Drexler, Elizabeth F. 2024.

Tepat pada peringatan Hari Pahlawan, 10 November 2025, Presiden Republik Indonesia (RI) Prabowo Subianto menganugerahkan gelar pahlawan nasional kepada sepuluh tokoh yang salah satunya adalah mantan presiden Soeharto. Hal tersebut menimbulkan kecaman berbagai pihak—termasuk media internasional—karena sudah banyak bukti sejarah yang mengungkapkan kepemimpinan otoriter, kediktatoran, hingga ragam pelanggaran hak asasi manusia (HAM) yang pernah dilakukan oleh Soeharto ketika menduduki jabatan sebagai presiden RI selama 32 tahun.

“Lalu, apa gunanya reformasi? Apakah kesaksian penyintas, gerakan advokasi, hingga perjuangan menegakkan keadilan dan hak asasi manusia yang selama ini sudah ditempuh tidak ada maknanya? Apa artinya seorang penjahat kemanusiaan disejajarkan dengan barisan pahlawan?”

Pertanyaan-pertanyaan kritis tersebut muncul di tengah-tengah masyarakat saat ini bukan karena rasa ketidakpuasan semata, melainkan bentuk penggugatan terhadap pengkhianatan sejarah. Untuk menjawabnya, kita dapat menelaah apa yang disebut oleh Elizabeth Drexler sebagai “infrastruktur impunitas” yang ia paparkan dalam bukunya Infrastructures of Impunity: New Order Violence in Indonesia. Sebagai seorang antropolog, Drexler dikenal melalui kontribusinya pada studi etnografi dalam isu HAM, hukum, dan keadilan di Indonesia. Melalui kerangka ini, Drexler berupaya untuk menyingkap bagaimana impunitas bukan hanya sekadar manifestasi dari kegagalan hukum, tetapi juga hasil dari pembangunan narasi, dekonstruksi dan distorsi sejarah, serta pembungkaman akan kekerasan yang kerap dipelihara oleh negara.

Tesis Drexler tersaji dalam enam bab di mana ia menjalin benang merah historis, etnografis, dan teoretis untuk menyingkap bagaimana kekerasan masa lalu di Indonesia membentuk infrastruktur impunitas saat ini. Ia mengeksplorasi bagaimana aktor negara dan non-negara—termasuk media dan sistem pendidikan—berkontribusi dalam melanggengkan penyangkalan terhadap kejahatan di era Orde Baru. Melalui institusi tersebut, masyarakat hanya akan mengetahui sejarah sebagai propaganda yang disebarkan sebagai sebuah kebenaran.

Elizabeth Drexler

Di bab pertama, Drexler mengusut jejak pembangunan impunitas pada tahun-tahun awal pembentukan Orde Baru. Ia memaparkan bagaimana kerangka hukum, sistem birokratik, hingga ideologi nasional (Pancasila) digunakan sebagai alat legitimasi kekerasan negara. Melalui analisis terhadap arsip negara, dokumen hukum, dan monumen bersejarah, ia menemukan bahwa negara telah membentuk narasi yang salah terkait peristiwa 1965. Ahli sejarah John Roosa, dalam bukunya menyebutkan bahwa Gerakan 30 September sebagai “pretext to mass murder” atau dalih pembantaian. Alih-alih menyembunyikannya, rezim justru membingkainya sebagai tindakan kepahlawanan dan penyelamatan bangsa dari bahaya laten PKI. Pada akhirnya, pembentukan stigma negatif terhadap PKI dan paham komunis selama masa Orde Baru telah melahirkan diskriminasi hingga penolakan terhadap keturunan mereka—bahkan setelah lengsernya Suharto.

Bab kedua membahas tentang mysterious killings atau yang dikenal dengan Petrus (penembakan misterius) di awal tahun 1980-an. Pada saat itu, Suharto mengklaim bahwa tindakan pembunuhan “spontan” tersebut sebagai kebijakan untuk menghapuskan kejahatan yang memang meningkat kala itu. Bagi Drexler, episode tersebut merupakan keberlanjutan dari logika impunitas yang terbangun sejak 1965, yakni dalam rangka menutupi kekerasan, tindakan tersebut secara sosial dipahami sebagai upaya untuk menjaga ketertiban. Tidak ada penyelidikan dan pendokumentasian hukum terhadap jasad yang tertembak dan tergeletak begitu saja. Melalui wawancara dan analisis media, ia menunjukkan bahwa masyarakat melihat mayat sebagai peringatan, bukan sebagai kejahatan. Drexler menekankan bagaimana infrastruktur impunitas ini memengaruhi persepsi, sehingga narasi negara tentang “keamanan” dan “stabilitas” menjadi pembenaran moral atas kekerasan di luar hukum.

Pada bab ketiga, Drexler mengalihkan fokus dari kekuasaan negara ke perlawanan dan pengingatan sejarah. Ia mendokumentasikan inisiatif lokal untuk mengungkap kebenaran pasca kekerasan, misalnya melalui pameran seni dan pertemuan para penyintas. Melalui catatan etnografis, Drexler menunjukkan bagaimana penyintas menghadapi risiko saat berbicara, karena pengakuan mereka dapat memicu reaksi sosial dan politik. Bagi Drexler, memori mampu menjadi infrastruktur alternatif yang berfungsi sebagai kontra narasi. Dalam hal ini, lembaga advokasi KontraS memobilisasi bukti arsip/dokumenter sebagai bagian dari infrastruktur memori: memproduksi, mengutip, dan mengedarkan dokumen untuk menantang impunitas. Dengan memperkuat ingatan dan membangun jaringan, meskipun upaya formal melalui mekanisme hukum gagal, setidaknya infrastruktur memori menjadi bentuk perlawanan atas sistem yang dirancang untuk membungkam mereka.

Pembahasan bab keempat diawali dengan membahas terpilihnya Jokowi sebagai presiden RI pada tahun 2014 yang membawa visi Nawa Cita; salah satunya adalah janji untuk memperkuat HAM dengan mengungkap kasus-kasus pelanggaran HAM di masa lalu, sama seperti janji presiden-presiden sebelumnya. Berbagai upaya untuk mengungkap kebenaran dan rekonsiliasi memang pernah dilakukan, namun tidak pernah ada hasil yang nyata. Pembentukan Rancangan Undang-Undang Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi bahkan dibatalkan oleh Mahkamah Konstitusi pada tahun 2007. Usulan RUU tersebut diinisiasi oleh lembaga non-pemerintah yakni Koalisi Keadilan dan Pengungkapan Kebenaran (KKPK) pada awal tahun 2000. Selain mengumpulkan hasil wawancara dengan aktivis dan jurnalis, Drexler juga menelaah melalui analisis terhadap karya film seperti The Act of Killing—Jagal. Drexler melihat film ini sebagai penggambaran mekanisme naratif impunitas di mana film tersebut menyuguhkan dimensi afektif dan performatif dari ingatan pelaku. Hal ini menggambarkan betapa mengakarnya proses sosial yang melindungi pelaku dan menghalangi keadilan di Indonesia pasca Orde baru—mendukung argumen Drexler tentang bagaimana kekerasan dinarasikan dan dipahami oleh masyarakat luas di Indonesia.

Bab kelima membahas tentang bagaimana para aktivis berjuang melawan sistem hukum yang korup dan disfungsional karena memaksakan kebenaran dengan menargetkan individu tertentu untuk dikriminalisasi. Drexler menganalisis sistem hukum di Indonesia yang gagal dalam mewujudkan akuntabilitas dengan membedah dimensi simbolis dan prosedural dari mekanisme keadilan transisional yang muncul di era reformasi. Menurutnya, politik dan hukum menjadi infrastruktur impunitas yang melanggengkan kekerasan oleh negara. Misalnya, ketika fokus kriminalisasi bergeser dari kasus individu ke teknik agregasi, maka pola sistematis tersebut akan terlihat. Kriminalisasi ini mengabaikan due process of law dengan memperkuat narasi buatan para penguasa yang juga dapat mengakibatkan fenomena “salah tangkap” dengan pelibatan kekerasan. Jika warisan Orde Baru yang melemahkan demokrasi ini terus dipertahankan, maka, bagi Drexler, masa depan akan keadilan dan HAM di Indonesia patut dipertanyakan.

Pada bab keenam, Drexler mendiskusikan tentang Aksi Kamisan yang diinisiasi pada 18 Januari 2007 oleh para penyintas dan keluarga korban kekerasan dan pelanggaran HAM di era Orde Baru. Ia menelusuri “benang merah” yang menghubungkan bentuk-bentuk impunitas masa lalu dengan masa kini. Metafora tersebut mengilustrasikan bagaimana pola impunitas ini terus berlanjut hingga kini. Drexler menekankan bagaimana para korban, anggota keluarga, dan para aktivis terlibat dalam tuntutan keadilan yang berulang, namun upaya hukum kerap kali gagal. Kampanye yang dilakukan bukan hanya dilakukan secara rutin di Jakarta, tetapi sudah menyebar di berbagai daerah di Indonesia dengan menyuarakan #menolaklupa dan #hapuskanimpunitas. Aktivisme akar rumput dan ekspresi performatif seperti melalui seni dan pertunjukkan dapat menjadi bagian dari resistensi dan berpotensi mengurai benang merah dengan melawan stigma sosial dan pembungkaman yang melindungi para pelaku. Bagi Drexler, Aksi Kamisan menjadi ruang untuk bersuara dan membuat infrastruktur impunitas ini semakin terasa dan terlihat nyata, dan ini adalah wujud dari gerakan yang telah dan masih memberi harapan untuk perubahan.

Dalam bab penutup, Drexler berargumen bahwa infrastruktur impunitas tidak hanya terjadi di Indonesia, tetapi melekat dalam sistem tata kelola global yang mengutamakan stabilitas dan keamanan dengan mengabaikan keadilan. Ia menyarankan pergeseran fokus dari lembaga peradilan ke analisis infrastruktur yang memungkinkan atau mencegah terwujudnya keadilan. Refleksi penutupnya menyadarkan kita bahwa membongkar impunitas tidak hanya membutuhkan reformasi hukum, melainkan juga konfigurasi ulang infrastruktur sosial dan emosional yang mendasari kehidupan masyarakat yang berdampingan dengan kekerasan.

Kembali ke kontroversi pengukuhan Soeharto sebagai pahlawan nasional, ini bukan sekadar masalah ingatan publik atau politik simbolis, melainkan proses yang sudah diperingatkan oleh Drexler sebagai infrastruktur impunitas. Dengan menghargai pemimpin yang rezimnya berlumuran darah, negara mengisyaratkan agar lebih fokus pada perayaan akan pencapaian selektif ketimbang mengungkap kekerasan masa lalu. Langkah demikian memperkuat infrastruktur impunitas dengan menjadikan budaya melupakan sejarah sebagai bagian dari identitas bangsa. Karya Drexler ini mengajarkan kita akan pentingnya merawat ingatan, dan bahwa “melupakan” adalah hal yang berbahaya karena ia dengan sengaja diciptakan, ditanamkan, dan diinstitusionalisasikan. Untuk meruntuhkan impunitas, beragam upaya harus menjangkau aspek sehari-hari seperti melalui pendidikan, media, dan pemerintah yang melanggengkannya. Singkatnya, jika sejarah sedang ditulis ulang saat ini, kita harus mempertanyakan; siapa yang menentukan sejarah tersebut, dan suara siapa yang diabaikan?

The post Melupakan Sejarah, Melanggengkan Infrastruktur Impunitas first appeared on The Suryakanta.

Bobbette, Adam. 2023.

Setelah menerbitkan Political Geology (2018) bersama Amy Donovan, Adam Bobbette melanjutkan perjalanan etno-geografisnya melintasi pulau Jawa hingga akhirnya menuliskan The Pulse of the Earth sebagai buah hasil perenungannya atas sejarah politik geologi Jawa selama seabad terakhir. Bobbette sendiri berusaha untuk mengurai kompleksitas narasi di balik lahirnya teori geologi modern yang tidak dapat terlepas dari keterjalinan antara perkembangan teori ilmiah geologi dengan budaya, politik, bahkan agama yang berkembang di tengah-tengah masyarakat Jawa. 

Analisis yang sangat provokatif disampaikan oleh buku ini dengan cara melihat bagaimana politik geologi (political geology) dapat dimungkinkan sebagai pisau analisis untuk membedah lajur perdebatan spiritualisme sampai kosmologi Jawa yang juga sedikit banyak memberikan kontribusi pada lahirnya teori-teori geologi arus utama, termasuk pergerakan lempeng tektonik. Di balik pengaruh tradisi Hindu-Buddha, bangunan pengetahuan sosial dan politik yang terhubung dengan kosmologi gunung berapi (Merapi) dan lautan (Laut Selatan) juga memiliki daya tarik bagi Bobbette untuk mengulas bagaimana praktik ilmiah di era kolonial sampai pascakolonial dibentuk sesuai dengan semangat zamannya. 

Adam Bobette

Sekilas, buku ini terbagi menjadi enam bab utama. Bagian pertama memperkenalkan pendekatan kritis Bobbette tentang politik geologi sebagai metode analisis buku ini, yang menyertakan akar pandangan Antroposen di Jawa. Bagian kedua mencoba menelaah empat peta geologi Jawa untuk menelusuri perubahan perspektif ilmiah tentang vulkanologi dan sejarah dalam bumi. Bagian ketiga sampai keenam menjadi analisis yang sangat menarik. Bobbette mulai menelaah perjalanan geologi sebagai sains sekaligus politik sains. Ia menjelaskan visi kosmologis Sultan di Yogyakarta yang membentangkan hubungan gunung, daratan, laut sebagai satu bentuk narasi konsep Jawa tentang “Bumi”. Selain itu, Bobbette menunjukkan transisi geodeterminisme yang tidak dapat dilepaskan dari pengaruh teosofi dan spiritualisme Jawa sekaligus melahirkan bentuk baru geopoetika (geopoetics), yang terinspirasi dari pandangan Johannes Umbgrove. Pada bagian akhir, Bobbette menghadirkan suatu telaah tentang analisis observatorium gunung api sebagai zona kontak antara praktik ilmiah, politik gunung api, mistisisme, sampai proyek kolonial yang juga berkaitan dengan geografi spiritual.

Bobbete berargumentasi bahwa pengetahuan lokal dan sains modern—yang selalu dianggap sebagai sesuatu hal yang saling terpisah satu sama lain—merupakan suatu dikotomi yang layak ditinggalkan. Sebaliknya, mereka justru saling membentuk bahkan memperluas jangkauan narasi geologi tentang sejarah bumi sampai di luar Jawa. Bobbette juga menyajikan kisah yang memadukan keindahan alam sebagaimana digambarkan oleh Umbgrove, sekaligus menghantarkan para pembacanya untuk lebih berani mengkritisi ulang model budaya, politik, bahkan mitologi yang berkembang di Indonesia saat itu. Landasan epistemik Bobbette diperkuat dengan adanya pandangan bahwa pengetahuan tentang bumi bukanlah kisah yang berdiri sendiri-sendiri, tetapi semuanya saling terhubung, termasuk bagaimana kisah datang dari masyarakat tradisional di lereng Merapi sampai para ilmuwan yang memantau pos observasi vulkanologi di sana. Mereka sama-sama mendengarkan sekaligus mengalami pengalaman keseharian akan derup-derap “denyut bumi”, hanya saja dengan menggunakan cara, pendekatan, dan kualitas yang berbeda. 

(i)

Mari kita mulai sejenak untuk membicarakan tentang bagaimana geologi politik sebagai “metode” dapat memberikan jalan alternatif pembacaan sejarah pemikiran geologi di Jawa. Para naturalis, khususnya sejak akhir abad ke-19, mulai mempelajari vulkanisme di Jawa sebagai bagian dari proses kebumian yang fundamental. Namun, ketika harus memahami serangkaian gunung api, sekarang dikenal sebagai Cincin Api Pasifik (Pacific Ring of Fire), sebagai representasi dari bentuk tektonik lempeng atau subduksi lempeng, mereka mulai mengembangkan tarikan konseptualisasi geologis antara gunung api dan dasar samudra. Pada bagian inilah, Bobbette mengklaim (hlm. 56, 57, dan 62) bahwa pemikiran kosmologis masyarakat Jawa telah mengkonfirmasi lebih awal bahkan “membentuk” pemikiran geologis yang serupa dengan teori tektonik lempeng itu sendiri. Uniknya, pemikiran itu tidak dapat terlepas dari geografi spiritual—yang mengaitkan dengan hubungan gunung api dan laut selatan yang memiliki kekuatan spiritual untuk mempengaruhi kehidupan sosial-politik masyarakat yang tinggal di sekitar lereng Gunung Merapi. 

Tidak hanya itu, pada fase selanjutnya, geologi politik juga masuk ke dalam bagian dari instrumentalisasi politik kolonial, terutama bagi vulkanologi, yang bertujuan untuk melindungi ekonomi perkebunan kolonial, pencarian sumber daya alam, sampai pembentukan kekuasaan politik. Inilah yang menjadi motivasi Bobbette untuk mendobrak narasi-narasi konvensional dan sejarah pengetahuan geologi yang seolah-olah berdiri sendiri tanpa intervensi politik geologi itu sendiri. 

(ii)

Selanjutnya, Bobbette (hlm. 22, 30, 36-38, 44, dan 51) menganalisis empat peta geologi Jawa yang juga berfungsi bagi para ahli geologi Barat selama periode kolonial dalam menafsirkan teori vulkanologi. Keempat peta ini menggunakan kompleksitas teknik yang berbeda-beda yang bertujuan untuk menangkap model topografi vulkanik di Jawa. Selain itu, peta-peta ini dipilih sebagai kunci dalam menangkap momen-momen historis pemahaman ilmiah tentang Bumi, sembari di sisi lain dimotivasi oleh ambisi kekuasaan yang berorientasi pada kapitalisasi ekstraktif sumber daya alam. Alhasil, Bobbette berhasil menyusun narasi historis tentang transformasi pengetahuan geologis di Jawa sejak awal abad ke-19. Menariknya, keempat peta tersebut menggambarkan bagaimana para ahli geologi awal mulai memahami gunung-gunung api Jawa sebagai bagian dari geografi spiritual yang bahkan sudah mapan lebih lama ketika menjelaskan mitos asal-usul bumi. Namun, ketika para geosaintis kemudian melakukan survei pemetaan, mengumpulkan sampel-sampel, dan memetakan lereng vulkanik serta bentuk palung samudra, mereka justru semakin diyakinkan dengan keterhubungan antara pengetahuan geologis yang terjalin di sekitar lereng merapi dengan apa yang telah mereka telaah selama ini. 

Hal ini diawali dengan peta pertama yang dibuat oleh Rogier Verbeek dan Reinder Fennema yang digunakan untuk memetakan bumi sebagai reruntuhan (ruins), yang kemudian dinilai selaras dengan pandangan kebudayaan Jawa tentang gunung api. Peta pertama ini, yang bermula dari tahun 1896, membuktikan adanya narasi katastropik tentang daratan yang muncul dan tenggelam ke laut melalui aktivitas vulkanik. Narasi ini juga tidak terlepas dari jerat pengetahuan kolonial yang terhubung dengan bayangan masyarakat Jawa dalam proyeksi transisi politik dan budaya Hindu-Buddha menuju kerajaan baru Islam.

Pada peta kedua, sejak 1931, Vening Meinesz memperkenalkan model baru yang menempatkan litosfer Bumi digerakkan oleh arus konveksi mantel, layaknya sabuk konveyor. Berdasarkan pengukuran anomali gravitasi di busur Jawa–Sunda, Meinesz menafsirkan bahwa Jawa bukan sebagai daratan yang runtuh atau terancam, melainkan sebagai hasil lipatan dasar samudra yang dibentuk oleh gaya gravitasi dan pembengkokan litosfer di atas palung. Reinout W. van Bemmelen menjadi geolog yang berada di balik peta ketiga. Van Bemmelen bahkan merangkum data dan pemetaan geologi Indonesia melalui karyanya The Geology of Indonesia, yang diterbitkan sesudah Perang Dunia Kedua. Ia juga memperkenal sebuah teori undasi (undation theory) yang kemudian memberikan narasi tentang pegunungan, gunung api, dan palung samudra yang terbentuk terutama oleh gerak naik–turun berskala besar pada litosfer yang dipicu oleh kontraksi termal dan aliran dalam mantel saat Bumi mendingin.

Peta terakhir yang dibuat oleh ahli geologi Amerika bernama Warren Hamilton atas permintaan ilmuwan kebumian Indonesia ternama dan rekan dekat Suharto, John Katili, pada tahun 1979. Hamilton membangun di atas peta-peta sebelumnya untuk memperkenalkan pemahaman teori tektonik lempeng modern yang sedang naik daun guna menjelaskan masa lalu geologi Jawa. Menariknya, Katili kemudian mengubah narasi geologis Hamilton ini menjadi semacam optimistisme pembangunan orde baru Indonesia. 

(iii)

Bab ketiga ini, Bobbette mulai memberikan perhatian yang mendalam tentang bagaimana narasi geologi politik bekerja, yang dimulai dari geografi spiritual Jawa. Bobbette bahkan menceritakan kisah Mbah Maridjan, yang kemudian juga membuka jalan baru pemahaman pengetahuan geologis untuk menjelaskan dunia spiritual dan mistisisme Jawa. Pergulatan ontopolitik atau ontogeologi terjadi selama proses mitigasi sebelum dan sesudah letusan Gunung Merapi tahun 2006 dan 2010. Pertentangan antara kepercayaan spiritualitas Maridjan dengan para ilmuwan mengenai otoritas untuk menafsirkan gerak bencana bukan sebagai cerita yang tragis, melainkan masih meninggalkan jejak-jejak “penerjemahan pengetahuan geologis”, yang perlu diartikulasikan ulang oleh para vulkanolog sampai pemangku kebijakan tentang mitigasi erupsi gunung berapi. 

Berdasarkan kejadian itu, Bobbette lantas memperkenalkan konsep “interkalasi”. Konsep ini dapat diperluas dari ranah konseptual sinkretisme Jawa yang memiliki daya tarik bagi para ahli geologi (ekspedisi Amerika) untuk mengumpulkan sampel batuan dari dasar samudra di selatan Pulau Jawa (hlm. 54). Seiring berkembangnya waktu, geologi modern dan geografi spiritual Jawa saling terinterkalasi. Alhasil, kelahiran teori tektonik lempeng dimungkinkan dari proyek reproduksi wawasan inti geografi spiritual Jawa (hlm. 78-79). 

Alasan utama Bobbette menyelami geografi spiritual Jawa di mana Nyi Ratu Kidul sebagai bagian dari “makhluk bumi, yang menampakkan diri kepada masyarakat melalui aktivitas seismik, gempa bumi, letusan gunung api, sampai tsunami. Lebih dari itu, geografi spiritual ini juga memiliki posisi otoritas politik yang penting terhadap klaim kedaulatan di kesultanan Jawa. Berbagai legitimasi politik lahir melalui berbagai ritual, seperti labuhan, untuk menghormati Sang Ratu. Ritual ini terwujud melalui perjalanan “spiritual” di sepanjang lereng vulkanik, dari laut menuju gunung—persis sebagaimana jalur ekspedisi yang dilakukan oleh para geolog dan vulkanolog kolonial dalam riset mereka. 

(iv)

Letusan besar Gunung Merapi pada tahun 1006 menjadi sebuah narasi sejarah yang paling populer diperdebatkan, terutama bagi para ahli sejarah kerajaan Mataram kuno dan peradaban Jawa kuno. Inilah yang mengawali Bobbette melihat adanya bentangan sejarah bencana geologis yang mengubah alur pembacaan sejarah politik Jawa. Geodeterminisme adalah tawaran yang menarik untuk memposisikan perdebatan kontroversi bagi kalangan elite kolonial dan juga ahli sejarah tentang apakah benar letusan gunung berapi pada tahun itu menjadi titik balik kemunduran dunia “Jawa” pada era pra-kolonial dan pra-Islam masuk. Di sinilah ide tentang tafsir gunung-gunung berapi sebagai “reruntuhan” mampu menjelaskan serangkaian sejarah kebudayaan melalui historisitas peristiwa katastropik secara geodeterministik. Tidak hanya itu, geodeterministik tidak serta merta hanya menjelaskan ruang-ruang materialitas geologis, melainkan juga bagaimana kecemasan politik kolonial dan kemerosotan suatu budaya yang syarat akan kosmologi asal-usul pembentukan bangsa baru pada akhirnya melibatkan para ahli vulkanologi. 

Begitulah bentuk politik geologi pada masa itu, ketika entitas subjek non-manusia, seperti gunung berapi, reruntuhan, dan laut, memiliki daya kultural-spiritual tertentu. Tesis geodeterminisme juga memperlihatkan kepada kita tentang hubungan antara kebudayaan dan sejarah Jawa sebagai bagian dari produk pasca perubahan lanskap akibat kekuatan geologis (geological power), seperti gempa bumi sampai letusan Gunung Merapi. Di sinilah suatu interkalasi muncul, para kaum teosofi memiliki posisi strategis untuk mengembangkan gerakan spiritualitas. Okultisme spiritual ini tidak hanya membangkitkan Kejawen tetapi juga memberikan ruang dialogis bagi konvergensi antara transformasi geosains dan juga laku geografi spiritual Jawa yang akhirnya membentuk gugus kosmologi, mitologi dan bahkan filsafat Jawa. Menariknya, proyek perjuangan anti-kolonial sampai nasionalisme Jawa terbentuk selama masa pendudukan kolonial akibat dari narasi-narasi geodeterministik yang dibalut dengan bingkai teologis (hlm. 112-113).

(v)

Terinspirasi dari pandangan geopoetics Johannes Umbgrove (1899–1954), Bobbette mendorong para pembacanya untuk memahami praktik kerja geologi modern yang tidak berdiri sendiri, melainkan juga memadukan antara kerja lapangan ilmiah dengan bentuk keindahan estetik alam dan juga gunung berapi, yang sedikit banyak dipengaruhi oleh spiritualisme Jawa. Melalui geopoetika, Bobbette (hlm 118, 135) tidak memberikan pemisahan ontologis yang tegas antara geologi dan biologi; sebaliknya terdapat argumentasi yang saling melengkapi satu sama lainnya. Pengulangan yang terjadi pada siklus geologis juga terjadi pada produksi pengembangan aspek biologis yang menyertainya. Oleh karena itu, berdasarkan kosmologi Jawa, kehidupan tidak hanya dimiliki oleh sesuatu hal yang terbatas secara biologis, tetapi bahkan bentang horizon geologis juga memiliki kehidupannya. 

Narasi ini mungkin saja terkesan bukan menjadi tujuan proyek epistemik modern. Beberapa di antaranya merasakan bahwa geopoetika (hlm. 115-117) lebih mirip dengan kajian sastra yang penuh dengan imajinasi dan spekulatif, yang tujuannya untuk sekadar melacak keterhubungan antara ritme kosmik dalam riset geologis dengan ekspresi pengalaman geoestetik. Pengalaman geoestetik ini, menurut Umbgrove, dapat digunakan untuk menganalisis pengalaman (geo)spekulatif yang melampaui batasan epistemologi ilmiah modern, ketakmelekatan pada kepentingan ekstraktivisme kapitalisme, sampai pandangan sekularisasi dunia modern. 

Bobbette dengan tegas juga menunjukkan geopoetika bukanlah cara untuk menegasikan tradisi sains modern, melainkan justru membuka perumusan sejarah bumi baru terhadap teori tektonik lempeng modern. Permasalahannya kemudian ialah karena geopoetika hanya dianggap sebagai keterbatasan estetika sastra yang digunakan untuk memahami kejadian geologis, tetapi abai akan pengujian ulang sebagaimana para teosofi memahami siklus geologis yang selalu dianggap terbelakang dan tertinggal. Bobbette tidak mencoba untuk menggeser pandangan sejarah sains di era kolonial secara radikal dan membuangnya secara mentah-mentah lalu mengadopsi seluruh pengetahuan lokal yang ada, melainkan ia menawarkan pentingnya bagi kita untuk memikirkan bagaimana tradisi sinkretis juga mampu mengubah paradigma pengetahuan dan memungkinkan penemuan baru. Terlebih lagi, di era pasca-sekuler, agama atau tradisi tidak lagi sekadar bentuk superstruktur yang dominan melainkan juga memiliki pengaruh yang tersembunyi dan mengakar kuat sehingga politik geologi dapat menjadi strategi untuk memahami genealogi antara tradisi masa lalu dengan apa yang sedang dikerjakan oleh para ilmuwan dengan narasi bumi yang selalu berdenyut. 

(vi)

Sebagai penutup, Bobbette (hlm. 153) menantang pemahaman epistemik kita untuk mempertimbangkan sejauh mana jarak antara sains dan mistisisme yang ada di balik kerja observatorium gunung api. Bobbette memberikan komparasi materialitas antara galvanometer sampai cara observasi vulkanologi dengan pendekatan masyarakat lokal yang mengandalkan metafisika Jawa (Kejawen) ketika memahami tanda-tanda gunung Merapi. Keduanya sama-sama “mendengar” terhadap apa yang sedang terjadi di dalam gunung berapi sebelum meletus (hlm. 157, 158). Meskipun demikian, Kejawen berangkat dari keyakinan bahwa semua makhluk, manusia maupun non-manusia, memiliki transmisi “sinyal”, sehingga mereka perlu untuk belajar bagaimana “menangkap sinyal” (hlm. 161-162) sebagaimana kemampuan mereka untuk mencapai memiliki “mata batin”. 

Perbedaan mode komunikasi di observatorium gunung api melalui seismograf, yang merekam getaran di dalam gunung berapi dan mengubahnya menjadi penginderaan jarak jauh. Menurut Bobbette, tradisi Kejawen berkomunikasi dan mentransmisikan pengetahuan tidak lagi mendasarkan pada kemampuan alat teknologis melainkan mendasarkan pada pengalaman kolektif keseharian mereka ketika memahami “kebisingan” gunung berapi secara turun temurun. Sekali lagi, analisis Bobbette tidak menarik kita dalam pemahaman romantisme atau glorifikasi suatu bentuk pengetahuan epistemik, baik ilmiah maupun mistik, tentang bumi, melainkan ia menegaskan bahwa keduanya sama-sama berusaha mengatasi gerak dunia material dari gunung berapi dan bersamaan merekam “denyut nadi gunung berapi”. Oleh karenanya, dari geodeterminisme sampai geopoetika, Bobbette telah mempertegas ruang keterhubungan yang sebelumnya samar-samar dan dianggap terpisah-pisah menjadi lebih terhubung secara utuh. Berbagai rangkaian yang saling terhubung, mulai dari transisi pengalaman, bahasa, sampai praktik antara peralatan ilmiah modern (seismograf atau telepon) dan kepercayan masyarakat lokal yang tidak pula terlepas dari pengaruh geopolitik lintas zaman. 

(vii)

Terlepas dari keterbatasan karya ini, kita patut untuk ikut andil mempertajam kembali “politik geologi” atau “geologi politik” yang telah ditawarkan oleh Bobbette. Kita juga dapat memperhatikan kembali proyek politik geologi ini dapat menjadi pendekatan dekolonisasi pengetahuan geosains yang selama ini didominasi oleh narasi Eropa dan Amerika Utara, tetapi juga tetap menekankan kritisisme terhadap praktik-praktik spiritual-animistik yang meskipun juga menentang narasi sejarah geosains, ia tidak dapat terlepas dari politik yang melatarbelakanginya. Teosofi yang meski sarat akan kontradiksi internal tetap mampu memperlihatkan upayanya untuk “mengaktualisasikan sains” melalui ragam cara pandang kosmik, mistik, dan geopoetiknya. 

Pun demikian, kita juga perlu dengan cermat mengkritisi adanya relasi kuasa kolonial dan feodalisme yang menopang berbagai praktik tradisi tersebut. Mulai dari peran kekuasaan kerajaan Jawa, ritualisasi tokoh mistik yang tidak terlepas dari materialitas geologis dan spiritualitas lokal, sampai politik otoritas kolonial yang juga harus menghadapi berbagai ruang resistensi politik budaya selama masa transisi kekuasaan. Dengan demikian, tawaran alternatif dari politik geologi setidaknya memperlihatkan bahwa terdapat pendekatan baru tentang bagaimana manusia dan non-manusia secara bersamaan membentuk sejarah geosains baru, yang dapat dilihat dari ragam sudut pandang, termasuk melalui mitos keseharian kita. 

The post Narasi Politik Geologi Jawa: Dari Geodeterminisme, Mistisisme sampai Teori Lempeng Tektonik first appeared on The Suryakanta.

Blackwood, Evelyn. 2000.

Dalam tradisi antropologi Anglo-Amerika yang dominan pada paruh kedua abad ke-20, kekuasaan seringkali dikonseptualisasikan melalui lensa dikotomis domestik/publik yang cukup problematik. Domestik dipahami sebagai tempat yang terbatas untuk perempuan, sedangkan publik merupakan tempat kekuasaan yang sebenarnya dimainkan, dan tempat ini dikuasai oleh laki-laki. Menariknya, ketika dihadapkan dengan sejumlah bukti partisipasi perempuan dalam proses sosial-politik yang substansial, para sarjana tradisional cenderung mengkategorikannya sebagai informal atau tidak resmi.

Pandangan semacam ini menjadi semakin problematik dalam kajian masyarakat matrilineal yang menempatkan perempuan pada posisi sentral. Contohnya adalah masyarakat Minangkabau—salah satu kelompok matrilineal terbesar di dunia. Masyarakat Minang telah cukup lama menjadi subjek kajian antropologi, khususnya mengenai bagaimana kekuasaan beroperasi dalam konteks dimana berbagai keputusan strategis ada di tangan perempuan. Namun, narasi yang dominan dalam literatur antropologi tetap menekankan peran mamak (saudara laki-laki ibu) sebagai pemegang otoritas formal. Narasi tersebut dipertanyakan ulang oleh Evelyn Blackwood dengan melihat bagaimana praktik kekuasaan masyarakat Minangkabau dalam kehidupan sehari-hari  yang ia dokumentasikan dalam bukunya Webs of Power: Women, Kin, and Community in a Sumatran Village (2000).

Selama satu setengah tahun di desa Taram, sebagai antropolog feminis, Blackwood berhasil mencatat bagaimana perempuan Minangkabau—khususnya perempuan senior (Bundo Kanduang)—berpartisipasi dalam pembentukan relasi sosial-politik. Di samping itu, ia juga mempertanyakan kerangka konseptual yang selama ini digunakan untuk memahami kekuasaan (power) itu sendiri. Blackwood menunjukkan bagaimana perempuan Minangkabau—khususnya para perempuan senior—mengontrol tanah, rumah, keputusan keluarga, dan membangun jaringan sosial-politik yang rumit. Yang ia tawarkan adalah sebuah konsep mengenai kekuasaan yang berbeda dengan konseptualisasi Barat dan “wacana resmi” yang banyak dibincangkan dan ditulis tentang masyarakat Minangkabau.

Makna Kekuasaan: Melampaui Otoritas Formal

Menurut Blackwood, pemahaman bahwa kekuasaan di Minangkabau berada di tangan mamak tidak terlepas dari pengaruh pendekatan strukturalis yang dibawa oleh para sarjana Belanda dalam mengkaji masyarakat Minangkabau. Josselin de Jong, misalnya, dalam mengembangkan konsep struktur sosial masyarakat Minangkabau, cenderung menonjolkan peran mamak sebagai pemegang otoritas utama. Pandangan ini juga diperkuat oleh Schneider dan Gough dalam Matrilineal Kinship (1961) yang menjadi salah satu referensi utama dalam kajian masyarakat matrilineal. Dalam pengamatan mereka, mamak inilah yang tampak seperti “kepala” keluarga: mereka yang berbicara di pertemuan-pertemuan adat dan mewakili keluarga di hadapan pemerintah kolonial—posisi-posisi yang dalam pemahaman Barat diasosiasikan dengan kekuasaan.

Asumsi-asumsi tersebutlah yang ditelisik dan dibongkar oleh Blackwood dengan memperlihatkan bagaimana kerangka konseptual tersebut dibangun di atas pemahaman Barat tentang kekuasaan yang tidak selalu relevan untuk konteks Asia Tenggara. Mengutip analisis Karim (1995), Blackwood menjelaskan bahwa mengidentifikasi kekuasaan dengan laki-laki berasal dari reifikasi aspek-aspek “publik” dari kekuasaan sebagai sesuatu yang “nyata” daripada memahami bagaimana kekuasaan sebenarnya bekerja dalam hubungan sosial (hlm. 11).

Dalam merekonstruksi konsep kekuasaan, Blackwood mendasarkan analisisnya pada pemikiran Foucault: “Saya juga ingin mengambil wawasan Foucault (1980) tentang relasi kekuasaan/pengetahuan… untuk memberikan ketajaman pada perspektif ini” (hlm. 14). Ia mengadopsi pemahaman Foucault bahwa kekuasaan tidak hanya represif tetapi produktif, beroperasi melalui jaringan relasi yang tersebar dan tidak terpusat pada institusi formal semata.

Alih-alih memahami kekuasaan sebagai atribut yang “dimiliki” individu dalam posisi otoritas formal, Blackwood mengusulkan metafora “jaring” (webs). Dalam perspektif ini, kekuasaan tidak berpusat pada hierarki posisi tetapi beroperasi melalui multiplisitas simpul dan penyambungan yang menyilang desa (hlm. 187). Kekuasaan bukanlah sesuatu yang dimiliki oleh individu tertentu, melainkan melalui proses relasional yang terus-menerus dinegosiasikan, ditantang, dan direkonfigurasi melalui praktik sehari-hari.

Evelyn Blackwood

Salah satu contoh menarik dari model kekuasaan ini adalah analisis Blackwood tentang upacara adat. Dalam pandangan tradisional, pidato formal yang disampaikan oleh laki-laki dalam suatu upacara adat dianggap sebagai pusat kekuasaan. Namun, Blackwood tidak berhenti pada observasi permukaan semata, ia berhasil masuk ke dalam perhelatan upacara-upacara adat dan mendokumentasikan keseluruhan proses yang membentuk upacara—persiapan yang memakan waktu berhari-hari, penataan ruangan, penerimaan tamu, hingga distribusi makanan. Data etnografis ini memperlihatkan bagaimana perempuan senior dari keluarga elit, melalui tindakan yang sering dikategorikan sebagai “informal”, berperan aktif dalam membentuk dan menegaskan hierarki sosial. Penempatan nampan makanan (dulang) dalam upacara, misalnya, bukan sekadar persoalan teknis semata, tetapi praktik yang sarat makna sosial yang melaluinya struktur kekuasaan diartikulasikan dan dilegitimasi. Kesalahan dalam penempatan nampan bisa menyebabkan konflik sosial yang serius.

Otonomi versus Relasional

Dalam rangka merekonstruksi konsep kekuasaan, terutama kekuasaan perempuan, Blackwood juga menyorot konsep “otonomi” yang dominan dalam studi tentang perempuan di Asia Tenggara. Ketika antropolog menemukan bukti kontrol ekonomi yang signifikan di tangan perempuan, mereka cenderung menafsirkannya sebagai “otonomi” dari suami—seolah-olah kebebasan dari kontrol laki-laki adalah satu-satunya parameter penting untuk memahami posisi sosial perempuan.

Blackwood mengidentifikasi bahwa penggunaan konsep otonomi adalah problematik karena cenderung mengaburkan hubungan sosial lain dan cara-cara lain untuk berada (hlm. 13). “Otonomi” sebagai konsep mengandaikan adanya subjek individual pra-sosial yang harus dipaksa oleh konvensi sosial—sebuah konsep yang berakar pada tradisi filosofis liberal yang memahami kebebasan terutama sebagai kebebasan dari orang lain, bukan kebebasan dengan orang lain.

Hal ini sangat relevan untuk memahami kehidupan perempuan—terutama perempuan senior—Minangkabau yang mana harta pusaka milik kaum berada di tangannya. Perempuan senior bukanlah individu otonom yang beroperasi secara independen dari jaringan relasional mereka. Sebaliknya, mereka adalah simpul dalam jaring kekerabatan yang kompleks yang memberikan mereka kekuasaan dan status. Sebagai Bundo Kanduang, perempuan senior bertanggung jawab tidak hanya untuk keluarga intinya, tetapi juga untuk seluruh keluarga besar matrilineal dan bahkan keluarga “klien” (kamanakan) yang berada di bawah otoritasnya. Seperti dijelaskan oleh seorang konsultan—Blackwood memposisikan informanya sebagai konsultan—Blackwood, “Bundo Kanduang memimpin (membimbing) anak-anaknya (anak) dan kerabatnya (kamanakan). Seorang ibu merawat keluarganya; Bundo Kanduang merawat kamanakan-nya” (hlm. 111).

Alih-alih berusaha “membebaskan” perempuan Minangkabau dari ikatan sosial mereka—seperti yang mungkin dilakukan oleh beberapa pendekatan feminis Barat—Blackwood menunjukkan bagaimana ikatan-ikatan ini justru menjadi sumber kekuasaan mereka.

Simbol Kekuasaan Perempuan 

Hal yang menarik dari analisis Blackwood lainnya ialah analisisnya tentang arsitektur dan ruang sosial dalam masyarakat Minangkabau. Alih-alih menginterpretasikan rumah adat Minangkabau (rumah gadang) melalui lensa dikotomi publik/domestik—dimana ruang depan dianggap sebagai area “publik” dan ruang belakang sebagai area “domestik”—Blackwood mengeksplorasi bagaimana arsitektur tersebut merepresentasikan konfigurasi sosial yang khas Minangkabau.

Ia menunjukkan bahwa dalam tradisi masyarakat Minang, perempuan secara metaforis disebut sebagai Tiang Pusat (Tunggak Tuo) Rumah Gadang dan Pemegang Kunci Peti [harta pusaka] (hlm. 45). Dalam logika spasial Minangkabau, posisi sentral ini tidak mengindikasikan pembatasan tetapi justru menegaskan peran perempuan sebagai inti dari reproduksi sosial dan material komunitas. Blackwood menunjukkan bahwa posisi tiang pusat—berada di bagian dalam dekat dapur—dalam rumah gadang memiliki signifikansi ritual dan simbolis yang besar, dan bahwa praktik-praktik seremonial di sekitar tiang ini hampir selalu melibatkan perempuan senior sebagai figur sentral.

Blackwood mengutip analisis Waterson (1990) tentang pengaturan spasial rumah-rumah di Asia Tenggara yang menantang asumsi konvensional: “Waterson mencatat secara ironis bahwa ‘alih-alih wanita ‘dikurung’ di bagian belakang rumah, justru pria yang ‘dikurung’ di bagian depan-suatu kehormatan yang meragukan'” (hlm. 45). Pernyataan ini secara radikal membalikkan pemahaman umum tentang ruang “depan” dan “belakang” dalam rumah tradisional, menunjukkan bahwa hal-hal yang sering dianggap sebagai marginalisasi (penempatan perempuan di “dalam” rumah) sebenarnya dapat dipahami sebagai posisi sentral dalam reproduksi sosial dan material komunitas.

Melalui analisis ini, Blackwood tidak sekadar menunjukkan bahwa dikotomi publik/domestik “salah diterapkan” pada konteks Minangkabau, tetapi lebih fundamental lagi, ia menunjukkan bagaimana dikotomi tersebut gagal menangkap logika sosial-spasial yang berbeda, dimana “ruang dalam” merepresentasikan pusat, bukan marjin, dan hubungan dengan pusat ini merupakan sumber, bukan hambatan, bagi kekuasaan sosial.

Sebagai penutup, karya Blackwood memiliki implikasi yang tidak hanya terbatas dalam konteks Minangkabau. Karyanya berhasil mengajak kita untuk memikirkan ulang tentang apa itu kekuasaan? Metafora “jaring” yang ia kembangkan menawarkan alternatif tentang model kekuasaan yang tidak berpusat pada otoritas formal dan dikotomi struktural.

Bila kita pikirkan implikasi lebih luas dari analisis Blackwood, kita dihadapkan pada pertanyaan fundamental tentang metodologi dan politik pengetahuan dalam studi gender: Mengapa—meskipun terdapat bukti etnografis tentang bentuk-bentuk kekuasaan yang tidak sesuai dengan model “Barat”—kita terus kembali pada kerangka konseptual yang secara implisit mengasumsikan bahwa otoritas formal adalah satu-satunya bentuk kekuasaan yang “nyata”? 

The post Jaring-Jaring Kekuasaan: Rekonseptualisasi Kuasa dalam Masyarakat Matrilineal first appeared on The Suryakanta.

Chao, Sophie. 2022.

Telah banyak studi yang mendokumentasikan bagaimana perkebunan sawit berkelindan dengan pemiskinan, akuisisi (baca: penyerobotan) lahan, dan ketercerabutan lintas generasi yang dialami oleh masyarakat. Dalam hal ini, Sophie Chao (2022) mencatat bahwa ekspansi agribisnis di antara orang Marind di Merauke yang ia teliti tidaklah berbeda dengan kasus serupa yang terjadi di tempat-tempat lain, semisal Sumatra dan Kalimantan. Namun, menurutnya, pengalaman ketercerabutan dalam kasus-kasus ini dialami dalam konteks kultural yang berbeda. Misalnya, kisah-kisah terkait sawit yang didengar Chao sama sekali tidak menyinggung isu-isu umum seperti ketahanan pangan atau pasar global, atau bahkan hak. Sebaliknya, informannya berkisah tentang sawit yang telah membekukan waktu, kasuari dan buaya yang berubah menjadi plastik dan meratap selayaknya manusia, dan sawit yang di kala malam mengisap daging dan cairan tubuh orang-orang dalam tidur mereka serta melahap habis hutan. 

Pada gilirannya, kisah-kisah ini menyadarkan Chao bahwa ekspansi sawit tidak dapat dipahami dalam kerangka sosial atau ekologis belaka, atau semata-mata melalui diskursus keadilan dan HAM. Alasannya, ekspansi sawit turut mengubah secara radikal pengertian orang Marind atas ruang, waktu, dan kepribadian mereka. Buku Chao adalah studi tentang bagaimana orang Marind berusaha menalar ketibaan sawit di tempat mereka: apa yang sawit inginkan, apa bedanya sawit dengan spesies lain, dan kenapa ia begitu destruktif. Dengan kata lain, pertanyaan Chao adalah: bagaimana orang Marind mengalami dan memahami transformasi sosio-ekologis yang dipicu oleh deforestasi akibat ekspansi sawit, dan bagaimana transformasi ini menata ulang relasi mereka dengan sesama, spesies lain, dan lingkungan mereka.

Bab 1 menggambarkan lanskap kediaman orang Marind di Bian Atas, di mana hutan diyakini sebagai asal-muasal eksistensi mereka dan sebuah ranah hidup yang dicipta bersama oleh bentuk-bentuk kehidupan non-manusia. Kini, harmoni yang dinamis ini diusik oleh pembangunan jalan, garnisun militer, dan perkebunan. Pihak penganut pembangunanisme akan cepat menunjuk pada, misalnya, mobilitas tinggi yang dimungkinkan oleh jalan raya sebagai janji kesejahteraan yang terpenuhi. Tapi di sisi lain, Chao menyoroti tegangan antara apa yang dijanjikan dan apa yang dihancurkan oleh jalan raya beraspal: barang dan jasa boleh jadi kini lebih cepat berpindah, tetapi ongkosnya adalah dinamika organisme-organisme penghuni dan penyokong hutan yang malah terancam. Di era prakolonial, orang-orang berpindah-pindah antar tempat untuk berburu dan meramu, berkumpul, berpesta, atau bertukar mempelai. Dalam proses ini, hutan, sabana, dan rawa turut menjadi “hidup”, dan begitu pula hewan-hewan yang acapkali berpapasan dengan manusia. Proses ini kemudian membentuk relasi-relasi yang dicapai melalui interaksi sosial kumulatif yang melampaui ikatan-ikatan intraspesies atau biologis. Keterhubungan (relatedness) inilah yang kini diancam oleh entitas sawit yang tampak asing (dan, boleh dibilang, “ansos”) bagi orang Marind, 

Sophia Chao

Bab 2 menuturkan kontestasi terkait praktik pemetaan. Peta bikinan pemerintah (dan kita boleh menambahkan: Google Maps) tampak bagi orang Marind sebagai himpunan garis-garis yang, saking lurusnya, justru terkesan tidak alamiah karena menyimbolkan kontrol totaliter negara atas lanskap beserta segenap penghuninya. Garis-garis ini adalah sebuah pendekatan top-down yang, meski akurat dan pastinya ilmiah, sama sekali tidak menawarkan perspektif yang hidup atas ruang hidup manusia. Di sisi lain, peta rumusan orang Marind tersusun atas suara-suara dan aktivitas-aktivitas aneka organisme hutan berikut relasi mereka dengan manusia. Untuk lebih jelasnya, bayangkan sebuah ekspedisi pemetaan yang, alih-alih dilakukan dengan menerbangkan drone dari angkasa, dipandu oleh nyanyian dan pergerakan burung. Bagi Chao, ini adalah bentuk perlawanan orang Marind terhadap tatapan hegemonik negara. Akan tetapi, ia juga menambahkan bahwa peta yang “hidup” ini ironisnya merugikan mereka dalam konteks advokasi, di mana legalitas modern menuntut akurasi sampai ke satuan ukuran terkecil dalam menentukan batas spasial kepemilikan lahan. Dilema ini menyoroti betapa medium sensorik alternatif yang memfasilitasi perjumpaan manusia dengan dunia telah dikesampingkan oleh kartografi modern yang memberikan ilusi tentang kepastian geografis, dan yang bergeming tanpa mengacuhkan organisme.

Bab 3 menganalisis isu “kulit” (skin) dan “kebasahan” (wetness) sebagai ekspresi fisik dari manusia dan non-manusia. Bagi orang Marind, untuk menjadi manusia adalah untuk memiliki kulit yang mengilap dan tubuh yang basah (berkeringat). Kebasahan ini menjalani pertukaran resiprokal dengan spesies dan elemen lain di dalam hutan: tumbuhan, hewan, sungai, dan tanah. Misalnya, Chao menyaksikan langsung bagaimana seorang ibu muda membimbing tangan bayinya untuk menyentuh batang pohon sagu, dan kemudian menekan lembut perut hamilnya ke pohon yang sama sembari membisikkan detail-detail sagu dan bagaimana keringat dari pengolah sagu akan diserap ke dalam makanan yang nantinya bakal memperkuat tubuh manusia. Sayangnya, pertukaran cairan yang memungkinkan kondisi kebasahan dan usaha menjadi manusia ini sekarang semakin terancam oleh ekspansi tanaman sawit berskala masif dan racun-racun kimiawi yang turut dibawanya.

Bab 4 berfokus ke relasi-relasi interspesies yang semakin ambigu setelah kedatangan sawit. Proyek agribisnis yang ekspansif tak pelak memaksa sejumlah hewan untuk menghampiri permukiman Marind demi mencari suaka. Orang Marind merasa kasihan pada hewan-hewan ini, yang telah kehilangan “keliaran” (wildness) mereka dan bertingkah seperti pemukim non-Papua. Ironinya, hewan-hewan ini tampak menikmati kehidupan di permukiman dan menolak kembali ke alam liar. Ini adalah sebuah kondisi yang secara ganjil menjadi pantulan bagi kondisi orang Papua sendiri: semakin banyak yang kini tergiur oleh janji modernitas dan tidak lagi ambil pusing terhadap opresi politik dan diskriminasi etnik. Sebagai contoh, Chao mengisahkan tiga telur kasuari yang ditemukan tanpa induk di galian parit irigasi. Telur dibawa pulang ke desa untuk dirawat dan satu berhasil menetas. Kasuari yang diberi nama Ruben ini, baginya, menyimbolkan ketercerabutan ekstrem (juga kesadaran palsu), yakni Ruben menolak kembali ke hutan meski sudah diantar ke sana, menolak disuapi makanan hutan dan hanya gemar makanan kota semisal kue kering dan mie instan, dan ia senang dimandikan dalam ember plastik sehingga dikenal oleh penduduk sebagai “kasuari plastik”.

Bab 5 beralih ke bagaimana orang Marind menjalin relasi yang intim dengan sagu, yang dikenal dengan istilah pigi kenal sagu. Praktik ini meliputi serangkaian aktivitas untuk menegaskan ikatan sosial individu pada sesama dan membenamkan diri pada suara, bau, dan bentuk hutan untuk memahami lebih jauh posisi sagu di antara organisme-organisme lain dalam konteks spasio-temporal. Makan sagu adalah aksi politis karena inilah yang menegaskan identitas Marind sebagai “pemakan sagu” untuk dikontraskan dengan orang-orang non-Papua “pemakan nasi” dan makanan-makanan asing lainnya. Namun, melampaui politik, aksi makan sagu juga memfasilitasi proyek eksistensial untuk menjadi “orang Marind”: untuk mengalami rasa dan tekstur sagu adalah untuk terlibat dalam pengalaman kinestetik dan multisensorik yang melibatkan manusia dengan semua elemen di hutan, yang secara langsung atau tidak, telah berkontribusi dalam alur kehidupan sagu dan, pada gilirannya, juga keberlangsungan hidup orang Marind sebagai “manusia”.

Bab 6 mengontraskan keterlibatan emosional orang Marind pada sagu dengan tanaman sawit. Sementara sagu menyusun kehidupan hutan dan menopang kehidupan manusia, sawit yang “ansos” menolak relasi sosial apapun dengan semua organisme hutan dan justru berkehendak (orang Marind percaya bahwa sawit memiliki agensi) untuk menghancurkan segala di sekitarnya demi mengejar eksistensi soliter yang hanya mementingkan kepentingan pribadi. Menariknya, orang Marind juga sebenarnya merasa kasihan pada sawit karena mereka menyaksikan sendiri bagaimana tanaman ini tunduk sepenuhnya pada kontrol manusia dan harus tumbuh dengan cara-cara yang sangat tidak alamiah, misalnya: dengan dijauhkan dari organisme lainnya dan diberi asupan kimiawi yang beracun. Chao berargumen bahwa kehadiran sawit telah menciptakan bukaan ontologis yang menyediakan ruang bagi welas asih, keingintahuan, dan aneka perasaan lain. Dengan kata lain, ontologi sawit tidak dimaknai dalam kerangka either-or (baik vs. jahat), yang pada gilirannya menyiratkan bahwa orang Marind menolak membatasi kemungkinan bagi disposisi moral mereka (sebuah sikap yang mendesak sekali untuk kita teladani di tengah-tengah dunia yang semakin hitam-putih).

Bab 7 mendalami pernyataan yang sering didengar oleh Chao selama studinya: bahwa waktu telah berhenti sejak kedatangan sawit. Chao berargumen bahwa temporalitas dari kapitalisme yang berorientasi masa depan (berikut visi tentang pembangunan nasional yang, misalnya, terungkap dalam frasa “Indonesia Emas 2045”) telah memaksakan sebuah alur yang mono-temporal. Artinya, kedatangan sawit telah melenyapkan masa lalu yang selama ini dialami secara spasial oleh orang Marind di hutan (dengan masuk hutan, individu menelusuri asal-muasal eksistensinya), melenyapkan masa kini yang secara aktual didiami oleh manusia (karena relasi-relasi yang dulu stabil kini terdisrupsi oleh entitas sawit yang invasif), sekaligus melenyapkan masa depan yang dibagi bersama antara manusia dan non-manusia (karena sawit hanya punya satu versi masa depan, yakni akumulasi profit tanpa batas). Namun, Chao mencatat bahwa untuk mengamini waktu yang dihentikan oleh sawit adalah juga untuk melawan, atau lebih tepatnya melawan ilusi harapan yang diciptakan oleh futurisme abstrak elit kapitalis penguasa negara.

Bab 8 membawa kita ke alam mimpi orang Marind di mana individu bermimpi tewas dilahap sawit. Dalam mimpi-mimpi ini, individu menyaksikan dan mengalami kematian mereka sendiri dari perspektif makhluk hutan lain. Menurut Chao, mimpi dilahap sawit ini adalah proyeksi dari kecemasan sehari-hari yang tak pelak dipicu oleh disrupsi sawit terhadap ruang, waktu, dan pribadi Marind. Sebagai tambahan, aksi menarasikan dan menafsirkan mimpi-mimpi ini secara kolektif pada gilirannya membuka ruang bagi aktivitas sosial yang menciptakan aliansi sesama korban sawit (individu tidak hanya mengetahui bahwa ada spesies seperti kasuari yang mati akibat sawit tapi juga, setidaknya di alam mimpi, mengalami bagaimana rasanya mati sebagai kasuari).

Lantas, bagaimana kita mempertimbangkan secara serius realitas non-manusia dari entitas seperti sawit? Chao menjawab bahwa karena mustahil bagi kita untuk mengakses dunia sebagaimana perspektif sawit, pada akhirnya usaha apapun untuk melakukan etnografi multispesies akan membawa kita kembali pada perspektif manusia. Bagi Chao, isu mendesaknya di sini adalah untuk bertanya visi manusia mana yang harus dikedepankan alih-alih mengasumsikan sebuah perspektif “manusia” yang tunggal dan homogen. Dan studinya tentang kehadiran sawit di antara orang Marind telah menunjukkan bahwa selain isu-isu krusial semisal kerusakan alam dan HAM, terdapat aspek lain yang tak kalah pentingnya dalam pembahasan terkait sawit: tentang bagaimana manusia telah menata relasi-relasinya dengan dunia sebelum kedatangan sawit, dan terus mencoba menata ulang relasi-relasi yang sama setelah kehadiran sawit.

The post Tamu Tak Diundang: Kisah Kedatangan Sawit di Merauke first appeared on The Suryakanta.

de Jonge, Huub. 2019.

Pergerakan diaspora Hadhrami di Indonesia kontemporer telah banyak bertranfrasnformasi, yakni menghasilkan warga keturunan Arab yang lebih modern dan progresif, dibandingkan dengan saudara sebangsa mereka di Hadhramaut yang tetap mempertahankan sikap tradisionalis. Mereka dapat membentuk identitas yang kokoh di tanah perantauan, di mana mereka tampil menjadi elit agama, sosial, ekonomi maupun politik. Di sisi lain, mereka juga tetap mempertahankan budaya utama mereka sebagai bangsa Arab.  Dalam konteks Indonesia, komunitas-komunitas diaspora Arab-Hadhrami juga cenderung membentuk suatu komunitas sosial yang eksklusif. Fakta tersebut menarik dikaji, terutama bagaimana proses komunitas ini berhasil eksis dan mengkonstruksi suatu identitas sosial di bumi Indonesia. 

Rekam jejak historis diaspora Arab-Hadhrami di tanah Indonesia memiliki sejarah yang cukup panjang, di mulai sejak sebelum era pra-kolonial, kolonial, dan post-kolonial dengan pergerakan yang cukup dinamis. Dalam konteks ini, Huub de Jonge menawarkan sebuah kajian sejarah yang cukup komprehensif tentang proses Indonesiasi imigran Hadhrami di Hindia Belanda di bawah kontrol politik pemerintah kolonial. De Jonge membahas sejarah awal pembentukan identitas diaspora Arab-Hadhrami dalam bukunya, Mencari Identitas: Orang Arab Hadhrami di Indonesia (1900-1950). Buku ini mendeskripsikan kondisi dan situasi sosial, ekonomi, politik, pendidikan dan budaya komunitas imigran Hadhrami di bawah kontrol tiga pemerintah, yakni pemerintah Belanda, Jepang, dan Indonesia. Buku ini juga diterbitkan dalam bahasa Inggris oleh Penerbit Brill dengan judul In Search of Identity: The Hadhrami Arabs in the Netherlands East Indies and Indonesia (1900-1950). 

Sejarah Awal Kedatangan dan Konflik Internal 

Di bagian awal bukunya, de Jonge menjelaskan tentang gambaran awal komunitas Hadhrami di Indonesia, mulai dari sejarah kedatangan mereka ke Hindia Belanda, motivasi untuk bermigrasi, status minoritas Arab di Indonesia, konflik internal, hingga proses yang mereka lakukan dalam membangun solidaritas antar Hadhrami maupun dengan pihak eksternal: pemerintah kolonial dan masyarakat lokal. Dalam catatannya, de Jonge tidak menampik bahwa mobilisasi masyarakat Arab di Asia Tenggara terjadi jauh sebelum era kolonial, tepatnya pada abad 10 M dengan tujuan utama untuk berniaga. Namun, memasuki abad 18 dan 19 M, komunitas Arab mulai memadati daerah-daerah tertentu di Hindia Belanda, terlebih pasca dibukanya kanal Terusan Suez pada tahun 1896. 

Huub de Jonge

Di tengah berlangsungnya proses migrasi besar-besaran ini, terjadi konflik internal antar mereka. Perbedaan kelas sosial dalam budaya Arab menjadi faktor utama perselisihan ini.  Selain memicu konflik, gelar seperti sayyid, syaikh, dan qabili juga menandakan perbedaan kelas sosial dalam komunitas diaspora Hadhrami di Hindia Belanda. Sebagaimana disebutkan oleh Huub de Jonge, dan juga Ismail Fajri Alatas (2021), secara umum komunitas diaspora Arab-Hadhrami di Indonesia terbagi menjadi tiga kelompok sosial.  Pertama, para sayyid atau habib yakni sebuah gelar bagi mereka yang merupakan keturunan nabi. Kedua, kalangan pemuka agama non-habib yang dikenal dengan al syaikh. Ketiga, kalangan pemuka suku non-pemuka agama dan juga non-sayyid yang dikenal dengan qabili atau kabilah. Mereka tetap mempertahankan budaya kelas sosial ini di tanah rantau, terutama dalam konteks perebutan legitimasi otoritas keagamaan di tengah-tengah masyarakat lokal. 

Konflik ini mulai menemukan titik tengah setelah berdirinya Persatuan Arab Indonesia (PAI), sebagai upaya awal dari komunitas Hadhrami untuk membangun solidaritas di kalangan mereka sendiri. PAI memiliki orientasi emansipatif, yakni bertujuan untuk memajukan komunitas Arab dan integrasi Arab-Indonesia. Bagian ini dapat dikatakan sebagai ilustrasi awal tentang awal mula proses upaya pencarian identitas Hadhrami di tanah Hindia Belanda.

Sikap Kontradiktif Pemerintah Kolonial Belanda dan Snouck Hurgronje  

Salah satu aspek menarik di buku ini ialah perselisihan antara pemerintah kolonial Belanda dengan Snouck Hurgronje, seorang tokoh orientalis sekaligus penasehat utama pemerintah kolonial di bidang Islam. Pembahasan ini dijelaskan dalam bab 2 dan bab 7 dengan tema pembahasan yang saling berkaitan. De Jonge menjelaskan penolakan kalangan sayyid yang tidak puas terhadap kebijakan pemerintah kolonial terkait pengelompokan Hadhrami sebagai ‘warga timur asing’ (vreemde oosterlingen). Kalangan sayyid mengklaim bahwa mereka memiliki status sosial yang tinggi dan mulia di daerah asal mereka, dan karena itu, berhak atas persamaan status dengan status warga Eropa. Pemerintah kolonial juga memberlakukan sistem kebijakan pembatasan pemukiman dan perjalanan yang sangat mengganggu mobilisasi ekonomi komunitas Hadhrami. Akan tetapi, di sisi lain, pemerintah kolonial justru bersikap lunak terhadap kebijakan migrasi masyarakat Hadramaut ke Hindia Belanda. 

Dua kebijakan pemerintah kolonial tersebut bertentangan dengan pendapat Hurgronje. Dalam catatan de Jonge, Hurgronje sangat tidak setuju dengan kebijakan pembatasan pemukiman dan mobilitas komunitas Hadhrami di Indonesia. Namun, ia juga tidak sepakat dengan penerapan kebijakan migrasi liberal Belanda yang berdampak terhadap eksodus kedatangan imigran Hadhrami ke Indonesia. De Jonge berpendapat bahwa Snouck menunjukkan sikap yang tidak konsisten. Sikap ketidakkonsistenan tersebut didasari oleh kekhawatiran berlebihan Snouck terhadap kemunculan Pan-Islamisme di Indonesia. Pendapat ini dibantah oleh De Jonge, bahwa hakikatnya arus Pan-Islamisme di Indonesia lebih banyak dikampanyekan oleh kalangan ulama Hijaz (warga lokal yang belajar ke Mekkah dan Madinah) dibandingkan dengan Hadhrami, di mana motif utama mereka untuk melakukan imigrasi tidak lain adalah karena tuntutan ekonomi. Pandangan ini juga diperkuat oleh Djajat Burhanuddin Guru Besar Sejarah Islam UIN Syarif Hidayatullah bahwa kehadiran imigran Hadhrami di Nusantara sejak awal tidak bisa dilepaskan dari kegiatan ekonomi. 

Proses Awal Pembentukan Identitas Indo-Hadhrami

De Jonge menampilkan tiga studi kasus sebagai representasi dari proses awal nasionalisasi pembentukan identitas komunitas Hadhrami di Indonesia yang dimuat dalam bab 3, 4, dan 5. Pertama, ia membahas tentang sepak terjang Abdul Rahman Baswedan, seorang tokoh nasionalis keturunan Hadhrami dan juga salah seorang pendiri dari PAI. Baswedan aktif dalam memperjuangkan emansipasi komunitas Hadhrami di Indonesia dan pembentukan integrasi identitas Indo-Hadhrami. Menurut de Jonge, Baswedan merupakan tokoh kunci di balik perjuangan komunitas Hadhrami dalam mendapatkan rekognisi sebagai warga Indonesia. 

Kedua, de Jonge mendiskusikan peran media massa Aliran Baroe yang dipimpin oleh Hoesin Bafagih (1900-1958) sebagai kepala editornya. De Jonge menyatakan bahwa Aliran Baroe merupakan sumber bagi siapa saja yang ingin memahami situasi komunitas Hadhrami sebelum perang dunia II di Hindia Belanda. Sebagai surat kabar yang dikelola oleh komunitas Hadhrami, alih alih mengangkat isu tentang Hadhramaut, Aliran Baroe lebih aktif mengangkat wacana integrasi Hadhrami dengan masyarakat lokal dan nasionalisasi Indo-Hadhrami. Bahkan, Aliran Baroe berani mengangkat isu sensitif, seperti kritik atas budaya Hadhrami tradisional. Selain itu, wacana Islam dan politik, nasionalisme, emansipasi Arab, dan kesetaraan gender merupakan topik yang sering dimunculkan dalam berbagai rubrik berita atau konten Aliran Baroe. 

Ketiga, de Jonge juga mengulas peran dan pengaruh Drama Fatimah dalam pembentukan identitas Hadhrami. Karya dari Hoesin Bafagih ini dipentaskan sebagai suatu pendekatan yang digunakan oleh kalangan pro Indo-Hadhrami untuk menunjukkan kebobrokan status sosial di internal Hadhrami sekaligus validasi atas gerakan Indo-Hadhrami bahwa mereka terbuka dengan tuntutan zaman modern dan menjunjung tinggi prinsip emansipasi perempuan, termasuk perempuan Arab.  

Melalui tiga studi kasus tersebut, de Jonge berusaha menjawab bagaimana proses usaha pencarian identitas komunitas Hadhrami di Indonesia. Tiga studi kasus ini juga menunjukkan prinsip pergerakan komunitas Indo-Hadhrami, yakni upaya beradaptasi dengan budaya baru. 

Kondisi Diaspora Hadhrami Pada Masa Akhir Kolonial dan Awal Kemerdekaan

Pada masa krisis perang dunia II dan Hindia Belanda berada di bawah kekuasaan Jepang (1942-1945), komunitas Hadhrami dapat bergerak secara dinamis. Tokoh-tokoh utama Hadhrami, seperti Baswedan dan Al Gadri, berpihak dengan kalangan nasionalis. Namun, di sisi lain, terdapat sekelompok Hadhrami yang memilih kooperatif dengan Jepang. Meskipun langkah tersebut tidak terlalu berdampak signifikan terhadap status sosial Hadhrami di bawah kekuasaan Jepang, setidaknya mereka tidak terdiskriminasi oleh kebijakan penguasa kolonial ini. 

Sementara itu, pada era awal mempertahankan kemerdekaan (1945-1949), secara umum komunitas Hadhrami memilih berjuang bersama kelompok nasionalis. Akan tetapi, harapan utama komunitas Hadhrami tidak mendapatkan hasil maksimal: pemerintah Indonesia membatalkan kebijakan penyetaraan orang Hadhrami dengan penduduk asli dan lebih memilih mengkategorikan mereka dengan istilah “orang Indonesia bukan asli” seperti halnya status warga Cina Indonesia dan Indo-Eropa. Hal ini mengecewakan ekspektasi komunitas Hadhrami, sampai akhirnya kebijakan tersebut dicabut pada masa Presiden Abdurrahman Wahid (1999-2001).

Tidak hanya bagi diaspora Hadhrami di Indonesia, awal kemerdekaan juga merupakan masa yang sulit bagi masyarakat Hadhramaut Yaman. Hal ini karena mereka bergantung pada pada kiriman uang (remittances) dari para diaspora Hadhrami, termasuk yang ada di Indonesia. Selain status sosial dan politik yang tidak stabil, krisis pasca perang dan percobaan pendudukan kembali oleh Belanda berimbas pada pembatasan hak ekonomi dan politik bagi para diaspora Hadhrami di Indonesia. De Jonge mengilustrasikan kebijakan kolonial yang membatasi pengiriman uang dari Indonesia ke Hadhramaut ini sebagai buktinya. Kebijakan ketat Belanda ini pada akhirnya memiliki dampak signifikan terhadap krisis ekonomi di Hadhramaut. 

Menurut de Jonge, kebijakan tersebut diterapkan karena Belanda lebih ingin menstabilkan kondisi ekonomi internal kolonial, sehingga aliran dana ke luar negeri dibatasi, termasuk ke Hadhramaut. Jelas kebijakan ini menguntungkan pemerintah kolonial. Dalam kasus ini, de Jonge mengkritik bahwa pemerintah kolonial Belanda lebih mementingkan kepentingan ekonomi daripada pertimbangan kemanusiaan.  

De Jonge selanjutnya menjelaskan bahwa proses transformasi identitas komunitas Hadhrami di Indonesia bergerak secara dinamis. Proses ini menghasilkan sebuah komunitas imigran yang di masa awal cenderung fanatik dan berorientasi dan sangat setia ke negeri asal mereka, namun bagi generasi akhir yang lahir dan tumbuh di Indonesia, sifat fanatik tersebut berangsur-angsur berkurang, meskipun tidak menjadi longgar. Generasi belakangan Hadrami terbawa arus indonesisasi, tetapi mereka juga tidak lupa dengan identitas budaya negeri asal mereka. 

Identitas menonjol yang tetap mereka pertahankan di antaranya ialah prinsip kesukuan (tribalisme). Prinsip tribalisme inilah yang menurut hemat penulis telah menciptakan kelas sosial dan kemudian menjadi faktor dari kegagalan integrasi sosial antara komunitas Hadhrami dengan masyarakat lokal Indonesia. De Jonge berpendapat bahwa faktor utama kegagalan ini di latar belakangi oleh fakta bahwa upaya integrasi sosial tersebut hanya diperjuangkan oleh beberapa kalangan elit saja dan tidak diikuti secara diskursif oleh seluruh elemen komunitas Hadhrami di Indonesia.

Akhirnya, karya de Jonge ini merupakan produk akademik yang sangat berharga sekaligus sumber primer dalam kajian diaspora Hadhrami di Indonesia. Dengan menggunakan sumber-sumber referensi kredibel berupa dokumentasi arsip kolonial, arsip surat kabar, dan wawancara tokoh Indo-Hadhrami, de Jonge memberikan jawaban atas proses pencarian identitas komunitas Hadhrami di Indonesia. Namun demikian, karya akademik ini lebih tepat diposisikan sebagai buku sejarah-sosial yang berisi informasi seputar sejarah pembentukan identitas diaspora Arab-Hadhrami di masa-masa awal integrasi. De Jonge belum banyak mengeksplorasi fenomena kontemporer pergerakan dan dinamika diaspora Arab-Hadhrami Indonesia yang sangat beragam, terlebih pasca keputusan persamaan status kewarganegaraan Indo-Hadhrami di era Presiden Gus Dur. Sebagai penutup, karya de Jonge ini cocok untuk dijadikan referensi bagi para sarjana yang fokus mengkaji isu diaspora Arab, kajian Timur Tengah, pergerakan transnasionalisme, begitu juga bagi kalangan masyarakat luas yang hendak mengetahui sejarah pembentukan identitas komunitas Arab-Hadhrami di Indonesia.  

The post Jejak Hadhrami: Mencari Identitas Arab di Bumi Indonesia first appeared on The Suryakanta.

Pieterse, Evelien. 2017. Sporen van Smaragd per Trein door Nederlands-Indie 1867-1949 (Jejak Zamrud, Naik Kereta di Hindia Belanda 1867-1949). Penerbit WBooks. 

Saat ini, nyaris seluruh perusahaan kereta api yang ada di Indonesia dimiliki sebagian atau seluruhnya oleh pemerintah. Tapi uniknya, pelopor pembangunan jalur kereta api angkutan komersial pertama di negeri ini justru dari pihak swasta. Dinamika pihak swastalah yang kemudian menarik minat pemerintah untuk ikut serta dalam membangun jaringan kereta api untuk transportasi yang bersifat komersial. Misalnya, Gerard de Graaf dalam bukunya De Indische Mijnspoorwegen (2020)–atau, dalam Bahasa Indonesianya, Jalur-jalur Kereta Pertambangan Hindia Belanda–menuliskan, pemerintah sudah menggunakan kereta api untuk angkutan pertambangan di tambang Oranje Nassau di Pengaron, pulau Borneo bagian tenggara pada 1849. Tetapi, layanan kereta ini dikhususkan untuk pertambangan. Adalah Nederlandsch Indische Spoorweg-Matschappij (NISM), satu perusahaan kereta api swasta, yang mengawali sejarah panjang perkeretaapian di Nusantara yang waktu itu dalam penguasaan pemerintah Hindia Belanda. Berkat inisiatifnya, transportasi umum berbasis rel hadir di Nusantara.

Dalam buku ini disebutkan, perjuangan menghadirkan kereta api di wilayah Hindia Belanda ini tidaklah mudah. Para perintisnya harus berjibaku dengan medan yang keras, kesulitan keuangan, pertentangan politik, hingga saling lempar kritik keras antar petingginya.

Evelien Pieterse

Di buku lima babnya berjudul Sporen van Smaragd per Trein door Nederlands-Indie 1867-1949 (Jejak Zamrud, Naik Kereta di Hindia Belanda 1867-1949), Evelien Pieterse menghadirkan narasi singkat tapi padat tentang proses hadirnya kereta api di Pulau Jawa yang kemudian mengawali hadirnya kereta api di banyak wilayah lain. Dilengkapi berbagai foto langka, suasana perintisan dan perkembangan kereta api di Hindia Belanda disajikan. Yang menarik, pada bagian pembuka ia menyatakan bahwa narasi yang dituliskannya dari koleksi Het Spoorwegmuseum di Belanda ini berasal dari barang dan foto dari orang Belanda, dan itu baru narasi separuhnya saja. Menurutnya, hal itu hanya mencerminkan pandangan, keyakinan dan pertimbangan masyarakat Belanda yang tidak atau hampir tidak mempertanyakan relasi kekuasaan kolonial pada masa itu. Padahal, Belanda dan kelompok orang Eropa lainnya di wilayah jajahan hanya merupakan kelompok elit kecil. Sejarah tidak akan lengkap tanpa kisah dari kaum pribumi, yang juga terlibat dalam proses hadirnya kereta api di Hindia Belanda.

Melalui foto-foto di buku yang hadir pada peringatan 150 tahun kereta api di Hindia Belanda ini, penulis menyoroti peran kedua belah pihak–Belanda dan pribumi–dalam proses pembangunan jalur kereta api, terutama jalur pertama yang penting itu, dan bagaimana kereta api dikembangkan selanjutnya. Penulis nampaknya berusaha agar narasi sejarah yang dihadirkan tidak terlalu berat sebelah, walaupun mencari rujukan dari pihak pribumi bukanlah pekerjaan yang mudah.

Salah satu bagian menarik dari buku ini adalah momen dimulainya pembangunan jalur rel pertama antara Semarang ke Tanggung di Grobogan. Jalur sepanjang 25 kilometer inilah jalur rel komersial pertama di Jawa. Setelah melalui dinamika di Belanda dan tanah jajahannya, NISM berhasil mendapatkan izin untuk membangun jalur. 

Hari itu pada Jumat 7 Juni 1864, sejarah baru digoreskan. Agensi foto yang disewa NISM, Woodbury and Page dari Inggris yang berkantor di Batavia, melakukan tugasnya dengan baik dalam mengabadikan momen hari-hari penting pembangunan jalur kereta itu. Petinggi NISM J.P. Bordes memang menginginkan hasil foto yang terbaik untuk meyakinkan para investor. Bahkan, foto pertama diambil langsung oleh supervisornya yang bernama Carl Lang, seorang pria asal Jerman. Digambarkan suasana ramai ketika Gubernur Jenderal Sloet van den Beele menghujamkan cangkulnya mengawali proyek di titik awal di desa Kemijen itu. Gambaran suasana ini juga disampaikan oleh buku Riwajat Semarang (1931) karya Liem Thian Joe. Penulis mendeskripsikan musik militer dan gamelan yang mengiringi upacara pencangkulan pertama kali oleh sang Gubernur Jenderal.

Upaya buku ini untuk memberikan perspektif baru terlihat ketika menyebutkan Bordes sebagai pelopor pengguna buruh bebas dan bukannya tenaga kerja paksa. Hal itu bukan perkara mudah, karena Bordes harus mencari pekerja yang belum berpengalaman membangun jalur rel. Pada akhirnya, ia berhasil mendapatkan pekerja yang ia inginkan dengan menawarkan upah yang baik dan perlakuan adil, menerima keluhan mereka, dan memberikan libur hari raya keagamaan. Sisi negatifnya, kebanyakan para kuli itu tidak ingin terikat kontrak dan hanya bersedia dibayar harian. Hal ini membuat para mandor harus bekerja keras untuk mengawasi dan melakukan penilaian kinerja. Tantangan meningkat tatkala di suatu bagian proyek, mereka memerlukan sekitar 9000 pekerja.

Jalur awal itu memiliki berbagai tantangan berat. Cuaca tropis dengan curah hujan tinggi cukup menghambat pembangunan yang berlangsung hingga tiga tahun lamanya. Jalur yang hanya 25 kilometer itu bahkan memerlukan lebih dari 100 jembatan, bendungan, dan perlintasan yang segera berujung pada masalah keuangan serius. Persoalan duit ini diperparah ketika terjadi likuidasi perusahaan pembiayaan dan kegagalan upaya menerbitkan obligasi. Sisa jalur menuju ke Solo dan Yogyakarta sepanjang 200 kilometer mau tak mau akhirnya membutuhkan bantuan pemerintah.

Setelah tahun-tahun yang berat, akhirnya pada 10 Agustus 1867, jalur dengan lebar rel 1435 milimeter seperti di Eropa itu secara resmi dibuka. Woodbury and Page kembali dipercaya mengabadikan momen bersejarah itu. Untuk pertama kalinya, ada kereta api komersial yang melayani di Pulau Jawa. 

Pada 1875, pemerintah akhirnya turun tangan untuk membangun jalur kereta api melalui pendirian perusahaan kereta api milik negara, Staatsspoorwegen (SS). Jalur yang pertama dibangun adalah jalur Surabaya-Pasuruan yang diresmikan pada 16 Mei 1878 dengan menggunakan lebar rel 1067 milimeter. 

Sumber daya yang dimiliki pemerintah melalui SS membuat banyak terobosan dilakukan. Misalnya pembangunan terowongan sepanjang 942 meter di Sasaksaat, Jawa Barat, lokomotif uap yang mampu melaju hingga 120km/jam, lokomotif besar untuk jalur pegunungan, hingga layanan kereta api ekspres untuk bersaing dengan angkutan jalan raya. Masifnya operasional kereta api bahkan membuat adanya satu varian lokomotif yang hanya beroperasi Hindia Belanda yakni lokomotif uap seri F dengan enam roda penggerak. Keunikan ini membuat loko ini dijuluki De Javanics, walau ada pula empat unit yang dioperasikan di Sumatra Barat. 

Sementara itu, setelah berdarah-darah dalam operasional perdananya, NISM akhirnya mulai bisa menikmati hasilnya. Kerjasama dengan banyak pabrik gula membuat keuangan NISM membaik, dan mulai melebarkan jaringannya. NISM meluaskan layanan hingga ke Surabaya, bahkan sempat merambah Batavia-Bogor sebelum diakuisisi oleh SS pada 1913, membangun jalur rel bergerigi di antara Jambu dan Bedono, bahkan membeli lokomotif uap dengan teknologi tercanggih saat itu. 

Keberhasilan NISM membuat pihak swasta lain tertarik. Di berbagai daerah, kemudian bermunculan perusahaan kereta api maupun trem. Dalam buku ini, misalnya, Pieterse menampilkan kiprah pembangunan jalur rel di Madura, Semarang-Cirebon, dan juga dimulainya pembangunan rel komersial di Sumatra. Pada awal abad ke-20, pengembangan terus terjadi di kereta api di Belanda maupun Hindia Timur. Lokomotif menjadi semakin besar dan cepat, kereta penumpang pun semakin nyaman. Pada tahun 1920-an pun bahkan mulai ada diskusi tentang teknologi kereta listrik. Akhirnya, pada 1925 layanan kereta listrik dari Batavia ke Pelabuhan Tanjung Priok dimulai. Sayangnya, inovasi ini dihambat dengan krisis ekonomi dunia pada 1929 yang mengguncang begitu banyak sektor. 

Pieterse menyebut, masa kejayaan kereta api di Hindia Belanda bisa dikatakan terjadi pada 1920-1929. Penumpang kereta api terus naik, sehingga membuat pekerja di perusahaan kereta api juga terus bertambah. Tenaga kerja pribumi pun juga terus membesar jumlahnya.

Politik etis yang mulai diterapkan pada 1900-an membuat lebih banyaknya kalangan pribumi yang mengenyam pendidikan, terjadinya reformasi pertanian, dan bertambahnya berpartisipasi masyarakat dalam pemerintahan dalam batas tertentu. Dampaknya di bidang perkeretaapian terasa pada tahun 1920-an dengan banyaknya penduduk lokal Jawa dan Sumatra yang menjadi pegawai negeri, kepala stasiun, juru tulis, dan manajer. 

Namun, dampak tidak langsung pendidikan yang tidak diharapkan pemerintah kolonial adalah adanya persentuhan dengan ideologi sosialis dan komunis–yang rupanya juga merambah ke bidang perkeretaapian. Misalnya, pada 1920, terjadi pemogokan buruh di Deli. Kemudian, pada 1923 terjadi pemogokan buruh kereta api SS, SJS, dan SJS di Jawa. Krisis ekonomi yang kemudian melanda meruntuhkan banyak hal besar yang sudah dicapai. Perusahaan kereta api terpaksa melakukan pemotongan besar-besaran, pengurangan pekerja, juga pengurangan gaji. Ketika situasi ekonomi agak membaik di 1936, cukup banyak perusahaan kereta api yang mampu bertahan. 

Keluar dari mulut singa, masuk ke mulut buaya: demikian pepatah yang bisa menggambarkan suasana perkeretaapian di Nusantara berikutnya. Takluknya tentara Belanda oleh penyerbunya, Jepang, membuat kondisi kereta api berubah drastis. Tenaga ahli Belanda banyak yang dipaksa menghuni rumah interniran, beberapa jalur dicabut atau dikecilkan.  Suasana kembali berguncang ketika Jepang kalah perang dan kaum pejuang negara yang baru lahir–Republik Indonesia–mengambil alih perkeretaapian dari tangan Jepang pada 28 September 1945. Namun demikian, Belanda juga tidak tinggal diam. Upaya mengambil kembali dilakukan melalui tindakan militer yang oleh Indonesia disebut sebagai Agresi Militer I dan II. Puncak perpisahan orang Belanda dengan kereta api di tanah yang dijajahnya bertahun-tahun terjadi pada 1949, ketika terjadi penyerahan kedaulatan. Banyak tenaga ahli yang “dipulangkan” ke Belanda walau mereka lahir dan besar di Hindia Belanda. Perkeretaapian pun kemudian dikelola oleh Indonesia, hingga hari ini.

Dalam buku ini, masih banyak cerita-cerita sederhana yang membuka gambaran suasana saat itu: mulai dari kisah masinis pribumi yang bisa mendapatkan bonus bila merawat lokomotifnya dengan baik dan efisien, kisah perjalanan wanita Belanda menempuh perjalanan dengan kereta berkeliling Hindia Belanda, lagu yang ditulis untuk mengkritik suasana kereta api waktu itu, rombongan “ekspatriat” dari Hindia Belanda yang diangkut kereta ketika tiba di negeri Belanda, hingga kisah mantan karyawan SS yang sempat sulit mencari pekerjaan setelah “dipulangkan” ke Belanda. Melalui buku ini, Pieterse berhasil menampilkan sejarah perjalanan kereta api melalui narasi sederhana, tapi cukup mengisi banyak ceruk kosong dalam narasi sejarah perjalanan kereta api di Hindia Belanda.

The post Potongan-potongan Kisah Kereta Api di Nusantara: Dari Pencangkulan Pertama hingga Berpisah Jalan first appeared on The Suryakanta.

Tan Malaka. 1926. Massa Actie (Aksi Massa). 

Rasanya tak berlebihan jika kita menyematkan Tan Malaka (1897—1949) sebagai salah satu pemikir besar Indonesia. Meskipun hampir separuh hidup dijalani sebagai pelarian politik, Tan Malaka mampu melahirkan buah pikir yang relevan hingga hari ini. Pada 1945, dalam sebuah surat kabar Berita Indonesia, Muhammad Yamin (1903—1962) menyebut sosok bernama lengkap Ibrahim dengan gelar Datuk Tan Malaka sebagai “Bapak Republik Indonesia” karena tulisan bertajuk Naar de ‘Republiek Indonesia’, atau dalam bahasa Indonesia berarti Menudju Republik Indonesia (1925). 

Satu tahun setelah tulisan tersebut terbit, pria asal Sumatra Barat itu menulis Massa Actie (atau Aksi Massa) pada 1926 saat berhasil minggat ke Singapura. Alasan yang melatarbelakangi penulisan Aksi Massa yakni upaya Tan Malaka menggagalkan pemberontakan PKI (Partai Komunis Indonesia). Aksi tersebut ia nilai terlalu ugal-ugalan tanpa mempertimbangkan dasar-dasar aksi massa. Sesuai dugaan Tan Malaka, aksi yang meletus pada 18 Juni 1926 itu dinilai gagal total. Harry A. Poeze, seorang sejarawan asal Belanda, dalam Tan Malaka, Gerakan Kiri, dan Revolusi Indonesia jilid 1: Agustus 1945 – Maret 1946 mencatat tentang situasi tersebut, “Di Banten terdapat sekitar seribu tiga ratus orang ditahan. Sebagian dari mereka diadili dan dijatuhi hukuman berat; bahkan ada yang dijatuhi hukuman mati. Eksekusi terhadap empat orang telah dilaksanakan. Sementara, sembilan puluh sembilan orang diasingkan ke kamp tahanan Digul, jauh di pedalaman Papua Barat.” 

Buku yang terdiri dari dua belas bab, ditambah dengan lampiran khusus oleh pria pemilik dua puluh lebih nama samaran ini menuliskan rancangan program proletar di Indonesia. Ia menjelaskan alasan revolusi sebagai agenda penting dan harus berhasil. Banyak tokoh pergerakan nasional mengaku mendapat ilham dari Aksi Massa, salah satunya Soekarno. 

Saat diadili di Landrat, Bandung pada 1931, salah satu hal yang memberatkan tuduhan Tan Malaka adalah karena menyimpan buku ini. Sementara itu, pada 2020 lalu, polisi menyita Aksi Massa dari sekelompok gerakan anarko di Tangerang. Sebetulnya, seperti apa revolusi dalam kacamata Tan Malaka? Mengapa buku ini senantiasa dianggap berbahaya, bahkan sejak pemerintahan kolonial Belanda hingga hari ini?

Tantangan-Tantangan Revolusi

Tan Malaka membuka bagian pertama buku dengan tajuk Revolusi. Menurut Tan Malaka, revolusi bukanlah hal istimewa dan luar biasa, oleh karena itu tidak boleh digerakkan atas perintah seseorang yang dianggap ‘luar biasa’, atau mampu menggerakan massa. Revolusi bukan hasil pemikiran individu, melainkan akibat pertentangan kelas dan ketimpangan sosial masyarakat dalam situasi pergaulan hidup, ditentukan oleh empat faktor, yakni ekonomi, sosial, politik, dan psikologis. Berlandaskan kegelisahan yang sama, tujuan revolusi tidak hanya untuk “Menghukum, sekalian perbuatan ganas, menentang kecurangan dan kelaliman, tetapi juga mencapai segenap dari perbaikan dari kecelaan.” 

Tan Malaka

Akan tetapi, cita-cita mulia sekalipun tak selalu memperoleh jalan mulus. Terlebih, Tan Malaka saat itu harus berhadapan dengan mayoritas masyarakat Indonesia yang masih terikat feodalisme. Menurut KBBI, feodalisme merupakan sebuah sistem sosial maupun politik yang memberikan kekuasaan besar hanya kepada golongan bangsawan. Ekosistem pemerintah bercorak feodalistis jelas menyuburkan nepotisme politik. Menyitir bab tujuh, Keadaan Politik, Tan Malaka dengan lugas mengkritik persoalan tersebut: “Pemerintahan negeri dipegang oleh seorang raja dan komplotannya. Seorang raja sesudah berhasil menjalankan peran ‘jagoan’, lalu mengangkat dirinya jadi raja yang bertuan. Anaknya yang bodohnya lebih dari seorang tukang pelesir, belakang hari, menggantikan ayahnya sebagai yang dipertuan di dalam negeri.” 

Dalam situasi semacam ini, menurut Tan Malaka, politik tak akan pernah berpihak pada rakyat, karena kekuasaan disandarkan pada kemauan raja yang diliputi kekerasan dan menuntut penghambaan rakyat. Dengan kondisi politik yang sarat nilai feodalistis, ditambah masyarakat Indonesia mayoritas hidup sebagai buruh, Tan Malaka menyarankan bentuk pemerintahan soviet.

Menurut Tan Malaka, pemerintahan bercorak soviet lebih unggul dibandingkan parlemen. Ia berkaca pada negara-negara Barat di mana parlementarisme lahir akibat pertikaian kelompok borjuis dengan kaum raja. Para borjuis merasa bisnis mereka dirugikan akibat kebijakan dan pajak yang dibebankan. Keadaan ini diperparah dengan kondisi kaum borjuis yang tak memiliki hak politik dalam mengajukan keberatan tersebut. Akibatnya, timbullah revolusi besar-besaran, salah satunya terjadi di Perancis sekitar 1789 hingga 1799. Di masa itu, kaum borjuis, bangsawan, dan pendeta membentuk koalisi dengan massa revolusioner: kaum buruh dan tani (Halaman 82). 

Dengan begitu, kaum borjuis merobohkan pemerintah feodal dengan semboyan “Liberte, Egalite, dan Fraternite”, atau “Demokrasi, Liberalisme, dan Parlementarisme”. Namun, keberhasilan kaum borjuis tak diikuti dengan kesejahteraan kaum buruh dan tani. Dua kaum ini justru dipinggirkan dan hanya dijadikan ‘umpan meriam revolusi’. Selain itu, Tan Malaka melihat sistem demokrasi yang digembar-gemborkan kaum borjuis dalam parlemen hanya akal-akalan belaka. Ia melihat bagaimana anggota parlemen memegang jabatan selama tiga atau empat tahun, tetapi hubungan antara rakyat (si pemilih) dan anggota parlemen (yang dipilih) sangat transaksional. Tan Malaka menilai bahwa anggota parlemen hanya berhadapan dengan rakyat sewaktu pemilihan saja. Mereka tak ubahnya birokrat sejati. Sebagaimana parlemen diciptakan kaum borjuis, maka soviet diwujudkan kaum buruh. 

Dengan begitu, soviet akan membelokkan sudut pandang masyarakat kapitalis menuju masyarakat komunis. Tak hanya itu, bentuk pemerintahan soviet juga menghancurkan sistem-sistem birokrasi ciptaan parlemen. Salah satunya, mendekatkan rakyat dengan wakil rakyat untuk disatukan dalam kelompok yang nantinya akan membentuk dan menjalankan undang-undang secara bersama-sama.

Pola Pikir sebagai Perkakas Revolusi

Pemerintahan soviet harus dibarengi dengan kesadaran tinggi kaum buruh berpikir rasional. Sayangnya, mayoritas masyarakat Indonesia saat itu sepertinya masih kental dengan kebudayaan gaib, mistis, dan takhayul. Ini berdampak membentuk pola pikir masyarakat Indonesia. Di bab delapan, Perkakas Revolusi Kita, ia menuliskan refleksi tentang kemajuan berpikir yang mandek meskipun teknologi dan informasi telah berkembang pesat. 

Kepercayaan mengenai mitos dan takhayul memang tidak bisa digeneralisasi terjadi di seluruh penjuru Indonesia. Tingkat industrialisasi yang berbeda menjadi pemicu utama ketidakmerataan pola pikir rasional. Meski erat berhubungan dengan nilai-nilai komunisme, Tan Malaka mengakui bahwa kapitalisme yang menyubur dalam sebuah daerah turut serta merangsang daya pikir rasional dan sehat. Dengan begitu, menurut Tan Malaka, “Psikologi dan ideologi jiwa dan akal rakyat bangsa Indonesia sejalan dengan kecerdasan kapitalisme yang senantiasa berubah-ubah.” 

Menganalisis fenomena tersebut, tak mudah bagi para revolusioner untuk membawa segenap rakyat Indonesia dalam sebuah cita-cita Marxisme. Akibat berbagai kesulitan tersebut, Tan Malaka mengakui bahwa tak sedikit tindakan revolusi jatuh pada sikap anarkisme maupun pemujaan pada hal-hal mistis maupun gaib, seperti jimat. Mengenai anarkisme, Tan Malaka menyebut tindakan tersebut putch, artinya sebuah aksi segerombolan kecil yang bergerak diam-diam dan tak berhubungan dengan rakyat banyak (Halaman 98). Dengan begitu, aksi yang didasari metode putch—terlebih dengan masyarakat yang masih bergantung pada hal-hal gaib, dongeng, ataupun takhayul—tak akan pernah meraih kesuksesan dalam revolusi.

Partai dan Pemimpin Revolusioner

Menjawab kegelisahan masyarakat dalam memenuhi kehendak ekonomi dan politik yang kian merosot, Tan Malaka menyarankan sebuah aksi massa. Berbeda dengan putch atau anarkis yang menurutnya terkesan egois karena tak berhubungan dengan orang banyak, aksi massa bergerak akibat kesadaran seluruh lapisan masyarakat. Sebagai negara industri, ia tak melihat kesulitan dalam melancarkan aksi massa tanpa menggunakan kekerasan. 

Aksi mogok, boikot, dan berdemonstrasi sebagai hak asasi manusia yang utuh ia nilai lebih ampuh ketimbang senjata. Menurut Tan Malaka, jika aksi-aksi ini serentak dilakukan oleh semua orang—buruh, tani, ataupun mereka yang bukan buruh dan tani—demi menuntut hak ekonomi dan politik, tentu akan lebih berdampak besar ketimbang melakukan tindak kekerasan seperti pembunuhan. Ini mengingatkan saya akan sebuah buku pemikir sekaligus psikoanalis asal Jerman, Erich Fromm (1900—1980) dalam On Disobedience and Other Essays (1980). Senada dengan Tan Malaka, ia percaya bahwa revolusi atau pembangkangan sipil tidak seharusnya dilakukan dengan kekerasan. 

Sebagai sebuah aksi besar, Tan Malaka menyadari bahwa aksi massa membutuhkan dukungan sebuah partai dan seorang pemimpin revolusioner demi membingkai jalannya aksi dengan landasan persoalan yang sama. Menurutnya, seorang pemimpin revolusioner tak hanya harus cerdas maupun tangkas, tetapi juga mesti mengenal sifat-sifat dari massa yang dipimpin. Dengan begitu, pemimpin revolusi mengetahui respon masyarakat mengenai kondisi politik dan ekonomi, kemudian segera mengambil langkah berdasarkan peta perjuangan.

Pembentukan partai revolusioner juga menjadi salah satu syarat penting aksi massa. Menurut Tan Malaka, selama ini, belum ada partai-partai di Indonesia yang bergerak atas kepentingan masyarakat dengan satu visi dan misi revolusi. Menurutnya, syarat pertama pembentukan partai revolusioner adalah penghapusan hal-hal berbau birokrasi, aristokrasi, maupun otokratis. Namun, ia mengingatkan bahwa penghapusan nilai-nilai tersebut tak bisa dilakukan dengan jalan kekerasan pula. 

Tan Malaka menganjurkan untuk “membiasakan bertukar pikiran secara merdeka dan kerja sama semua anggota.” Dengan begitu, sebagai syarat kedua, setiap anggota diberi dan dijamin haknya untuk menyampaikan pendapat dan mempertahankan argumentasi. Oleh karena itu, setiap keputusan yang dihasilkan dalam partai merupakan hasil musyawarah bersama. Partai sebagai “kepala dan jantung massa revolusioner”, penting untuk menerapkan “peraturan besi” sebagai hasil musyawarah yang berguna untuk “memeriksa dan memperbaiki” setiap anggota yang dicurigai, atau terbukti tak sejalan dengan cita-cita partai. 

Di bab sembilan, Tan Malaka memberikan uraian dan beberapa contoh partai bentukan kaum borjuis di Indonesia yang dinilai tidak sejalan, atau bahkan gagal menjadi ‘kepala dan jantung’ massa, salah satunya Budi Utomo. Menurutnya, partai yang didirikan oleh R. Soetomo (1888—1938) pada 1908 itu termasuk “partai yang semalas-malasnya di antara segenap partai-partai borjuis di Indonesia”. Budi Utomo dianggap gagal dalam melakukan pergerakan radikal dalam masyarakat seluruhnya. Organisasi ini dianggap hanya berfokus pada nilai-nilai kebudayaan, dibumbui dengan mitos-mitos, sehingga menimbulkan kesan sebagai partai yang hanya berfokus pada masyarakat Jawa.

Belajar dan Melampaui Barat

Dalam bab terakhir, Khayalan Seorang Revolusioner, Tan Malaka mengingatkan kita bahwa puncak tertinggi peradaban manusia adalah kemampuan berpikir rasional. Pemikiran rasional tak hanya membebaskan kita dari belenggu takhayul, tetapi juga dari perbudakan. Uniknya, Tan Malaka seakan menyentil beberapa kelompok atau golongan yang menjunjung tinggi nilai-nilai Timur; atau mereka yang menolak keras budaya Barat karena dianggap tak sesuai dengan adab ‘Timur’.

Ia menuliskan, “Janganlah menjatuhkan diri dalam kesesatan dengan mengira budaya Timur yang dulu atau sekarang lebih tinggi dari kebudayaan Barat sekarang. Ini boleh kamu katakan, bilamana kamu sudah melebihi pengetahuan, kecakapan dan cara berpikir orang Barat.., Pada waktu ini sungguh sia-sia dan tak layak bagi kamu mengeluarkan perkataan sudah ‘lebih pintar’ dan tak perlu belajar lagi, sebab banyak sekali yang belum kamu ketahui.” Dari sini, Tan Malaka mengajak kita mengakui dan sanggup belajar dari orang-orang Barat. Namun demikian, ia mengingatkan agar kita tidak terjebak menjadi seorang peniru, tetapi menjadi seorang murid dari Timur yang cerdas dan mampu melampaui kecerdasan guru-guru di Barat (halaman 140). 

Refleksi

Tulisan berusia hampir satu abad ini seakan menolak mati dan dilupakan, sebagaimana Tan Malaka berharap bahwa aksi massa tak boleh dibatasi hanya pada perjuangan kemerdekaan Indonesia dalam melawan imperialisme Belanda. Saya membaca Aksi Massa tepat setelah menyelesaikan karya Tan Malaka yang sering dianggap sebagai magnum opus-nya, yaitu MADILOG. Jika dalam MADILOG Tan Malaka seperti menyarankan sebuah revolusi yang dimulai dari diri sendiri, yaitu dengan merevolusi pola pikir. Di Aksi Massa, ia melihat bahwa upaya mencapai revolusi bisa dilakukan setelah masyarakat merevolusi diri mereka sendiri.

    Rasanya tepat sekali membaca Aksi Massa, terutama ketika kita terus dihadapkan pada keriuhan situasi sosial-politik Indonesia dalam berbagai pemberitaan yang menghiasi layar kaca maupun ponsel pintar kita akhir-akhir ini. Penting bagi kita menelisik kembali lagi cita-cita Tan Malaka atas revolusi yang harus digerakkan bersama-sama oleh setiap lapisan masyarakat.

Terdapat kalimat Tan Malaka menarik yang terlontar dari Tan Malaka saat ia berkunjung ke rumah Achmad Soebardjo (1896—1978) pada 25 Agustus 1945, satu minggu setelah proklamasi. Soebardjo, yang telah mengenal Tan Malaka sejak bersekolah di Belanda, kaget dengan kehadirannya. Sebab dari surat kabar yang ia baca, Tan Malaka diberitakan tewas akibat kerusuhan di Birma. Bahkan ada juga pemberitaan tentang Tan Malaka yang sedang berada di Yerusalem, saat itu telah tewas dalam kerusuhan di Israel. Mendengar hal itu, Tan Malaka tertawa seraya berkata dalam bahasa Belanda, “Onkruid vergaat toch niet”, yang artinya, “alang-alang tokh tak dapat musnah kalau tak dicabut dengan akar-akarnya”.

The post Merawat Tan Malaka, ‘Alang-Alang’ Revolusi yang tak dapat Musnah first appeared on The Suryakanta.

Kunio, Yoshihara. 1988. The Rise of Ersatz Capitalism in Southeast Asia (Munculnya Kapitalisme Semu di Asia Tenggara). Penerbit Universitas Oxford.

Kapitalisme erat kaitannya dengan Revolusi Industri yang telah mengubah arah perekonomian agraris menjadi ekonomi industri. Ideologi ini berfokus pada monopoli pasar bebas demi meraih keuntungan berlipat ganda. Di Barat pada abad ke-19, kapitalisme yang dinamis berhasil menggantikan sistem feodal dan mendorong kemajuan teknologi serta ekonomi. Namun demikian, di Asia Tenggara, kapitalisme yang berkembang merupakan kapitalisme semu atau ersatz–begitulah argumen Yoshihara Kunio dalam bukunya “The Rise of Ersatz Capitalism In Southeast Asia.” Buku ini menguraikan pembentukan kapitalisme semu di Asia Tenggara dan faktor-faktor yang mempengaruhinya. Menariknya, pada bab lampiran, buku ini disajikan data perusahaan dan para kapitalis–baik dari etnis Tionghoa maupun kelompok yang disebut dengan “pribumi”–yang beroperasi di Asia Tenggara. 

Bagian satu membahas tentang istilah semu dan beberapa masalah yang melatarbelakangi terbentuknya kapitalisme semu. Kapitalisme dianggap “semu” karena campur tangan pemerintah yang mendominasi lapisan atas perekonomian. Kondisi ini melahirkan pemburu rente di kalangan birokrat pemerintah yang menghambat perkembangan wirausaha, terutama bagi wirausaha pribumi yang kesulitan bersaing dengan pengusaha Tiongkok yang memiliki koneksi kuat dengan pemerintah dan birokrasi. Selain itu, kurangnya dukungan teknologi yang memadai membuat industrialisasi sulit berkembang secara mandiri, sehingga masih sangat bergantung pada teknologi asing.

Bagian kedua membahas ekspansi modal asing di Asia Tenggara sebelum Perang Pasifik, yang didominasi oleh modal Barat dan sebagian oleh modal Jepang. Investasi asing memonopoli komoditas primer seperti gula, timah dan kayu gelondongan. Setelah Perang Pasifik, terjadi kebangkitan ekonomi yang signifikan ketika pemerintah Asia Tenggara mengambil alih industri melalui nasionalisasi dengan membatasi masuknya modal asing. Pemerintah mulai membangun perusahaan nasional seperti Petronas dan Pertamina untuk mengendalikan sektor minyak, sehingga memperdalam jurang modal asing. Evolusi pola investasi asing ini mencerminkan dinamika politik dan ekonomi pasca-Perang Pasifik hingga tahun 1970-an. Pada periode pasca-Perang Pasifik, Jepang mengembangkan bisnis di Asia Tenggara melalui investasi besar di sektor manufaktur dan ekspor. Namun investasi Jepang lebih sering berbentuk pinjaman daripada investasi langsung, sementara perekonomian tetap dikuasai oleh perusahaan nasional.

Ekspansi modal Tiongkok di Asia Tenggara, khususnya pada abad ke-19 hingga awal abad ke-20, dimulai dari sejarah perdagangan mereka dengan Barat serta kebijakan ekonomi global yang menguntungkan. Mereka berhasil membangun lembaga-lembaga kapitalis yang kuat–terutama di sektor perbankan dan menjalin kemitraan bisnis dengan Barat. Tantangan utama yang dihadapi oleh modal Tiongkok adalah persaingannya dengan modal Barat yang besar pada sektor teknologi, serta kemungkinan adanya diskriminasi etnis dan kebijakan proteksionis di beberapa negara. Faktor agama dan kepercayaan telah melahirkan sentimen anti-Tionghoa–terutama di Indonesia dan Malaysia–yang mayoritas penduduknya beragama Islam. Meskipun demikian, keberhasilan ekspansi modal Tiongkok terlihat dari kepiawaian mereka dalam menghadapi krisis ekonomi, seperti Depresi Besar (The Great Depression) pada tahun 1929, dan menggeser dominasi kapital Barat di kawasan Asia Tenggara. 

Diskriminasi dan sentimen anti-Tionghoa di Asia Tenggara membuat orang Tiongkok dan etnis Tionghoa merasa terancam, takut, dan khawatir posisinya akan dihalangi oleh pribumi. Untuk mempertahankan ekspansinya, mereka mencari perlindungan dari pemerintah dan penguasa di wilayah tersebut. Perlindungan ini tidak diberikan secara cuma-cuma; jika mendapatkan keuntungan, mereka akan membaginya dengan pemerintah dan penguasa, yang pada gilirannya memperkaya diri mereka sendiri.

Bagian ketiga–yang merupakan klimaks buku ini–mengungkapkan makna sebenarnya dari kapitalisme semu. Istilah “pemburu rente” merujuk pada kapitalis yang aktif memanfaatkan hubungan mereka dengan pemerintah atau birokrasi untuk meraih keuntungan bisnis melalui keringanan pajak, proteksi, izin ekspansi, dan wewenang khusus. Istilah ini berbeda di berbagai negara: di Filipina, mereka dikenal sebagai “kapitalis konco” semasa pemerintahan Marcos dan di Thailand, mereka disebut “kapitalis birokrat.” Sementara itu, di Indonesia dan Malaysia yang memiliki kesultanan atau kerajaan, mereka disebut “kapitalis keraton” yang melibatkan keluarga kerajaan dalam kegiatan bisnis.

Kunio menitikberatkan pembahasan pada kekuasaan pemburu rente dalam memonopoli perekonomian untuk mendapatkan keuntungan dengan cepat. Di negara-negara dengan sistem diktatorial, kepala negara memanfaatkan kekuasaan mereka dengan memberikan hak istimewa kepada kapitalis yang menguntungkan dari penjualan sumber daya alam kepada perusahaan multinasional dan menggantungkan diri pada bantuan ekonomi luar negeri. Sebagai timbal balik, para kapitalis ini memberikan keuntungan kepada penguasa negara. Sistem pemerintahan semacam ini telah menghalangi wirausaha pribumi yang tidak memiliki banyak modal dan koneksi seperti pengusaha dari Tiongkok untuk terlibat dalam kapitalisme di negaranya sendiri. Akibatnya, korupsi dan kolusi dalam praktik pemburu rente semakin merajalela dan telah mendarah daging dalam sistem pasar bebas Asia Tenggara hingga saat ini.

Selain menjadi pemburu rente, kapitalis juga adalah seorang spekulator. Mereka bermain di investasi komoditas, perjudian seperti di kasino, valuta asing, dan saham. Spekulator meminjam dari lembaga keuangan untuk berinvestasi di pasar saham. Pengusaha yang memiliki koneksi politik kuat akan lebih mudah mendapatkan pinjaman dari bank-bank pemerintah. Mereka juga terlibat dalam praktik-praktik yang merugikan seperti membakar perusahaan untuk klaim asuransi, penyelundupan, dan penggelapan pajak di pasar gelap.  Praktik curang ini didukung oleh petinggi militer yang berkuasa penuh terhadap negara pada masa itu. Intervensi pemerintah yang tidak sehat, kurangnya pengawasan, serta diskriminasi terhadap orang Tionghoa telah menciptakan lingkungan yang subur bagi pemburu rente dan masalah ekonomi-politik di Asia Tenggara.

Masalah rente di Indonesia mulai mencuat pada masa pemerintahan Soeharto. Dengan kekuasaannya, ia merambah dunia bisnis di berbagai sektor yang melibatkan keluarga besarnya. Tak hanya itu, Soeharto juga membagi kekuasaannya kepada para petinggi militer yang menguasai wilayah-wilayah tertentu di Indonesia untuk menjalankan bisnis kapitalisme. Soeharto sangat terbuka terhadap modal asing; para kapitalis yang memiliki hubungan baik dengan petinggi militer dan yang merupakan konco Soeharto mendapat hak istimewa untuk menjalankan bisnis di Indonesia. Mereka yang pernah terlibat dalam birokrasi dan pemerintahan tetap mampu menjalankan praktik rente ini, bahkan setelah masa pensiun tiba. Kebanyakan klien bisnis yang mereka bantu adalah orang Tionghoa.

Keadaan ini agak berbeda dengan yang terjadi di Filipina pada masa pemerintahan Marcos. Marcos juga terlibat dalam kegiatan bisnis kapitalisme bersama konco-konconya, terutama para kapitalis yang mendukung pemerintahannya. Ia memeras perusahaan-perusahaan yang ia bantu untuk menarik keuntungan dari mereka. Akibatnya, korupsi dan kolusi semakin merajalela dalam sistem pemerintahan, politik, dan ekonomi negara ini. Hingga ia lengser dari pemerintahan, Marcos meninggalkan beban hutang yang besar bagi negara. 

Bagian keempat menjelaskan alasan masih bergantungnya Asia Tenggara pada modal asing karena tuntutan industrialisasi. Kunio menjelaskan pentingnya mengembangkan sektor manufaktur sebagai penggerak ekonomi. Namun, sektor manufaktur harus didukung oleh teknologi yang canggih. Dorongan industrialisasi dalam pengembangan produk baru untuk mendukung ekspor, membuat para kapitalis ketergantungan pada impor mesin-mesin dari luar. Idealnya, industrialisasi seharusnya mendorong inovasi dan kreativitas dari masyarakat untuk mencapai efisiensi yang lebih baik. Kapitalis di Asia Tenggara cenderung bergantung pada teknologi dan lisensi luar negeri akibat kurangnya investasi pemerintah dalam sains dan teknologi. Mereka lebih suka membeli pabrik siap pakai daripada mengembangkan teknologi sendiri, karena keterlibatan pemerintah dalam memberikan proteksi dan subsidi kepada industri mudah didapatkan. 

Kesimpulan 

Buku ini lahir dari perjalanan panjang Yoshihara Kunio sebagai seorang akademisi yang berhasil menyoroti praktik-praktik kapitalisme yang tidak wajar di Asia Tenggara. Seperti yang dijelaskan di awal, ia menggambarkan bagaimana campur tangan pemerintah dapat mempengaruhi dinamika kapitalisme di wilayah ini. Hal ini berbeda dengan sistem kapitalisme yang berkembang di Barat. Kunio tidak mengecam intervensi pemerintah dalam perekonomian. Di Barat pun, perekonomian diatur oleh negara. Namun demikian, Kunio mempertanyakan bagaimana caranya mengatur dan memperbaiki intervensi pemerintah untuk perkembangan sistem kapitalisme yang lebih baik dan efektif.

Perkembangan perekonomian negara-negara Global Selatan telah tertinggal jauh dibandingkan dengan Barat, terutama dalam penguasaan teknologi canggih, permodalan, dan akses ke pasar bebas. Sulit bagi negara-negara Global Selatan untuk menerobos monopoli yang ada, sehingga barang-barang industri manufaktur yang mereka hasilkan menjadi sulit dijual di pasar internasional. Salah satu cara untuk mengatasinya adalah mendorong perusahaan dalam negeri untuk bekerja sama dengan perusahaan multinasional yang dapat menjamin teknologi serta mendapatkan jatah pangsa pasar yang mereka kuasai.

Buku ini dilarang terbit oleh Mahkamah Agung Indonesia. Mereka mengklaim bahwa Kunio telah menyudutkan pemerintahan dan mendiskreditkan presiden pada masa itu, yaitu Soeharto. Namun, keterlibatan pemerintah dan penguasa pada masa itu telah mendarah daging hingga kini dalam sistem perekonomian Indonesia. Kegiatan korupsi, kolusi, dan nepotisme yang semakin merajalela dalam praktik-praktik pemerintahan terus mempengaruhi pertumbuhan negara tanpa adanya perbaikan yang berarti dalam sistem kenegaraan. Pasca-Reformasi, keterlibatan kapitalis dari Tiongkok dan pengusaha etnis Tionghoa dalam sistem perekonomian dan perkembangan negara menjadi begitu pesat, menciptakan persaingan dan ketegangan antara pengusaha pribumi dan Tionghoa..

Dari sekian banyak masalah yang rumit di Asia Tenggara, salah satu yang paling mendesak adalah penguasaan teknologi. Teknologi di Asia Tenggara masih belum mampu bersaing dengan teknologi yang jauh lebih canggih seperti milik Barat. Namun, perekonomian harus tetap berjalan, sehingga jalan yang tampak adalah bergantung pada lisensi dari luar negeri. Ketergantungan ini telah mengakar begitu dalam hingga sulit dipisahkan, bahkan dengan intervensi pemerintah yang kerap kali tidak efektif. Tanpa menggerakkan sektor manufaktur secara serius untuk mendukung ekspor, negara-negara di kawasan ini tidak bisa membangun ekonomi yang mandiri dan kuat.

Rendahnya kualitas intervensi pemerintah menjadi masalah serius berikutnya dalam sistem kapitalisme di Asia Tenggara. Hal ini akhirnya melahirkan inefisiensi yang merugikan perekonomian dan memicu maraknya pemburu rente di kawasan ini. Kerumitan lainnya berkaitan dengan diskriminasi dan sentimen anti-Tionghoa di kawasan di mana kapitalisme dikuasai oleh modal dari Tiongkok. Di Indonesia dan Malaysia, rasisme terhadap etnis Tionghoa telah membebankan biaya yang besar bagi perekonomian, sehingga langkah-langkah sosial-politik menjadi sangat sulit untuk dirumuskan. Kurangnya upaya pemerintah dalam menciptakan lingkungan kapitalisme yang adil dan kondusif membuat sentimen dan ketimpangan ini semakin mudah terjadi. 

The post  Kapitalisme Semu di Asia Tenggara: Yang Kuat Menang, yang Kalah Menjadi Bayangan  first appeared on The Suryakanta.

Lund, Christian. 2020. Nine-Tenth of the Law: Enduring Dispossession in Indonesia (Sembilan per Sepuluh Hukum: Perampasan yang Berkepanjangan  di Indonesia). Penerbit Yale University.

Rezim penguasaan (possession) silih berganti sejak era kerajaan hingga pascareformasi di Indonesia. Dalam rentang sejarah itu, petani gurem yang menguasai lahan (milik sendiri atau sewa) kurang dari 0,5 hektar, selalu terpinggirkan di atas tanah yang mereka miliki. Untuk mempertahankan penguasaan tanah, diperlukan relasi sosial dan kapasitas politik tertentu. Sementara itu, penguasaan petani atas tanah tidak berarti mereka dapat memanfaatkan sumber daya di ata lahan yang mereka miliki. 

Dalam Nine-Tenth of Law: Enduring Dispossession in Indonesia (2020), Christian Lund menyebutkan bagaimana pemanfaatan dan kontrol sumber daya tidak selalu berpusat pada peraturan perundang-undangan. Guna merealisasikan pemanfaatan sumber daya, seseorang memerlukan lebih dari sekadar hukum di atas kertas. Mereka memerlukan mobilisasi, uang, koneksi, termasuk berbaur dengan kelompok dominan yang memiliki kuasa. Kekuatan-kekuatan tersebutlah yang kemudian justru meminggirkan status warga atas tanah mereka sendiri. 

Fakta tersebut membuat Lund bertanya-tanya, “Jika legalitas (atas tanah) tidak lagi penting, mengapa setiap orang repot-repot menggunakan hukum untuk menguasai tanah? Kenapa perusahaan mengklaim mereka memiliki hak sewa tanah yang sah? Mengapa petani menunjukkan dokumen tahun 1974 yang mereka miliki?”

Dalam Nine-Tenth of Law: Enduring Dispossession in Indonesia (2020), Lund menjelaskan prinsip mengenai “sembilan per sepuluh hukum adalah penguasaan”. Melalui temuan studi kasus, Lund menyimpulkan satu per sepuluh prinsip hukum adalah rekognisi (recognition). Secara sederhana, hampir seluruh peraturan perundang-undangan mengatur tentang penguasaan tanah, sementara itu, hanya secuil ruang dalam hukum yang mengatur bagaimana sistem kuasa mendapatkan pengakuan (recognition). Melalui legalisasi, sembilan per sepuluh hukum lainnya otomatis terkonsolidasi, hingga kemudian individu atau perusahaan dapat memanfaatkan sumber daya, lantas kepemilikan tanah oleh segelintir kelompok yang berkuasa itu dianggap “sah”. 

Lund menjelaskan studi kasus di Aceh, Jawa Barat, dan Sumatra Utara yang merupakan hasil wawancara dengan pejabat publik, pihak perusahaan, petani, tokoh masyarakat, pengacara, notaris, dan preman atau kelompok kekerasan terorganisir. Ia juga berkolaborasi dengan sarjana dan aktivis dari berbagai bidang. Dari delapan bab yang disajikan, kita memang tidak perlu membacanya secara berurutan, melainkan bisa memilih sesuai selera. Itulah mengapa ulasan ini saya sajikan secara tambal-sulam dengan menganyam antarbagian sebagai satu keseluruhan tulisan. Namun, bab pertama tetap menjadi bagian yang wajib dibaca guna memandu memahami gagasan utama Lund, sebelum kita membaca ulasan secara acak mengenai tujuh bab lainnya.

Legalisasi Melampaui Persoalan Hukum dan Politis

Dalam studi Lund di tiga wilayah–Aceh, Jawa Barat, dan Sumatra Utara–ia menemui makna legalisasi tanah yang merentang luas, meskipun tetap dalam pengertian yang dipahami dalam peraturan perundang-undangan. Lund menghadirkan berbagai varian pengertian legalisasi, yang kesemuanya bermuara pada makna: membuat aturan (rule) lalu mengklaim peraturan tersebut agar terkesan legal atau sah. 

Christian Lund

Pada bagian pertama, Possession is nine-tenth of the law, seseorang yang mengklaim menguasai  tanah (possession) tidak bisa serta merta mengakui bahwa tanah tersebut adalah barang miliknya (property). Dalam perkembangan rezim hukum pertanahan, agar kepemilikan tanah diakui (recognition), maka mereka harus bisa memperoleh legaliasi atas tanah tersebut berwujud sertifikat hak milik tanah. 

Selain itu, legalisasi bisa berfungsi sebaliknya, yakni membenarkan tindakan ilegal seperti membatalkan hak-hak hidup seseorang. Salah satunya, dalam kasus pengosongan tanah secara paksa dengan mengerahkan aparat bersenjata yang jelas merupakan tindakan kekerasan, justru kerap mendapatkan legitimasi hukum sehingga dianggap sah dilakukan. 

Berangkat dari gagasan tersebut, Lund mendefinisikan legalisasi sebagai hasil akhir dari pertarungan di luar prosedur hukum yang melibatkan rakyat terorganisir, termasuk kelompok preman, perusahaan, dan lembaga publik. 

Sementara itu, kewenangan legalisasi klaim kepemilikan berada di lembaga yang diberi mandat mengatur objek barang milik (statutory institution). Misalnya, dalam persoalan tanah, kewenangan melegalisasikan hak kepemilikan dipegang oleh Badan Pertanahan Nasional (BPN). Di sinilah Lund mengoperasikan antropologi hukum pascakolonial secara sederhana. Menurut Lund, dalam pluralisme institusi, tidak hanya satu institusi yang dapat menyatakan keabsahan terhadap satu objek tertentu. Preman, perusahaan, dan lembaga publik turut serta mendefinisikan barang dan kepemilikan, termasuk atas tanah. 

Pola pengorganisasian kekerasan demi legalisasi penguasaan tanah jamak kita jumpai di Indonesia dewasa ini, terutama sejak ditetapkannya Proyek Strategis Nasional sejak 2016 sebagai instrumen perampasan tanah secara “legal”. Di sana, seluruh kepentingan masyarakat lokal tersubordinasi oleh kepentingan negara. Sedangkan untuk mewujudkan kepentingan negara, mengorganisasikan kekerasan menjadi prasyarat bagi para penyelenggara proyek. Pada bagian ini, Lund melontarkan pertanyaan retoris,  “kepentingan siapa yang diterjemahkan ke dalam kepentingan negara?”

Bagi kelompok dominan seperti perusahaan yang memiliki modal kapital besar, proses memperoleh legalisasi penguasaan menjadi area untuk mencurangi hukum (legal laundry), merampas, dan menyerobot hak. Sementara itu, bagi petani gurem, proses tersebut merupakan arena perjuangan terakhir untuk, setidaknya, bertahan di satu periode rezim pertanahan sembari mempersiapkan diri menghadapi evolusi rezim pertanahan di masa depan. 

Melanggengkan Perampasan Melalui Legalisasi

Perpecahan dalam masyarakat menjadi fokus Lund berikutnya yang diejawantahkan pada bagian kedua: Ground Work. Situasi masyarakat yang terpecah-belah semakin mempermudah proses legalisasi penguasaan tanah bagi perusahaan dan pemerintah. Lund memeriksa reproduksi materi agraria dan perubahan rezim politik secara radikal dan penuh kekerasan dalam rentang waktu panjang (longue durée). Melalui pemeriksaan tersebut, Lund berargumen bahwa dalam keadaan masyarakat yang terpecah-belah, peluang bagi perusahaan untuk mengklaim tanah semakin terbuka lebar, tetapi tidak seketika mempermudah merealisasikan perampasan.

Pada masa kemerdekaan, struktur masyarakat yang terpecah-belah dipengaruhi oleh militer. Pada waktu itu, militer menciptakan Badan Kerja Sama Pemuda Militer sebagai sayap politik militer. Tugas sayap politik tersebut adalah “menasionalisasi” perusahaan bekas kolonial Belanda. Ini menunjukkan birahi militer untuk masuk ke dalam urusan agraria. 

Pada bagian kelima: Predatory Peace, Lund menelusuri upaya petani gurem di Aceh yang berusaha kembali ke tanah mereka pasca perang saudara, meski akhirnya menemui kesia-siaan. Perjanjian damai antara pemerintah Indonesia dengan Gerakan Aceh Merdeka (GAM) pada 2005 justru menghasilkan, dalam bahasa Lund, predatory peace. Masa damai menjadi saat emas bagi elit untuk merampas tanah (dispossession) petani gurem di Aceh. Tempat itu lalu ditanami sawit, dan pemerintah Indonesia punya andil begitu besar dalam melegalisasi konsesi lahan tersebut.

Upaya petani di Aceh yang ingin merebut kembali tanah mereka malah membuat pemerintah, polisi, dan tentara melabeli mereka sebagai kriminal karena peraturan perundang-undangan Aceh yang telah terintegrasi dengan Indonesia. Sedangkan, sodoran perjanjian tertulis antara petani dan perusahaan sawit hanyalah eufemisme dari perampasan tanah. Sebab, petani tidak diuntungkan secara ekonomi. Sementara, perjanjian yang tak setara tersebut justru membuat hak asasi mereka sulit diklaim. 

Gairah pemerintah atas bisnis sawit menjadi muasal legalisasi konsesi lahan sawit dengan cara manipulatif. Gayung bersambut, perusahaan sawit terus merampas tanah petani gurem dengan legitimasi hukum dan “mengamankan” lahan menggunakan pasukan bersenjata dan otoritas pemerintahan. Ini menguatkan, seperti kata Lund, bagaimana legalisasi tanah saja tidak cukup untuk merampas tanah petani. Alih-alih, perlu kekuatan di luar hukum untuk mengamankan tanah demi kepentingan kuasa.

Lund telah menegaskan bagian pertama bahwa hukum sebagai arena pertarungan yang tidak netral bagi petani gurem. Sebab, perusahaan dapat mengonsolidasikan polisi, hakim, jaksa, dan preman untuk mengarahkan hukum agar melegalisasi klaim mereka atas kepemilikan tanah. Petani menyadari fenomena hukum seperti itu, tapi bukan berarti naif terhadap potensi kekuatan hukum sebagai instrumen untuk memastikan hak mereka.

Strategi Rakyat Mendapatkan Legalisasi Tanah

Lund memotret beragam siasat rakyat untuk memperoleh legalisasi atas tanah yang mereka kuasai, bahkan di bawah ancaman kekerasan sekalipun. Mereka beraliansi dengan kelompok sipil, persatuan mahasiswa, dan Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) untuk memperjuangkan pengakuan atas penguasaan tanah dengan mengklaimnya secara hukum. Lund menemukan, di saat petani melayangkan klaim kepemilikan, sering kali mereka menghadapi kekerasan terorganisir dari koalisi perusahaan. Secara garis besar, ini merupakan ilustrasi fenomena dari bagian kedua sampai ketujuh dalam karya Lund.

Berbagai upaya hukum dan di luar hukum dilakukan, yakni dengan melayangkan klaim siapa pemilik tanah yang legal dan ilegal. Perusahaan akan memanfaatkan status legal/ilegal itu untuk mengonstruksikan situasi sosial, politik, dan hukum sebagai jangkar guna melanggengkan perampasan tanah. Lund menunjukkan upaya-upaya rakyat dalam memanfaatkan pengakuan (recognition) melalui legalisasi melalui studi kasus di setiap bagian buku ini.

Misalnya pada bagian Ground Work yang menjabarkan siasat petani di perkampungan Pergulan, Sumatra Utara, di mana mereka menggunakan sejarah penguasaan generasional sebagai argumen di ruang persidangan guna melawan Perusahaan LonSum agar memperoleh legalisasi atas tanah yang diduduki korporasi. Aliansi petani berhasil membatasi kerakusan Perusahaan LonSum sehingga mengikis peluang penggunaan Undang-Undang Perkebunan 2004 yang mengkriminalisasi petani melalui Judicial Review. 

Kemudian, strategi masyarakat adat di gunung Halimun, Jawa Barat, yang diungkap Lund pada bagian ketiga: Indirect Recognition, yang menggunakan pengakuan tidak langsung (indirect recognition), yakni melalui pengakuan pemerintah atas identitas adat. Pengakuan oleh pemerintah disebut oleh Lund sebagai pengakuan tidak langsung atas penguasaan tanah. Proses legalisasi ini tidak berlangsung di dalam ruang persidangan, melainkan berkoalisi dengan unsur pemerintahan. 

Pengalaman Serikat Petani Pasundan (SPP) dimunculkan Lund pada bagian keempat: Occupied! Ia menunjukkan keberhasilan petani meramu strategi untuk mendapatkan legalisasi dengan penguatan organisasi dan kaderisasi, lalu melakukan pendudukan tanah. Dari situ, SPP mendapatkan 69 hektare tanah yang kemudian dibagikan kepada anggota mereka. Secara eksplisit, pengakuan kepemilikan tanah (sertifikat) dipegang oleh SPP sebagai subjek hak atas tanah, bukan petani dalam SPP. Strategi pendudukan ini juga dilakukan oleh warga di kawasan urban di Bandung yang dijelaskan pada bagian keenam: OnTrack. Situasinya berbeda dengan SPP, di mana pendudukan kawasan urban Bandung dilakukan di kawasan rel kereta api sejak pasca pendudukan Jepang. Akhirnya, dengan mengklaim secara bertahap (incremental) hak atas pemukiman serta infrastruktur, penduduk berhasil mendapatkan pengakuan kepemilikan tanah secara tidak langsung.

Berbagai keberhasilan kelompok masyarakat dalam mendapatkan pengakuan tidak lantas membuat situasi mereka aman di atas tanah yang mereka miliki. Tentu saja, perubahan ekonomi politik akan terus mempengaruhi status mereka atas penguasaan tanah (hukum). Rezim terus berubah dan tanah masyarakat akan selalu menjadi incaran perusahaan yang penguasaannya dapat diambil alih sesuai dengan perubahan rezim hukum.

Lund tidak memeriksa secara detail mengenai perubahan penggunaan kekuatan bersenjata oleh negara, khususnya pra dan pascareformasi dalam jangka panjang. Di era prareformasi, kekuatan militer memang mendominasi segala lini kehidupan. Namun pada masa pascareformasi, kekuatan polisi yang didukung oleh seperangkat peraturan perundang-undangan berhasil menggeser kekuatan militer di segala sektor ekonomi politik. Jika melihat perubahan politik tersebut, banalitas kekerasan sering kali diperagakan oleh polisi yang menjadikan wilayah sipil bak medan pertempuran. Namun sayangnya dalam buku ini, analisis Lund mengenai pengerahan kekuatan polisi dalam isu perampasan tanah belum dilibatkan secara mendalam.

Biografi penulis:

Miftahul Huda, Pengabdi Bantuan Hukum di YLBHI-LBH Yogyakarta dan peneliti serabutan di bidang gender, politik, dan lingkungan. Dapat dihubungi melalui surel miftahhuda1932@gmail.com. 

The post Penguasaan Tanah melalui Perampasan yang Semakin Langgeng first appeared on The Suryakanta.

Honings, Rick & Esther Op de Beek (

Tulisan perjalanan mensyaratkan perpindahan ruang yang memungkinkan perjumpaan antara pejalan (Diri) dengan manusia-masyarakat, kebudayaan, hewan, dan objek lainnya. Antologi Animals in Dutch Travel Writing 1800-Presents memosisikan hewan sebagai liyan, dan menjelaskan relasi antara hewan dengan manusia sejak abad ke-19 dalam berbagai narasi perjalanan. 

Pembahasan ini menarik karena menganalisis representasi hewan yang kerap termarginalkan dari isu sosial. Sejalan dengan itu, hewan dianggap tak memiliki kapasitas merepresentasikan diri melalui bahasa. Fakta tersebut kemudian menciptakan pertanyaan: bagaimana hewan ditampilkan dan dikonstruksi oleh para pengarang Belanda? Pertanyaan tersebut dijawab melalui sebelas penelitian. Buku ini diklasifikasikan dalam dua bagian, pertama terdiri dari beberapa artikel yang ditulis oleh Bosnak dan Honings, Müller, Toivanen, Sunjayadi, Zeller, dan Arps. Bagian kedua memuat tulisan Altena, Smith, van Kalmthout, de Beek, dan Sedláčková. Setiap artikel memiliki temuan dan pembacaan yang bervariasi, meskipun beberapa memiliki karakteristik mirip antara satu dengan lainnya. 

Hewan-Hewan di Tanah Jajahan dalam Konstruksi Kolonial 

Rick Honings

Secara umum, bagian pertama buku mendiskusikan bagaimana hewan digambarkan dalam logika kolonial, khususnya di koloni seperti Hindia Belanda dan Suriname oleh para pengarang Belanda. Pembahasan catatan perjalanan diletakkan dalam tipologi fungsi hewan dengan pendekatan pascakolonialisme secara interseksional. Tulisan Bosnak dan Honings menunjukkan bagaimana hewan menjadi subjek yang dijumpai, dicari, dan ditaklukkan melalui penjelajahan dengan menganalisis tulisan Reinwardt, Blume, Olivier dan Junghuhn. Secara sadar, hewan kerap digunakan untuk menyusun pengetahuan saintifik tentang biodiversitas tanah jajahan, juga dipergunakan demi kepentingan ekonomi-politik.

Esther Op de Beek

Hal ini selaras dengan Pieter Bleeker yang menempuh perjalanan ke Maluku dan Jawa untuk melakukan proyek taksonomi ikan (ada dalam tulisan Müller). Selain itu, Pieter Bleeker menjumpai hiburan lokal rampog macan (sabung harimau dengan kerbau) yang dianggap kejam karena mengadu hewan. Dalam hal ini, struktur kuasa kolonial diproduksi dengan menganggap praktik lokal sebagai tindakan kejam alih-alih bagian dari kebudayaan. Menurut analisis Müller, logika tersebut bertolak belakang dengan dua tulisan perjalanan oleh pengelana Jawa, Purwalelana dan Sastradarma.

Pandangan kolonial lainnya dianalisis oleh Toivanen dalam tulisan mengenai kuda jawa dan Sunjayadi yang membahas cicak dan tokek. Prange dan van Diest melihat kuda jawa secara anekdotal diibaratkan kucing, selain sebagai alat transportasi di Jawa abad ke-19. Asosiasi tersebut dikarenakan kuda dinilai adaptif dengan kondisi geografis dataran tinggi Jawa. Sementara, cicak dan tokek dipersepsikan sebagai kadal atau buaya mini penghibur, meski kadang juga dianggap pengganggu. Persepsi dan asosiasi demikian menegaskan dominasi ideologi kolonial di mana pengarang Belanda menggunakan kerangka pengetahuan untuk memahami hewan di negara koloni sebagai makhluk asing. Hewan mengalami eksotisasi, misalnya cicak dan tokek yang dianggap sebagai entitas eksotik dan hiburan.

Selanjutnya, Zeller membahas kerangka berpikir Barat yang mengapropriasi monyet di Suriname dengan strategi familiarisasi dan defamiliarisasi. Penulis Belanda mengasosiasikan monyet sebagai hewan lain yang familiar bagi mereka, atau menyamakan dengan pribumi. Penyamaan tersebut merupakan praktik animalisasi (penghewanan) manusia sebagai bagian dari rasialisme. Sementara itu, defamiliarisasi ditandai dengan meminggirkan dan meliyankan monyet untuk dijadikan binatang konsumsi. Hal tersebut menegaskan logika kolonial yang menganggap bahwa monyet harus dipisahkan dari ‘kehitaman’ untuk mendapatkan daging putih yang siap dimasak.

Berbeda dengan lima tulisan sebelumnya, kajian Arps bukan mengenai tulisan perjalanan faktual, melainkan fiksi (novel) bertema perjalanan: Thuis gelooft niemand mij (2016) karya Maarten Hidskes, dan Merdeka! (2016) oleh Jacob Vis. Kedua kisah perjalanan tersebut bercerita tentang perang kemerdekaan Indonesia. Kejahatan, kekejaman, dan kekerasan selama perang oleh kombatan Indonesia dan Belanda digambarkan menggunakan metafora hewan. Pasukan Belanda digambarkan sebagai tentara terlatih yang bertransformasi menjadi bengis, sementara pejuang Indonesia diilustrasikan sebagai monyet, tikus, anjing, dan ular. Ini menunjukkan bagaimana hierarki dibangun di atas logika kolonial. Hierarki tersebut menyiratkan Belanda sebagai manusia, dan pribumi dianggap bernaluri hewan. 

Hewan-Hewan Melintas Masa dan Benua

Bagian kedua buku menawarkan diskusi beragam dengan menganalisis teks yang dikaji melalui cerita dari berbagai benua, mulai dari Eropa, Afrika, Australia, hingga Arktik. Korpus kajian membentang sejak kuarter terakhir abad ke-19 hingga 21. Altena membicarakan kedekatan Betsy Perk dengan keledai dalam Mijn ezeltje en ik (1874) karangan Leonhard Huizinga. Keledai digambarkan sebagai pendamping Perk yang juga menyimbolkan emansipasi. Relasi intim antarspesies semacam ini juga ditunjukkan dalam tulisan de Beek. Ia membahas Marokko, het land van het dode paard (1972) dan Wie reist met de dieren is nooit alleen (1977) karya Leonhard Huizinga. Dalam kedua cerita tersebut, kuda tidak hanya dianggap mendampingi, tetapi juga mengaktifkan ingatan pejalan yang membawa ia pada nostalgia tentang Maroko. 

Jika dua artikel di atas menggambarkan hubungan hewan dengan manusia secara personal, relasi kolektif tampak dalam Eskimoland (1934) karya Tinbergen yang dianalisis Smith. Berdasarkan pengamatan lapangan oleh Tinbergen, berbagai hewan seperti burung, anjing laut, paus, anjing, dan beruang kutub, dimanfaatkan oleh suku Inuit untuk berbagai kebutuhan, mulai dari makanan, pakaian, hingga moda transportasi. Smith juga menelaah secara komparatif untuk membuktikan bahwa tulisan Tinbergen mirip dengan Texel (1927) karya Thijsse. Pembahasan Smith secara tak langsung mengimplikasikan spesiesisme –ideologi yang melegitimasi dominasi manusia atas hewan secara ekonomi dan ideologis (hlm. 16—17). 

Dominasi manusia atas hewan menjadi sorotan Sedláčková yang membandingkan konstruksi naratif hewan dalam Dier, Bovendier (2010) oleh Frank Westerman dengan Alleen de knor wordt niet gebruikt: Biografie van een varken (2009) karya Yvonne Kroonenberg. Menurut Sedláčková, Westerman membentuk imaji kuda Lipizzan sebagai objek hiburan manusia yang berharga, berbeda dengan spesies kuda lainnya. Di sinilah terjadi rasisme dan spesiesisme ganda: manusia (subjek) dan kuda Lipizzan (sebagai objek); juga dikotomi antara kuda yang berharga dan tidak berharga.

Westerman tidak mempersoalkan eugenika atau pembiakan selektif pada kuda, yang dianggap tidak bermoral bagi manusia, meskipun kerap tidak dipertanyakan pada hewan. Sebaliknya, Kroonenberg menjelaskan tentang dominasi manusia atas hewan (spesiesisme) dan karnisme (penggunaan babi sebagai sumber protein daging). Dalam analisis ini, Kroonenberg tidak menolak karnisme secara total, tetapi menawarkan alternatif lain, yakni mengurangi pembelian daging dengan memilih produk organik.

Berikutnya, Kalmthout menganalisis enam karya yang terbit pada 1950—1960-an sebagai korpus. Ia menguraikan fauna Australia yang diperkenalkan oleh orang Eropa, di antaranya kuda, domba, sapi, dan kelinci; juga fauna endemik, seperti angsa hitam, burung cendet, burung emu, kanguru, koala, anjing dingo, platipus, dan burung kukabura. Beberapa fauna lokal dikonsepsikan secara stereotipikal, seperti burung emu yang bodoh, atau koala lucu tetapi cakarnya berbahaya. Logika kolonial juga diatribusikan pada suku Aboriginal yang disandingkan dengan hewan. Hal ini menggarisbawahi bahwa tulisan perjalanan yang terbit pada periode modern tetap mewarisi, mereproduksi, dan melanggengkan struktur kuasa kolonial. Seperti di Hindia Belanda dan Suriname, Australia menjadi zona kontak menarik, sebab memfasilitasi perjumpaan Barat dengan hewan-hewan lain yang dianggap eksotis dan distereotipkan berbahaya.

Ruang Diskursif bagi Kajian Catatan Perjalanan

Kembali pada pertanyaan awal tentang bagaimana hewan dipresentasikan dan dikonstruksi, buku ini menunjukkan bagaimana catatan perjalanan di negara jajahan tidak bisa dilepaskan dari tatapan kolonial. Pada abad ke-21, representasi hewan mulai menunjukkan pluralitas, menunjukkan bahwa konstruksi narasi juga bersifat dinamis dan meluas seiring konteks ruang dan waktu dalam produksi tulisan perjalanan. 

Jawaban atas pertanyaan di awal disajikan secara solid oleh sebelas peneliti dengan teori dan metodologi yang mereka gunakan.  Menurut editor, tipologi fungsi hewan oleh Elizabeth Leane menjadi konsep utama para kontributor (hlm. 18). Mereka begitu piawai membahas topik ini menggunakan berbagai pendekatan seperti pascakolonialisme, cerita perjalanan kontemporer, nostalgia, naratologi, ekologi representasi, dan perbandingan tekstual. Secara ketat sekaligus fleksibel, kontributor mampu mengoperasikan teori tanpa terjebak pada glorifikasi akademis tertentu.

Secara metodologis, para kontributor menyajikan analisis secara diskursif. Tidak hanya berkutat pada teks, mereka mendialogkan teks dengan konteks historis, ideologis, kultural, sosial, dan personal (pengarang catatan perjalanan). Oleh karena itu, meskipun berunsur travel writing, buku ini menempatkan teks dalam konteks luas dengan substansi yang bernas.

Kekuatan teoretik dan metodologis demikian menjadikan buku ini mampu mengejawantahkan topik minor dalam catatan perjalanan, yakni hewan, dalam pembahasan mendalam dan menjanjikan. Animals in Dutch Travel Writing 1800-Present juga menawarkan prospek bagi kajian cerita perjalanan di Indonesia. Dalam pengamatan dan pengalaman saya yang pernah secara akademis mempelajari genre travel writing, kajian seperti ini banyak berfokus pada pejalan dan tidak memberikan pembahasan memadai terhadap subjek yang sebetulnya menarik untuk didalami. Selain itu, banyak kajian cenderung mengulang dan terbelenggu teori Carl Thompson dan Debbie Lisle, yang menganggap teks seperti benda mati. Penjelajahan dengan menggunakan berbagai pendekatan belum dianggap penting dalam kajian cerita perjalanan di Indonesia, terutama yang secara khusus membahas hewan, lingkungan, dan biota alam. Menurut saya, secara reflektif dan kritis, buku ini mendorong keberanian untuk memulai eksplorasi agar kajian tulisan perjalanan di Indonesia tidak ketinggalan gerbong kereta.

The post Hewan-Hewan di Negeri Koloni: Tatapan Kolonial Catatan Perjalanan Belanda first appeared on The Suryakanta.