membantah bahwa perpisahan kategori yang umum antara kaum “modernis” dan “tradisionalis” tidak benar-benar mencerminkan perdebatan antara berbagai pihak pada zaman akhir abad ke-19 dan awal ke-20, karena para reformis kebanyakan merujuk juga kepada tradisi Islam—hanya saja zaman yang berbeda. Mereka membaca kitab-kitab dari masa awal kesarjanaan Islam dari abad ke-9 sampai ke-15 (yang El Shamsy sebut zaman “klasik” atau classical), sedangkan kaum konservatif lebih mengutamakan kitab-kitab mutakhir dari abad ke-16 sampai pertengahan ke-19 (yang ia sebut zaman “pasca-klasik” atau postclassical).

Buku ini terbagi menjadi satu kata pengantar, delapan bab, yang masing-masing membahas fenomena baru dalam dunia perbukuan dan percetakan dan aktor-aktor penting yang mempeloporinya, dan berakhir dengan kesimpulan. Isinya dibedah satu-persatu pada yang berikut ini.

Dalam kata pengantar, El Shamsy menceritakan bahwa yang kita semua hari ini anggap sebagai tradisi kesarjanaan Islam yang “klasik” yang berkembang dari abad ke-9 sampai ke-15 (yang dikaryakan oleh ulama seperti Thabari, Bukhari, Ghazali, AsyꜤari, bahkan para pendiri mazhab seperti SyafiꜤi) hampir tidak dikenal sama sekali oleh ulama-ulama dalam zaman pasca-klasik yang mulai pada abad ke-16. Ini semua berubah dengan gerakan nahda atau reformsi pada akhir abad ke-19, yang dengan bantuan penggunaan teknologi percetakan menemukan kembali karya-karya monumental yang telah lenyap itu. Menurut El Shamsy, penting dicatat bahwa para reformis seperti Muhammad ꜤAbduh tidak bisa di-cap sebagai “anti-tradisi,” melainkan mereka yang justru punya visi untuk membangkitkan tradisi klasik, dan begitu mereka melawan tradisi pasca-klasik yang sudah dominan pada zaman itu (5).

Tapi bagaiamana bisa terjadi keadaan dalam zaman “pasca-klasik” seperti El Shamsy gambarkan, di mana kitab-kitab klasik sudah hampir tidak dikenal lagi? Pertanyaan ini ia jawab dalam kedua bab pertama.

Bab 1 menceritakan bagaimana hampir semua naskah-naskah kuno dibeli oleh orang-orang Eropa yang mengoleksinya, terutama dalam abad ke-18 dan awal ke-19. Karena sebelumnya naskah-naskah ditulis tangan dan biasanya hanya tersimpan beberapa dalam perpustakaan atau koleksi pribadi, lama-kelamaan menghilang semua naskah dari dunia Arab dari kitab-kitab klasik. Tinggallah hanya naskah-naskah dari kitab-kitab yang digunakan dalam pendidikan Islam, yaitu yang ada dalam tradisi matan-syarah, yang tetap lestari dan tidak mungkin menghilang karena terjaga dalam hafalan para ulama dan ditulis ulang oleh setiap murid dalam proses mempelajarinya.

Pada Bab 2, El Shamsy berargumen bahwa tersingkirkannya tradisi klasik itu bukan hanya karena naskah-naskah dibawa ke Eropa, tapi juga hasil dari tren intelektual pada zama pasca-klasik yang semakin sempit wawasannya. Kesarjanaan pada zaman ini ia sifatkan sebagai “sebuah dunia tersendiri di mana kitab-kitab yang sebelumnya semakin lama semakin tersingkirkan dan terlupakan” (35). Menurut El Shamsy, ada dua sebab utama di belakang keadaan ini: yaitu yang ia sebut sebagai skolastisisme (scholasticism) dan esoterisisme (esotericism). Yang pertama, skolastisisme, bermaksud pola intelektual yang “lebih mengutamakan bentuk-bentuk formal dan semakin mengabaikan makna dan konten” (39). Jelas tradisi keilmuan pada zaman ini El Shamsy anggap kaku, ditunjukkan oleh dominasi matan dan syarah daripada tulisan yang bisa lebih kritis terhadap teks-teks lain, dan budaya di mana murid-murid tidak dianjurkan membaca secara mandiri dan kritis, bersangkutan dengan penekanan pada isnad dan perlawanan terhadap ijtihad (40). Tren kedua, yaitu esoterisisme, menjadikan ilmu berbasis pencerahan langsung dari Tuhan sebagai sumber ilmu yag sama dengan, dan malah melebihi, ilmu rasional. El Shamsy anggap tren ini hasil dari pengaruhnya tradisi Neoplatonis, yang masuk ke Sufisme melalui Ibnu ꜤArabi (43) dan lalu diarusutamakan oleh SyaꜤrani pada abad ke-16 (46). Dengan tersebarnya kedua tren ini, citra seorang ulama besar bukan lagi seseorang yang terpelajar dan berbacaan yang luas, tapi lebih dianjurkan untuk hanya belajar beberapa teks dengan gurunya secara mendalam dan juga berlatih dengan tasawuf untuk menerima ilmu langsung dari Tuhan (kasyf) (54).

Pada akhir Bab 2, El Shamsy menekankan bahwa tentu saja ada tokoh-tokoh yang melawan kekolotan yang dominan ini. Pertama-tama ia sebutkan Ibrahim al-Kurani (w. 1690), yang mengajarkan murid-muridnya di Madinah untuk belajar teks-teks klasik, bukan hanya teks-teks matan-syarah, bahkan sampai membaca dan membela karya Ibnu Taymiyya, yang pada zaman itu dianggap sesat karena banyak kritisnya terhadap tradisi keislaman umum. Poin ini menarik bagi studi Islam di Indonesia, karena Kurani ini adalah tokoh penting dalam insad hampir semua ulama nusantara yang merantau untuk belajar di tanah suci pada abad ke-18 (seperti dijelaskan oleh Azyumardi Azra dalam bukunya Jaringan Ulama). Tokoh-tokoh lain yang El Shamsy sebut sebagai pembantah tradisi pasca-klasik pada zaman ini adalah Murtada Zabidi (w. 1791), yang mengkaji karya Imam al-Ghazali Ihya’ ꜤUlum al-Din (57) dan Muhammad Shawkani (w. 1834) yang mempropagandakan semangat ijtihad (61). Tokoh-tokoh inilah yang mempelopori reformasi yang akan datang pada akhir abad ke-19.

Bab 3 membahas kenapa percetakan baru mulai digunakan pada abad ke-19 di dunia Arab. El Shamsy menjelaskan bahwa sebelumnya, memang kitab-kitab rata-rata tidak butuh dicetak, karena yang umum dikaji dalam pendidikan selalu ditulis langsung oleh murid, sedangkan yang lebih khas hanya dibaca oleh beberapa orang, jadi lebih hemat membayar juru-salin untuk menyalinkannya daripada mencetaknya beratusan jilid (64). Percetakan mulai digunakan di Mesir pada 1820an hanya untuk formulir-formulir birokrasi dalam aparat negara moderen dan buku panduan untuk sains dan alat-alat teknis (67). Pada pertengahan abad, teknologi baru ini akhirnya menarik perhatian para ulama, yang mulai mencetak kitab-kitab pokok dalam pendidikan, bersama dengan teks-teks sufi yang populer (74). Hanya pada 1850an mulai dicetak kitab-kitab klasik seperti Muqaddimah-nya Ibnu Khaldun (77).

Ahmed El Shamsy

Pada Bab 4, kita membaca tentang munculnya kaum elit Arab baru yang mulai memperhatikan teks-teks baru yang dicetak. Orang-orang kaya (hampir semua laki-laki) seperti Ahmad Taymur (w. 1930) dan Ahmad Husayni (w. 1914) mencari naskah-naskah klasik dan membiayai pencetakannya. Kedua tokoh ini sama-sama berpaling kepada dunia percetakan kitab klasik ini karena kekecewaannya dengan tradisi pendidikan yang mereka anggap kaku dan tidak mencerminkan nilai-nilai yang dulu pernah dibawa oleh Islam. Husayni mengedit dan mencetak Kitab al-Umm-nya Imam SyafiꜤi (yang sudah hampir lenyap), dan juga menulis kompilasi hukum-hukum dalam mazhab SyafiꜤi, di mana ia membandingkan fatwa dari semua naskah fikih SyafiꜤi yang ia temukan, dan cenderung lebih mengutamakan pendapat ulama dari zaman klasik daripada ulama pasca-klasik yang kitab matan-syarahnya sering dibaca dalam pendidikan tradisional (112-18). Lagi-lagi kita melihat bahwa seorang reformis seperti Husayni ini tidak bisa dituduh anti-tradisi atau anti-mazhab, karena ia justru merujuk kepada tradisi intelektual mazhab SyafiꜤi sendiri untuk mengkritisi tren-tren mutakhir yang menurutnya sudah terlalu kolot (118).

Bab 5 menjelaskan pengaruhnya tradisi ilmu filologi Barat dalam pengeditan manuskrip-manuskrip kuno terhadap dunia percetakan kitab dalam dunia Arab. Tokoh utama di sini adalah Ahmad Zaki (w. 1934), seorang pejabat pemerintahan Mesir yang pertama menggunakan istilah muhaqqiq (penyunting, editor) (137). Tapi Zaki ini tidak sekedar meniru para filolog Barat, ia juga mencari contoh dalam sejarah intelektual Islam yang bisa dijadikan model untuk mengkaji naskah-naskah dengan kritis (128). Ia berhasil memasukkan sebuah teks klasik dari Ibnu MuqaffaꜤ (w. 757) ke dalam kurikulum nasional Mesir, yang turut membuat dunia sastra Arab klasik yang baru ditemukan kembali ini semakin terkenal dalam masyarakat (137).

Bab 6 menceritakan dua tokoh yang menggalakkan gerakan percetakan ini sebagai alat untuk mereformasi tradisi intelektual kontemporer yang mereka anggap sudah terlalu kolot dan telah menggantikan tradisi klasik yang lebih luas wawasannya—yaitu Muhammad ꜤAbduh (w. 1905) dan Thahir al-Jaza’iri (w. 1920). ꜤAbduh mempromosikan pelajaran sastra Arab dalam al-Azhar, terutama karya Jurjani, yang telah ia edit dan terbitkan sendiri (155). Tapi ini semua dilawan oleh elit al-Azhar yang konservatif, dan ada yang menuduhnya mengubah al-Azhar “menjadi sebuah sekolah filsafat dan sastra yang memerangi agama dan memadamkan cahayanya” (157). Di sini kita lihat bahwa tradisi intelektual klasik seperti Jurjani, yang sekarang sudah menjadi bacaan pokok di instansi-instansi pendidikan tradisional Islam (termasuk al-Azhar) dulu tak lebih dari satu abad lalu dianggap sebagai sesuatu yang asing dan bahaya. Al-Jaza’iri, asli Damaskus di Suria, juga ikut memperjuangkan reformisme dengan percetakan, dan ia mencetak banyak teks-teks klasik yang kontroversial untuk kaum ulama pada zaman itu, termasuk Ibnu Taymiya, Ibnu Rusyd, dan teologi MuꜤtazila (167). Lagi-lagi El Shamsy tekankan bahwa para reformis ini bukan anti-tradisi, tapi justru berusaha untuk membangkitkan tradisi klasik.

Lalu, dalam Bab 7 El Shamsy menulis tentang kelompok ulama yang berasal dari kalangan tradisionalis yang menggunakan percetakan untuk menyuarakan reformisme. Kelompok ini, yang dikatakan “Salafi”—padahal pendekatannya sangat berbeda dengan gerakan Salafi yang ada pada hari ini—sangat percaya pada daya akal manusia. Maka mereka melawan tradisi pendidikan yang tertutup dan ingin mempertemukan murid-murid dengan berbagai pendapat yang luas, supaya dapat dihidupkan kembali wacana keilmuan Islam yang lebih dinamis (172). Kelompok ini mempromosikan ijtihad, dan juga biasanya mengutamakan maslahat dalam fikih (178). [Mungkin bisa dikatakan bahwa Muhammadiyah di Indonesia mengambil model pemikiran yang serupa.] Dalam satu contoh, ada ulama bernama al-Qasimi yang ditahan oleh pemerintah karena dituduh berusaha memahami syariat secara mandiri, dan dalam riwayatnya, hakim bertanya kepadanya: “mengapa kau tertarik dengan kitab-kitab hadis? Baca saja lah karya fikih. Membaca kitab hadis dan tafsir itu haram” (178). Lagi-lagi, kaum reformis ini banyak mengkaji karya-karya Ibnu Taymiyya, sebagian karena mengambil kritiknya terhadap praktek tasawuf populer, dan lebih untuk menjadikannya contoh sebagai cendekiawan yang berani berpikir sendiri dan membantah. Mereka mengambil darinya “bukan apa yang harus diyakini, tapi bagaimana cara berargumentasi” yang baik dan kritis (198).

Bab 8 menggambarkan berbagai jenis tanggapan dari cendekiawan Arab terhadap keilmuan dan filologi Barat tentang sejarah intelektual Islam. Menurut El Shamsy, ada dua ekstrim yang bertolak belakang. Pertama ada kelompok konservatif yang merasa terancam oleh kebangkitan tradisi klasik itu, dan berusaha untuk membela tradisi pasca-klasik yang sejak kecil mereka pelajari. Terkadang ada juga yang mengada-ada dengan filologi palsu, seperti ulama yang pura-pura membuktikan bahwa makam Sayyida Zainab memang ada di Mesir (tidak ada bukti, dan penelusuran tektual menunjuk bahwa ini hanya rumor yang menyebar) (208) atau membela pendapat dalam aqidah AsyꜤari yang dibuktikan oleh naskah-naskah klasik bahwa bertentangan dengan pendapat Imam AsyꜤari sendiri dan pengikut-pengikut awalnya (215). Pada ekstrim yang lain, ada yang begitu kagum dengan Barat sampai meragukan seluruh tradisi Arab (229). Di antara kedua ekstrim tersebut (membela tradisi secara buta dan menjadi kebarat-baratan secara buta), ada yang berusaha untuk mencetak kitab-kitab baru dengan menggunakan metode yang campuran antara filologi Orientalis dan tradisi keilmuan Islam sendiri.

Dalam bagian kesimpulan, El Shamsy meringkas apa yang sudah disampaikan dalam bab-bab sebelumnya. Lalu, ia menegaskan bahwa ia tidak bermaksud untuk buku ini berkontribusi pada stereotipe lama bahwa dunia Islam mengalami sebuah kemunduran (decline) pada zaman pasca-klasik, yang menjelaskan kenapa umat Islam dapat dijajah oleh Eropa. Narasi ini ia tolak, tapi ia juga mengingatkan pembaca untuk tidak berlebihan dalam menganggapi dan melawan kesalahan ini sampai mengabaikan masalah-masalah yang ada pada zaman itu juga (238). Menurut El Shamsy, kecenderungan yang terbalik itu malah membuat sejarawan menggugat semua reformis pada abad ke-19 dan awal ke-20 sebagai pecinta Barat yang anti-tradisi, dan seperti ditunjukkan sepanjang buku ini, gambaran itu sangat tidak mewakili dinamika perdebatan pada zaman awal percetakan ini (239).

The post Percetakan dan Kebangkitan Tradisi Klasik Islam Menurut Ahmed El Shamsy first appeared on The Suryakanta.

Mayanthi Fernando

The post Antropologi Sekularisme dalam Kajian Mayanthi Fernando terhadap Orang-orang Muslim di Perancis first appeared on The Suryakanta.

Noah Salomon

The post Antropologi Negara Islam Menurut Noah Salomon dalam Kajiannya di Sudan first appeared on The Suryakanta.

• Kata Pengantar
• Bagian I – Teori dan latar belakang
  • Bab 1: “teori hermeneutika,” “teori praktek,” dan syariat
  • Bab 2: sejarah pendidikan Islam di Mesir
• Bagian II – pendidikan syariat pra-moderen
  • Bab 3: syariat sebagai etika kesunahan
  • Bab 4: pendidikan lewat mulazamah (persahabatan)
  • Bab 5: isnad
  • Bab 6: pentingnya mengambil pengetahuan langsung dari lidah guru (musyafahah)
• Bagian III – struktur pemikiran syariat pra-moderen
  • Bab 7: struktur pemikiran syariat pra-moderen
• Bagian IV – perubahan moderen
  • Bab 8: transformasi ruang dan waktu dalam pendidikan moderen formal
  • Bab 9: transformasi proses “membaca”
  • Bab 10: munculnya aliran Salafi dan Wasati
• Penutup

The post Ringkasan “Antropologi Hukum Islam” oleh Aria Nakissa (2019) first appeared on The Suryakanta.