Kohrt, Brandon A., dan Emily Mendenhall (eds). 2015.

“Dok, pasien yang demam berdarah tadi mau dipindah ke ruangan?” Sekelumit percakapan yang kerap saya dengar sebagai tenaga medis di Instalasi Gawat Darurat ini menggambarkan bagaimana sistem kesehatan seringkali mengatribusi seorang pasien pada penyakitnya. Di tengah sibuknya pelayanan pasien, saya kerap melupakan kondisi sosial yang berpengaruh besar pada kesehatan seseorang. Meski kurikulum kedokteran telah menyelipkan beberapa materi terkait determinan sosial yang mempengaruhi kesehatan, kecilnya proporsi materi tersebut membuat komponen ini seringkali terpinggirkan, hadir hanya sebagai komplemen untuk membantu menjelaskan kondisi pasien saat diagnosis akhir sulit didapat dari pengalaman individunya saja. Buku Global Mental Health: Anthropological Perspectives inilah yang akhirnya memberi andil besar dalam mengoreksi perspektif saya saat membacanya sebagai bacaan wajib dalam materi kuliah S2 tentang kesehatan mental global. 

Buku ini menampilkan benang merah terkait masalah struktural dan ketimpangan sistem yang menjadi faktor pencetus kerentanan bagi masyarakat hingga akhirnya mengidap penyakit. Gangguan mental adalah salah satu contoh yang paling menggambarkan keterkaitan ini, karena masalah struktural seringkali luput dari perspektif medis yang cenderung mengatribusi kelainan tersebut pada masalah individu seperti lemahnya resiliensi personal dan kegagalan mekanisme adaptasi. Gerakan kesehatan mental global berusaha membuka mata masyarakat dan pemangku kebijakan terkait pentingnya menyelesaikan masalah sosial ini. Namun, pada prosesnya, gerakan global yang masih didominasi oleh pemangku kepentingan di negara maju ini seringkali justru makin memperburuk ketimpangan struktural yang dikritiknya itu. 

Ragam debat dan perspektif dalam gerakan kesehatan mental global disajikan melalui lensa antropologi medis, yang dihadirkan dalam pengantar hingga bab 1 dan 2. Para penyunting buku, Brandon Kohrt dan Emily Mendenhall, dibarengi dengan Peter Brown, dengan baik mensituasikan pembaca tentang bidang-bidang ini. Pembagian buku dalam tiga bagian besar membawa pembaca memahami kelemahan metode identifikasi akar masalah yang saat ini bersandar pada perspektif biomedis, dilanjutkan dengan kekurangan pendekatan terapi dan layanan kesehatan bagi para penyintas, dan diakhiri dengan gambaran model alternatif yang telah diupayakan untuk menambal permasalahan ini di tingkat komunitas. Dalam kerangka tersebut, buku ini memulai pembahasan dari kondisi struktural yang membentuk kerentanan mental, sebelum menelusuri bagaimana layanan dan intervensi merespons, atau gagal merespons, kondisi tersebut.

Bagian I: Ketimpangan Struktural sebagai Akar Penderitaan Mental

Bagian pertama (Bab 3-8) membahas faktor-faktor sosial dan struktural dari kelainan mental. Pada Bab 3 Amber Wutich dkk. mengangkat isu iklim dan krisis air yang memberikan dampak negatif lebih banyak bagi masyarakat sosioekonomi. Pada akhirnya, mereka mendapatkan stigma dan tekanan psikologis berlapis lantaran ketiadaan air dapat menghambat kebutuhan dasar, higienitas diri, dan lingkungan tinggal mereka. Bab 4 dan 5 mengangkat isu kesehatan mental akibat rasa gagal dan ketidakpastian akan masa depan yang ternyata secara universal dialami oleh mereka yang memiliki keterbatasan akses terhadap lapangan pekerjaan, baik di luar negeri maupun di kampung halaman. Pengalaman ini tergambar dalam kisah pengungsi Iraq di negara transit yang disampaikan oleh Nadia El-Shaarawi, dan pada fenomena pengangguran pemuda di Ethiopia yang ditulis oleh Daniel Mains. 

Bab 6 dan 7 mengangkat isu gender pada dua konteks berbeda. Pada bab 6 misalnya, Eileen Anderson-Fye membahas bagaimana perempuan di Belize yang menjadi korban kekerasan seksual harus bertahan dalam sistem yang menormalisasi tekanan tersebut dalam kultur patriarki hingga akhirnya kemandirian ekonomi membebaskan para perempuan tersebut dari rantai kekerasan. Sementara pada Bab 7, Kristin Yarris menggambarkan bagaimana jalan menuju kemandirian ekonomi seorang anak perempuan di Nikaragua justru menjadi tantangan lintas generasi bagi orang tuanya yang mendapat limpahan tanggung jawab untuk merawat cucu mereka yang harus ditinggalkan akibat desakan migrasi. Bab 8 karya Daniel H. Lende dan Sarah Fishleder tentang adiksi di Kolombia menutup bagian pertama dengan menunjukkan kehidupan lokal para pengguna narkoba dan bagaimana konteks sosial-ekonomi, dan bukan sekedar pilihan individu, turut membentuk kerentanan terhadap adiksi.

Bagian II: Akses Layanan dan Diskriminasi Berlapis

Bagian kedua (Bab 9-14) menggeser fokus ke bagaimana layanan kesehatan mental diakses, atau justru tidak dapat diakses, baik dalam konteks negara berkembang maupun negara maju. 

Bab 9 yang ditulis oleh Hunter Keys bercerita tentang diskriminasi berlapis dan rasisme yang dialami migran Haiti di Republik Dominika yang mengecilkan self-worth para migran dan menimbulkan kecemasan. Sayangnya, alasan yang menimbulkan kecemasan itu juga menjadi penyebab sulitnya mengakses layanan kesehatan yang sensitif secara kultur bagi populasi migran Haiti. Tema bab ini berkelindan dengan Bab 12 oleh Emily Mendenhall yang menggambarkan bagaimana kemiskinan menghambat layanan kesehatan pada komunitas imigran Meksiko di Amerika Serikat. Meskipun Republik Dominika dan Amerika Serikat berada di kategori pendapatan negara yang jauh berbeda, pengalaman dan tantangan yang dihadapi imigran tetap serupa: kesulitan mengakses pekerjaan dan layanan kesehatan yang sensitif secara kultur. Tema migrasi ini juga disentuh dalam Bab 10 oleh Jeffrey G. Snodgrass yang mengamati suku Sahariya di India yang dipaksa untuk relokasi dari rumahnya demi pembukaan lahan area konservasi alam.

Bab 11 karya Jack R. Friedman membawa pembaca ke post-socialist Romania, di mana sistem penanganan kesehatan mental melalui institusionalisasi atau rawat inap masih acap digunakan di tengah pergeseran menuju model perawatan komunitas. Friedman menemukan lonjakan signifikan penghuni perempuan yang dirawat dengan kasus depresi sejak transformasi ekonomi di akhir 1990-an, terutama pada mereka yang membesarkan anak akibat beban emosional dan finansial imbas krisis ekonomi yang dilimpahkan dari ranah politik ke ranah privat. Kerentanan perempuan ini juga dibahas dalam konteks Amerika Serikat pada Bab 13 karya Erin P. Finley yang menceritakan tidak memadainya penanganan post-traumatic stress disorder di kalangan veteran perang perempuan.

Terakhir, Bab 14 oleh Sarah S. Willen dengan Anne Kohler membahas kekurangan dari konsep kompetensi kultural dalam pelatihan residen psikiatri. Pendekatan kompetensi kultural yang superfisial tanpa upaya untuk benar-benar memahami konteks budaya pasien,  justru memperkuat stereotip, alih-alih mengurangi stigma dalam pelayanan. Kritik ini bergema dengan temuan Friedman tentang bagaimana adopsi paradigma psikiatri Barat di Romania gagal mempertimbangkan konteks sosial-ekonomi lokal yang membentuk beban mental masyarakatnya.

Bagian III: Task-Shifting dan Dilema Model Alternatif

Bagian ketiga (Bab 15-19) mengeksplorasi model layanan alternatif, khususnya task-shifting yang merupakan pergeseran layanan kesehatan dari profesional ke komunitas, namun dengan berbagai area khusus yang perlu diperhatikan.

Bab 15 karya Kohrt dengan Reverend Bill Jallah membahas kesenjangan antropologi dalam kesehatan mental global. Bab 16 oleh Bonnie N. Kaiser dan Kristen E. McLean menggambarkan bagaimana solusi berupa apprenticeship psikiatri atau pendidikan dan pelatihan yang lebih singkat dapat memberikan harapan pulih bagi penyintas yang tinggal di pedalaman.

Potensi peningkatan akses layanan ini dilanjutkan dengan penjelasan tentang konsekuensi bagi relawan kesehatan di komunitas yang seringkali terabaikan, seperti diceritakan di Bab 17 dan 18. Dengan mengambil tempat di dua negara berbeda, Kenneth Maes di Ethiopia dan Ippolytos Kalofonos di Mozambik, keduanya menyoroti relawan kesehatan dalam memberikan layanan tanpa dibayar untuk pasien HIV. Keduanya menggarisbawahi masalah yang sama, yaitu kurangnya rekognisi bagi para relawan dan keterbatasan sumber daya. Kondisi ini meningkatkan rasa cemas karena ketidakberdayaan mereka yang kuasanya terbatas sebagai penghubung antara sistem dengan pasien. Hal ini juga terjadi di Amerika Serikat, konteks negara maju yang disoroti Neely Myers di Bab 19, di mana konselor sebaya yang diberdayakan untuk membantu pemulihan pasien psikosis menghadapi tantangan serupa. Kisah-kisah ini menunjukkan bahwa meski task-shifting membawa “shared humanity” dan mendekatkan layanan ke komunitas, ada risiko eksploitasi dan ancaman keberlanjutan jika tidak disertai dengan dukungan memadai dari sistem.

Kritik terhadap Agenda Global yang Top-Down dan Keterbatasan Representasi

Di seluruh buku ini terlihat benang merah kritik terhadap pendekatan global yang kerap terlepas dari realitas di lapangan. Keterbatasan dana dan sumber daya mendorong pemerintah serta organisasi kesehatan mengikuti pola intervensi yang ditentukan donor meskipun tidak selalu sesuai kebutuhan lokal. Tekanan semacam ini melahirkan budaya yang meningkatkan akuntabilitas secara administratif, tetapi menggeser perhatian dari kualitas ke kuantitas. Contoh dari India Utara menunjukkan bagaimana penggunaan obat antipsikosis meningkat akibat overprescription untuk memenuhi target program serious mental illness, meskipun banyak pasien sebenarnya tidak membutuhkan obat tersebut.

Namun, kritik terhadap bias epistemik ini justru membawa kita pada ironi lain yaitu keterbatasan representasi dalam buku ini sendiri. Dari 19 bab, mayoritas penulis berafiliasi dengan institusi Global North. Dominasi ini mereproduksi ketimpangan yang dikritik oleh buku ini dan memunculkan kembali pertanyaan mendasar tentang siapa yang memiliki otoritas untuk berbicara mengenai kesehatan mental global.  Jika dekolonisasi ingin diwujudkan secara substansial, suara-suara dari Global South, terutama mereka yang memiliki pengalaman hidup sebagai penyintas atau pekerja komunitas, perlu hadir sebagai penghasil pengetahuan, bukan sekadar objek etnografi. Kontribusi penulis dari Global North tetap penting karena menghadirkan analisis tajam dan etnografi mendalam. Namun, narasi global akan lebih kuat jika aktor-aktor dari Global South menjadi bagian sentral dalam produksi pengetahuan.

Pada akhirnya, bagi saya pribadi, buku ini mengubah cara saya memandang peran saya sebagai tenaga kesehatan untuk melihat penderitaan pasien tak hanya sebagai sekumpulan gejala yang perlu diobati, tetapi juga melihat jaringan relasi sosial, struktur ekonomi, dan sistem politik yang mencetuskan penderitaan tersebut. Pertanyaannya kini: akankah generasi berikutnya dari praktisi dan peneliti kesehatan mental global benar-benar memberikan panggung kepada suara-suara dari Global South? Atau kita akan terus terjebak dalam ironi yang sama, mengkritik kolonialisme epistemik sambil memproduksinya kembali?

The post Ketika Ketimpangan Struktural Menimbulkan Luka Mental first appeared on The Suryakanta.

Chan, Lik Sam. (2021).

Banyak aplikasi kencan yang populer bagi berbagai gender berasal dari Barat. Oleh karena itu, banyak kajian mendiskusikan penggunaan aplikasi tersebut dalam konteks masyarakat Barat. Sementara itu, dengan mengambil arena studi di lingkungan urban Cina, buku yang ditulis oleh Lik Sam Chan, The Politics of Dating Apps mengeksplorasi bagaimana subjek lintas gender—perempuan dan laki-laki heteroseks (straight) maupun homoseks (queer)—menggunakan aplikasi kencan, dan berikut juga implikasi politisnya. Secara berkelanjutan dalam enam bab buku ini memperlihatkan bahwa aplikasi kencan menjadi arena kekuasaan untuk melanggengkan dan juga menentang tatanan gender di Cina yang patriarkis dan heteronormatif. Penggunaan aplikasi ini membentuk publik seksual yang berjejaring, yakni ketika pengguna dengan kesamaan identitas saling terhubung lewat infrastruktur aplikasi untuk melakukan negosiasi dan subversi terhadap tatanan gender yang telah mapan (hlm. 10).

Buku ini diawali dengan konseptualisasi terhadap aplikasi kencan, berikut pendekatan dan kontekstualisasi, serta metodologi yang digunakan. Aplikasi kencan memindahkan orang dari dunia fisik ke dunia virtual dengan berbagai fitur, sehingga memungkinkan setiap orang terkoneksi, bertemu, dan mencapai tujuan bersama, baik yang bersifat seksual ataupun nonseksual. Chan menelaah penggunaan aplikasi tersebut dengan kesadaran adanya fleksibilitas interpretatif: tujuan pengguna (user) tidak selalu sejalan dengan kehendak pengembang (developer). Dengan kata lain, kemampuan suatu aplikasi kencan secara fleksibel bergantung pada agensi individu. Berpijak pada kesadaran itu, Chan mewawancarai secara semi terstruktur 69 informan dari empat gender (19 perempuan dan 16 laki-laki straight; 19 laki-laki dan 15 perempuan queer) untuk menggali pengalaman dan narasi mereka dalam menggunakan aplikasi kencan. 

Perhatian pada individu merefleksikan pandangan feminisme gelombang kedua bahwa yang personal selalu bersifat politis (hlm. 6). Namun, perhatian ini tidak berarti mengisolasi individu dari konteks sosialnya. Sebagaimana aplikasi kencan yang menghubungkan orang di dunia virtual dan mempertemukan mereka di dunia fisik, penggunaannya juga tidak lepas dari bayang-bayang tatanan gender yang berlaku di Cina. Oleh karena itu, dalam empat bab pembahasan, Chan senantiasa menyertakan historisitas (kesejarahan) relasi gender dalam masyarakat Cina, mulai dari periode pramodern hingga kontemporer. Penyejarahan ini tidak hanya memungkinkan analisis ditempatkan dalam konteks yang tepat, tetapi juga memperlihatkan bahwa implikasi politis dari penggunaan aplikasi kencan di Asia tidak bersifat seragam, melainkan spesifik pada wilayah tertentu. Secara khusus, buku ini memusatkan kajiannya di Guangzhou. Meskipun alasan pemilihan wilayah kajian ini tidak dinyatakan secara eksplisit, setidaknya terdapat tiga pertimbangan yang dapat ditangkap: upaya menghadirkan lokasi kajian baru di luar Beijing dan Shanghai yang telah banyak diteliti, keterbukaan masyarakatnya terhadap gagasan-gagasan baru, serta tingginya demografi pengguna internet di wilayah tersebut.

Lik Sam Chan

Selanjutnya, Bab 2 mempertanyakan apakah aplikasi kencan dapat berperan sebagai bentuk tekno-feminisme bagi perempuan heteroseksual dengan memetakan signifikansi sekaligus tantangan yang mereka hadapi. Aplikasi seperti Tantan, Momo, dan OkCupid, pada satu sisi, berfungsi sebagai semacam “laboratorium” yang membuka ruang baru bagi praktik dan eksplorasi seksualitas. Melalui aplikasi ini, para perempuan berpotensi menemukan pasangan jangka panjang sekaligus membangun apa yang dapat disebut sebagai “ruang ketiga” di antara rumah dan tempat kerja. Jika relasi di tempat kerja cenderung berjarak dan kompetitif antarkolega, aplikasi kencan justru memungkinkan pengguna untuk bertemu dan membangun interaksi, pengalaman, serta pengetahuan yang dapat menjadi modal sosial.

Namun, pada sisi lain, perempuan juga dihadapkan pada sejumlah tantangan yang bersifat simbolik maupun sosial. Perempuan yang menggunakan aplikasi kencan kerap distigmatisasi sebagai pencari yuepao shenqi atau hook-up (‘hubungan seksual kasual’). Selain itu, mereka juga berpotensi mengalami pelecehan seksual melalui percakapan di dalam aplikasi.

Tantangan ini menggarisbawahi bahwa perempuan secara kultural diharapkan bersikap pasif, sehingga keaktifan mereka dalam mencari pasangan justru memunculkan stigma. Situasi ini tidak terlepas dari kenyataan historis masyarakat Cina yang sejak lama memosisikan perempuan dan laki-laki dalam relasi yang tidak setara. Meskipun rezim sosialisme pernah mengusung gagasan kesetaraan gender, realisasinya lebih banyak terbatas pada ranah kerja dan karier. Perempuan yang berkarier tetapi tidak segera menikah kerap dilabeli shengnü (‘perempuan tidak laku’). Sebaliknya, ketika mereka mencoba aktif mencari pasangan melalui aplikasi kencan, mereka justru distigmatisasi sebagai yuepao shenqi.

Kontradiksi simbolik ini menunjukkan bahwa aplikasi kencan, yang pada satu sisi dipromosikan sebagai teknologi yang merayakan feminisme dan memberdayakan perempuan, pada praktiknya tetap mereproduksi ketidaksetaraan gender. Dalam konteks ini, fenomena tersebut dapat dipahami sebagai bentuk “pemberdayaan semu”, yakni ketika perayaan feminisme hanya berlangsung pada level permukaan, sementara secara struktural tetap mempertahankan superioritas laki-laki.

Budaya Cina secara historis menempatkan laki-laki pada posisi superior sebagai sumber kehormatan keluarga, sekaligus tidak membebani mereka dengan stigma ketika berfokus pada pengembangan karier. Superioritas ini kemudian diperkuat oleh laki-laki heteroseksual melalui penggunaan aplikasi kencan untuk mempertunjukkan maskulinitasnya secara performatif. Berbeda dengan maskulinitas Barat yang sering diasosiasikan dengan kekuatan fisik (wu), maskulinitas dalam konteks Cina lebih banyak didasarkan pada pencapaian kultural (wen).

Dalam Bab 3 yang membahas performativitas laki-laki heteroseksual, Chan menunjukkan bahwa banyak laki-laki menggunakan aplikasi kencan terutama untuk mencari pasangan seksual dan memenuhi kebutuhan fisiologis, dengan mengabaikan kemungkinan hubungan jangka panjang yang serius—berbeda dengan kecenderungan perempuan yang lebih sering mencari pasangan hidup. Pola penggunaan ini berkaitan dengan orientasi mereka pada dunia bisnis dan pencapaian kesuksesan ekonomi sebagai bentuk maskulinitas wen. Representasi maskulinitas tersebut kemudian ditampilkan dalam profil aplikasi kencan, terutama melalui foto-foto yang menonjolkan keberhasilan bisnis. Bersama dengan foto hewan peliharaan dan foto bergaya lucu (meimengzhao), citra-citra ini menjadi cara laki-laki mempertunjukkan maskulinitas wen sekaligus membangun daya tarik bagi pengguna perempuan.

Berbeda dengan perempuan, laki-laki dapat secara aktif menampilkan diri secara atraktif tanpa terkendala stigma yuepao shenqi. Mereka dapat sepenuhnya berkarier di dunia fisik sekaligus memanfaatkan ruang virtual aplikasi kencan untuk mencari pasangan. Dalam konteks ini, aplikasi kencan justru berpotensi melanggengkan objektifikasi terhadap perempuan, yang dipersepsikan melalui tatapan maskulin sebagai produk dalam sebuah katalog—bebas dipilih ataupun ditolak oleh pengguna laki-laki.

Namun demikian, maskulinitas tidaklah homogen. Pengalaman laki-laki heteroseksual berbeda dengan pengalaman laki-laki queer. Di Cina, homoseksualitas tidak lagi dikategorikan sebagai tindakan kriminal maupun penyakit mental. Reformasi ekonomi, arus informasi global dari Barat, serta berkembangnya teknologi kencan dan budaya Barat turut membuka ruang penerimaan yang lebih luas bagi identitas ini, meskipun penolakan masih kerap muncul di lingkungan keluarga maupun tempat kerja.

Dalam Bab 4, Chan mengeksplorasi afek atau emosi laki-laki queer dalam menggunakan aplikasi kencan seperti Blued, yang tercermin dalam praktik berulang untuk menghapus dan menginstal kembali aplikasi tersebut, atau keluar dan masuk kembali ke dalamnya. Ketika menggunakan aplikasi, mereka merasakan kegembiraan karena dapat membangun koneksi dengan sesama sambil tetap menjaga privasi melalui identitas anonim. Namun, pengalaman ini juga sering diwarnai oleh perjumpaan dengan identitas palsu dan bentuk-bentuk pelecehan seksual yang menjijikkan. Di sisi lain, mereka kerap menghapus aplikasi karena kekhawatiran diketahui oleh keluarga atau rekan kerja, meskipun tetap menyimpan harapan bahwa suatu saat homoseksualitas akan diterima secara lebih luas dalam masyarakat.

Chan meletakkan analisisnya dalam kerangka fenomenologi yang memandang emosi bukan semata-mata sebagai pengalaman personal, melainkan juga sebagai fenomena sosial. Sikap positif maupun negatif para laki-laki queer—ketika memasang ataupun menghapus aplikasi kencan—mencerminkan suatu bentuk ambivalensi. Ambivalensi ini muncul karena mereka belum sepenuhnya diterima dalam masyarakat. Meskipun tidak ada hukum formal yang melarang homoseksualitas, tatanan patriarkal dan heteronormatif tetap memihak laki-laki heteroseksual serta mengukuhkan peran laki-laki sebagai penerus garis keturunan keluarga. Dalam situasi tersebut, laki-laki queer menghadapi sikap dualistik antara harapan untuk diterima dan ketakutan akan penolakan. Akibatnya, terbentuklah siklus berulang antara mengunduh dan menghapus aplikasi kencan sebagai strategi untuk menyiasati tekanan sosial yang mereka hadapi.

Tantangan yang lebih berat dialami oleh perempuan queer, sebagaimana dibahas dalam Bab 5. Berbeda dengan laki-laki queer yang memiliki ruang publik seperti bar untuk berjumpa dengan komunitasnya, ruang serupa bagi perempuan queer hampir tidak tersedia di lingkungan urban Cina. Keterbatasan ini kemudian diatasi melalui penggunaan aplikasi seperti Rela dan Lesdo, yang menjadi ruang bagi perempuan untuk bertemu dan membangun lingkaran pertemanan atau quanzi. Melalui aplikasi ini, mereka dapat mencari teman, berbagi sanguan—yakni pandangan dunia, pandangan hidup, dan nilai—serta, meskipun bukan tujuan utama, mencari pasangan seksual.

Namun demikian, aplikasi tersebut pada praktiknya juga mereproduksi logika heteronormatif, terutama melalui fitur video singkat yang ditawarkan. Misalnya, sebuah video dapat menampilkan relasi antara perempuan yang digambarkan maskulin dengan perempuan yang digambarkan feminin. Representasi semacam ini tetap bertumpu pada logika biner laki-laki–perempuan, alih-alih membuka kemungkinan relasi antara dua perempuan dalam kerangka yang lebih otonom atau homonormatif.

Dalam Bab 5, saya melihat adanya kerumpangan dalam analisis yang pada awalnya menjanjikan penggunaan konsep interseksionalitas—yakni pendekatan yang melihat relasi identitas gender dengan berbagai kategori sosial lain seperti kelas, ras, pendidikan, dan sebagainya. Namun, penerapan konsep ini tidak tampak secara jelas dalam pembahasan dan tidak secara eksplisit menunjukkan kategori sosial apa yang beririsan dengan identitas queer yang dibahas. Padahal, penggunaan aplikasi kencan sendiri dapat dipahami sebagai praktik yang berkaitan dengan akses terhadap teknologi, yang pada gilirannya berkaitan dengan privilese kelas tertentu. Jika demikian, bukankah penggunaan aplikasi kencan oleh berbagai gender sebenarnya sudah mengandung dimensi interseksional? Pertanyaan ini kemudian memunculkan persoalan lain: mengapa konsep interseksionalitas justru hanya dihadirkan dalam Bab 5?

Meski demikian, kerumpangan ini tidak sampai mengacaukan keseluruhan analisis buku. Empat bab yang lain tetap menyajikan pembahasan yang kuat dan berbeda satu sama lain, sejalan dengan pengalaman tiap kelompok gender yang tidak seragam. Dengan demikian, variasi pengalaman tersebut tetap dapat ditangkap secara jelas dalam keseluruhan struktur argumentasi buku.

Saya menyebut pengalaman-pengalaman tersebut sebagai bentuk politik kekuasaan, di mana setiap kelompok gender memproduksi relasi kuasa melalui penggunaan aplikasi kencan—baik untuk melanggengkan maupun menantang tatanan gender Cina yang patriarkal dan heteronormatif. Laki-laki heteroseksual cenderung mempertahankan struktur patriarki, sementara perempuan heteroseksual berupaya menegosiasikan bahkan menentangnya. Demikian pula, laki-laki dan perempuan queer menghasilkan bentuk-bentuk resistansi terhadap heteronormativitas. Namun, pelanggengan dan perlawanan ini tidak berlangsung secara setara. Sebagaimana diuraikan dalam Bab 6, setiap praktik resistansi selalu mengandaikan adanya struktur dominasi yang lebih kuat. Dari pembahasan dalam Bab 2 dan 3 dapat dipahami bahwa patriarki tetap menjadi kekuatan dominan, sehingga aplikasi kencan bagi perempuan sering kali hanya menghadirkan bentuk “perayaan” yang semu. Sementara itu, melalui Bab 4 dan 5 terlihat bahwa heteronormativitas masih menjadi logika mapan yang membayangi pengalaman para queer. Dengan demikian, pertanyaan penting yang muncul adalah: apa signifikansi aplikasi kencan bagi tatanan gender di Cina?

Buku ini menunjukkan bahwa meskipun patriarki dan heteronormativitas masih mengakar kuat, terbentuknya publik seksual yang berjejaring melalui aplikasi kencan justru menyingkap ketidakstabilan tatanan gender tersebut. Aplikasi kencan membentuk ruang virtual yang memungkinkan munculnya berbagai bentuk agensi baru di tengah struktur lama: perempuan heteroseksual mencari pasangan seksual, laki-laki queer memperluas jaringan relasi, dan perempuan queer membangun lingkaran pertemanan di tengah keterbatasan ruang publik. Dalam arti tertentu, semakin kuat patriarki dan heteronormativitas mengeras, semakin besar pula potensi aplikasi kencan untuk menciptakan celah-celah yang mencairkan tatanan tersebut. Pada akhirnya, buku ini ditutup dengan optimisme bahwa aplikasi kencan mampu menciptakan ketegangan dan riak dalam struktur lama, sehingga membuka kemungkinan bagi terbentuknya dunia yang lebih setara serta membayangkan masyarakat baru (hlm. 130).

Berangkat dari pembacaan atas buku ini, kita juga dapat mempertanyakan politik aplikasi kencan dalam konteks Indonesia yang jauh lebih beragam. Bahkan, dalam pengamatan saya, praktik kencan tidak hanya berlangsung melalui aplikasi kencan konvensional, tetapi juga melalui media sosial seperti X. Fenomena ini mendorong perlunya eksplorasi lebih lanjut mengenai lanskap platform digital dan implikasi politisnya terhadap tatanan gender. Dengan demikian, kajian semacam ini dapat memperkaya pemahaman kita tentang dinamika relasi gender sekaligus membuka ruang untuk membayangkan dan meredefinisi masyarakat Indonesia yang lebih ramah gender.

The post Aplikasi Kencan, Politik Kekuasaan, dan Tatanan Gender di Cina first appeared on The Suryakanta.

Shatanawi, Mirjam. 2024. Legacies of Colonialism in Museum Collections: The (Un)Making of Indonesian Islam in the Netherlands. Penerbit Brill. 

Pembicaraan terkait permuseuman di Indonesia seringkali atau hampir selalu dikaitkan dengan Masa Hindu-Buddha dan, di sisi lain, sangat jarang dikaitkan dengan dunia Islam. Alih-alih, Islam banyak direpresentasikan sebagai “penghancur” berbagai warisan kebudayaan bercorak Hindu-Buddha, dilihat misalnya dari arca-arca tanpa lengan dan kepala yang banyak ditemukan di sungai-sungai Sumatera (Retno Purwanti, 2024). Tanpa diniatkan untuk mencari pembenaran ataupun sebaliknya, narasi Islam sebagai penghancur barangkali tidak terlepas dari bagaimana Islam Indonesia direpresentasikan di museum-museum Belanda.   

Mirjam Shatanawi, seorang sejarawan, antropolog dan sekaligus kurator museum Belanda yang fokus mengkaji warisan Islam, menjelaskan bagaimana Islam Indonesia direpresentasikan di museum-museum Belanda. Mirjam Shatanawi membawa pembaca menuju kompleksitas pertarungan wacana yang terjadi antara Islam dan agama Nusantara termasuk agama Hindu-Buddha melalui lensa kolonial.  

Melalui museum, Islam Indonesia dipertanyakan sebagai sebuah agama dan karenanya banyak warisan bersejarah dianggap kurang cukup disebut sebagai warisan Islam. Salah satunya adalah warisan wayang yang—meski ditampilkan dengan tujuan dakwah Islam—tetap dianggap tidak cukup masuk kategori sebagai warisan Islam. Islam seolah menjadi Liyan yang terpisah dari berbagai perkembangan yang terjadi di Nusantara karena dianggap datang belakangan dan menggusur peradaban yang sudah lebih dulu ada. Hal ini nampak dari bagaimana museum lebih memprioritaskan warisan Hindu-Buddha sebagai representasi Indonesia. Sementara itu, warisan Islam lebih banyak menampilkan wajah Islam dari tempat-tempat yang dianggap pusat peradaban Islam dan jarang menampilkan Islam Indonesia.   

Pada dasarnya, Islam merupakan sebuah kontestasi terminologi dan hal ini membawanya pada pertanyaan besar: apakah Islam memiliki karakteristik sebagai sebuah narasi tunggal dan keseragaman, ataukah didasarkan pada perbedaan? Namun, dihadapkan pada kontestasi tersebut, Mirjam Shatanawi memilih untuk menilik berbagai pemaknaan Islam dalam konteks koleksi, klasifikasi, dan pameran museum di Belanda. Sayangnya, representasi Islam sebagai Liyan tidak saja terjadi di Tropenmuseum, namun juga terjadi di museum-museum Belanda pada umumnya, termasuk museum nasional Rijksmuseum.  Representasi Islam di museum-museum Belanda—mulai dari bagaimana barang-barang bersejarah dikoleksi, dikategorikan dan dipamerkan—diurai secara detail dalam tiga bagian besar yang akan diurai satu-satu dalam buku ini.   

Proses Membentuk Koleksi Museum di Masa Kolonial 

Bagian pertama buku ini terdiri dari Bab 2-5 yang berisikan proses koleksi benda-benda yang dilakukan di wilayah Islam pada masa penjajahan Belanda (1600-1945), khususnya di wilayah yang kuat dengan nuansa Islam seperti Jawa dan Aceh. Objek museum yang dikategorikan sebagai koleksi Islam didominasi dari area Sumatera (53%) dan Jawa (29%), sementara selebihnya diambil dari berbagai wilayah lain di Nusantara seperti Sulawesi, Nusa Tenggara, Kalimantan dan Maluku.

Mirjam Shatanawi

Proses koleksi benda-benda dilakukan di tengah persimpangan budaya dan politik masa kolonial melalui cara seperti penjarahan perang, jual-beli, atau bahkan hadiah dari para elit lokal. Benda-benda yang dikategorikan sebagai warisan Islam—seperti pusaka, manuskrip, dan jimat—sebagian besar digunakan untuk melawan pemerintah kolonial kala itu. Karena fungsinya, barang-barang tersebut dianggap memiliki kekuatan politik. Hal ini memunculkan perdebatan di kalangan pemerintah kolonial. Namun, di sisi lain, upaya memuseumkan benda-benda tersebut juga ditujukan untuk deaktivasi kekuatan yang ada di dalamnya. Salah satu contohnya adalah benda yang disebut rante bui milik Teungku di Cot Plieng, pemimpin ulama perlawanan di Aceh yang diambil dengan tujuan untuk dinetralkan kekuatannya melalui proses museum. Selain pusaka, manuskrip dan jimat, museum juga banyak menyimpan benda-benda yang berkaitan dengan ibadah haji yang membuktikan bahwa minat masyarakat untuk ibadah haji pada kala itu cukup tinggi.

Selain tujuan deaktivasi, pengambilan barang-barang juga didasarkan atas kecantikan dan keunikannya yang merepresentasikan adat lokal dan nilai-nilai yang termaktub di dalamnya. Pemerintah kolonial membagi Islam berdasarkan ras, etnisitas dan kelas. Misalnya, mereka menggambarkan Islam di Aceh sebagai Islam yang soleh, Islam di Jawa yang berkebalikan dengan Islam Aceh, atau Islam yang berada di antara keduanya. Ide mengenai Islam tersebut masih eksis di museum hingga hari ini meskipun sebelum benda-benda tersebut masuk museum, memori dan kompleksitasnya disesuaikan dengan kebutuhan dan logika museum yang didasarkan pada pembagian etnisitas, ras dan wilayah. Dengan demikian, deskripsi Islam sebagai budaya dan agama bergantung pada imajinasi museum mengenai masing-masing etnisitas dan ras.

Pengorganisasian Artefak Indonesia

Bagian kedua, yang diurai menjadi Bab 6 dan 7, berisikan tentang pengkategorian seni Eropa vs non-Eropa. Di sini, Museum of Ethnology di Leiden memiliki andil besar dalam kaitannya dengan objek Islam di museum-museum Belanda. Hal ini dikarenakan sebagian besar objek yang didapatkan dari wilayah Muslim berakhir di Museum of Ethnology, termasuk yang dikategorikan sebagai Seni Islam atau Islamic Arts. Hal tersebut memperkuat bingkai Islam sebagai agama dan Islam sebagai budaya. Namun, pada dasarnya, benda-benda dari Indonesia dialokasikan ke Museum of  Ethnology untuk memperkuat bingkai Islam Indonesia sebagai subjek etnologis. Kerangka tersebut kemudian mempengaruhi praktik museum di Belanda dan menjauhkan Islam Indonesia dari ranah sejarah seni. Namun, setinggi apapun Museum of Ethnology menempatkan kebudayaan Indonesia, posisinya masih berada di bawah peradaban Eropa dan hal tersebut menyebabkan sebuah “aphasia kolonial,” yaitu disasosiasi yang menciptakan ketidakmampuan untuk mengkonseptualisasikan Islam dalam klasifikasi dan tampilan museum. 

Selain itu, ada keyakinan terkait evolusi beragama yang berkembang dari animisme, politeisme, dan monoteisme yang dianggap merupakan tahapan paling beradab. Dengan pemahaman ini, posisi Islam dianggap ambigu antara masuk kelompok naturvolken (masyarakat “alami” atau “primitif”), dan culturvolken (masyarakat “beradab”). Namun di antara kedua biner tersebut, fakta baha Islam memiliki kitab suci membuat Museum of Ethnology menggolongkan Islam Indonesia sebagai bagian dari masyarakat yang sudah “beradab”. Meski demikian, penemuan berbagai objek seperti jimat dan berbagai benda yang dianggap memiliki kekuatan supranatural mengarahkan manajemen Museum of Ethnology untuk mengkonseptualisasikan Islam dalam kaitannya dengan sihir dan takhayul. Pengkategorisasian Islam Indonesia sebagai bagian dari masyarakat “beradab” karena sudah memiliki kitab suci pada dasarnya merupakan anggapan yang usang dan bias kolonialisme. Namun, pengkategorian berdasarkan label “beradab” dan “primitif”, label Eropa dan yang bukan—dan aphasia yang menyertainya—masih dilanggengkan di Museum of Ethnology hingga hari ini, sebagaimana dijelaskan pada Bab 7.  Model kategorisasi tersebut berdampak pada bagian mana banyaknya benda-benda milik masyarakat Muslim Indonesia di Belanda tidak dimasukkan sebagai warisan Islam. Dalam konteks Indonesia, terminologi yang digunakan juga membatasi definisi Islam sebagai sebuah agama. Sebagaimana yang sudah disebutkan, berbagai objek sejarah dianggap memiliki nilai primitif dan karenanya tidak masuk kategori sebagai Islam yang “utuh” seperti yang diimajinasikan sebagai “the Heartland of Islam” yakni Timur Tengah. Selain itu, sistem museum Belanda juga belum mengembangkan kosakata untuk mengklasifikasikan materi Indonesia ke dalam kategori Seni Islam, dan hal ini merupakan wujud lain dari apa yang disebut penulis sebagai apashia kolonial. 

Narasi Islam Indonesia

Bagian ketiga—yang merupakan bagian akhir dari buku ini—berisikan dua bab, yakni Bab 8 dan Bab 9 yang merupakan rangkuman. Bab 8 berisikan tentang narasi Islam di museum Belanda pasca berakhirnya pemerintahan kolonial Belanda di Indonesia. Bab ini menunjukan betapa narasi Islam di museum tidak lepas sama sekali dari kondisi politik, terutama dalam kaitannya antara Belanda sebagai negara kolonial, dan Indonesia sebagai negara jajahan. Faktanya, pasca kemerdekaan Indonesia, narasi Islam di museum Belanda mulai ditinggalkan terlepas dari adanya unsur geopolitik dan migrasi besar dari masyarakat Muslim dan menjadikan narasi Islam semakin universal. Walaupun di Indonesia, Islam mengalami kebangkitan pasca kemerdekaan, museum Belanda tetap menampilkan Islam yang terlupakan yang menciptakan suasana cocok bagi pengunjung yang menginginkan nuansa tempo doeloe: sebuah kerinduan akan masa kolonial dan romantisasi kejayaan yang didapatkan dari proses penghisapan negara jajahan. 

Lebih jauh lagi, museum menampilkan narasi Islam yang kontraproduktif. Misalnya, galeri Timur Tengah di Museum of Ethnology didasarkan pada gagasan Kawasan Budaya Islam, sejalan dengan konsep peradaban Islami Marshall Hodgson. Ada dua prinsip utama yang mendasari presentasi tersebut: pertama, zona budaya di mana Islam—yang didefinisikan sebagai agama—mempengaruhi seluruh aspek kehidupan; dan kedua, Islam sebagai kekuatan budaya yang kuat pada komunitas non-Muslim yang tinggal di masyarakat mayoritas Muslim. Namun, galeri-galeri di Indonesia didasarkan pada prinsip-prinsip yang terbalik: yakni, bagaimana Islam Indonesia dibatasi pada kehidupan beragama dan dianggap hampir tidak mempunyai pengaruh terhadap budaya dan masyarakat, dan tentu saja tidak terhadap komunitas non-Muslim. 

Kesimpulan

Buku ini menunjukan bahwa meskipun ada banyak kontroversi, kerangka epistemik yang dibangun di bawah kolonialisme masih mempengaruhi posisi Islam dalam kuratorial museum di Belanda. Salah seorang pemikir dan pemerhati kebudayaan Jawa bernama Irfan Afifi—yang dikutip di Bab 8—membahas dampak yang terjadi saat ini dari disosiasi diskursif budaya Jawa dan Islam dalam keterasingan dan hambatan realisasi diri. Mirjam Shatanawi, di bagian akhir buku ini, memberikan argumentasi yang kuat bahwa narasi mengenai koleksi Islam di museum-museum di Belanda mempunyai dampak mengasingkan, dan merupakan ketidakadilan struktural yang memerlukan perbaikan lebih dari sekadar repatriasi, misalnya penafsiran ulang terhadap benda-benda tertentu. 

Melalui lensa museum, Mirjam Shatanawi menampilkan eksistensi dari apa yang disebut dengan “ketidakadilan kolonial”: yakni proses struktural yang memungkinkan dan bahkan mendorong tindakan individu atau negara dalam mereproduksi relasi kuasa yang tidak adil. Dalam logika museum, sebuah benda yang dipamerkan pada dasarnya didasari oleh sejarah individu yang menjadi kurator. Benda tersebut dikumpulkan, diklasifikasi, disajikan, dan ditafsirkan dengan pola struktural yang tidak setara, sebagaimana Islam Indonesia dinarasikan di museum Belanda. 

Membaca buku ini, saya merasa seperti dihadapkan pada hamparan realita pahit tentang sejarah bangsa Indonesia dan Islam. Namun demikian, buku ini sangat penting untuk dibaca, terutama dalam upaya memahami sengkarut wacana yang terjadi di masa silam dan kini. Bagaimana narasi Islam di negeri sendiri—terutama di dunia permuseuman—saya kira tidak terlepas dari dampak pengasingan Islam Indonesia di museum Belanda. 

Referensi:

Purwanti, Retno. 2024. “Destruksi Arca- arca Masa Sriwijaya.” Dalam Kedatuan, Artefak, Jejaring & Sastra Sumatera. Depok: BWCF Society. 

The post Representasi Islam Indonesia di Museum Belanda first appeared on The Suryakanta.

Drexler, Elizabeth F. 2024.

Tepat pada peringatan Hari Pahlawan, 10 November 2025, Presiden Republik Indonesia (RI) Prabowo Subianto menganugerahkan gelar pahlawan nasional kepada sepuluh tokoh yang salah satunya adalah mantan presiden Soeharto. Hal tersebut menimbulkan kecaman berbagai pihak—termasuk media internasional—karena sudah banyak bukti sejarah yang mengungkapkan kepemimpinan otoriter, kediktatoran, hingga ragam pelanggaran hak asasi manusia (HAM) yang pernah dilakukan oleh Soeharto ketika menduduki jabatan sebagai presiden RI selama 32 tahun.

“Lalu, apa gunanya reformasi? Apakah kesaksian penyintas, gerakan advokasi, hingga perjuangan menegakkan keadilan dan hak asasi manusia yang selama ini sudah ditempuh tidak ada maknanya? Apa artinya seorang penjahat kemanusiaan disejajarkan dengan barisan pahlawan?”

Pertanyaan-pertanyaan kritis tersebut muncul di tengah-tengah masyarakat saat ini bukan karena rasa ketidakpuasan semata, melainkan bentuk penggugatan terhadap pengkhianatan sejarah. Untuk menjawabnya, kita dapat menelaah apa yang disebut oleh Elizabeth Drexler sebagai “infrastruktur impunitas” yang ia paparkan dalam bukunya Infrastructures of Impunity: New Order Violence in Indonesia. Sebagai seorang antropolog, Drexler dikenal melalui kontribusinya pada studi etnografi dalam isu HAM, hukum, dan keadilan di Indonesia. Melalui kerangka ini, Drexler berupaya untuk menyingkap bagaimana impunitas bukan hanya sekadar manifestasi dari kegagalan hukum, tetapi juga hasil dari pembangunan narasi, dekonstruksi dan distorsi sejarah, serta pembungkaman akan kekerasan yang kerap dipelihara oleh negara.

Tesis Drexler tersaji dalam enam bab di mana ia menjalin benang merah historis, etnografis, dan teoretis untuk menyingkap bagaimana kekerasan masa lalu di Indonesia membentuk infrastruktur impunitas saat ini. Ia mengeksplorasi bagaimana aktor negara dan non-negara—termasuk media dan sistem pendidikan—berkontribusi dalam melanggengkan penyangkalan terhadap kejahatan di era Orde Baru. Melalui institusi tersebut, masyarakat hanya akan mengetahui sejarah sebagai propaganda yang disebarkan sebagai sebuah kebenaran.

Elizabeth Drexler

Di bab pertama, Drexler mengusut jejak pembangunan impunitas pada tahun-tahun awal pembentukan Orde Baru. Ia memaparkan bagaimana kerangka hukum, sistem birokratik, hingga ideologi nasional (Pancasila) digunakan sebagai alat legitimasi kekerasan negara. Melalui analisis terhadap arsip negara, dokumen hukum, dan monumen bersejarah, ia menemukan bahwa negara telah membentuk narasi yang salah terkait peristiwa 1965. Ahli sejarah John Roosa, dalam bukunya menyebutkan bahwa Gerakan 30 September sebagai “pretext to mass murder” atau dalih pembantaian. Alih-alih menyembunyikannya, rezim justru membingkainya sebagai tindakan kepahlawanan dan penyelamatan bangsa dari bahaya laten PKI. Pada akhirnya, pembentukan stigma negatif terhadap PKI dan paham komunis selama masa Orde Baru telah melahirkan diskriminasi hingga penolakan terhadap keturunan mereka—bahkan setelah lengsernya Suharto.

Bab kedua membahas tentang mysterious killings atau yang dikenal dengan Petrus (penembakan misterius) di awal tahun 1980-an. Pada saat itu, Suharto mengklaim bahwa tindakan pembunuhan “spontan” tersebut sebagai kebijakan untuk menghapuskan kejahatan yang memang meningkat kala itu. Bagi Drexler, episode tersebut merupakan keberlanjutan dari logika impunitas yang terbangun sejak 1965, yakni dalam rangka menutupi kekerasan, tindakan tersebut secara sosial dipahami sebagai upaya untuk menjaga ketertiban. Tidak ada penyelidikan dan pendokumentasian hukum terhadap jasad yang tertembak dan tergeletak begitu saja. Melalui wawancara dan analisis media, ia menunjukkan bahwa masyarakat melihat mayat sebagai peringatan, bukan sebagai kejahatan. Drexler menekankan bagaimana infrastruktur impunitas ini memengaruhi persepsi, sehingga narasi negara tentang “keamanan” dan “stabilitas” menjadi pembenaran moral atas kekerasan di luar hukum.

Pada bab ketiga, Drexler mengalihkan fokus dari kekuasaan negara ke perlawanan dan pengingatan sejarah. Ia mendokumentasikan inisiatif lokal untuk mengungkap kebenaran pasca kekerasan, misalnya melalui pameran seni dan pertemuan para penyintas. Melalui catatan etnografis, Drexler menunjukkan bagaimana penyintas menghadapi risiko saat berbicara, karena pengakuan mereka dapat memicu reaksi sosial dan politik. Bagi Drexler, memori mampu menjadi infrastruktur alternatif yang berfungsi sebagai kontra narasi. Dalam hal ini, lembaga advokasi KontraS memobilisasi bukti arsip/dokumenter sebagai bagian dari infrastruktur memori: memproduksi, mengutip, dan mengedarkan dokumen untuk menantang impunitas. Dengan memperkuat ingatan dan membangun jaringan, meskipun upaya formal melalui mekanisme hukum gagal, setidaknya infrastruktur memori menjadi bentuk perlawanan atas sistem yang dirancang untuk membungkam mereka.

Pembahasan bab keempat diawali dengan membahas terpilihnya Jokowi sebagai presiden RI pada tahun 2014 yang membawa visi Nawa Cita; salah satunya adalah janji untuk memperkuat HAM dengan mengungkap kasus-kasus pelanggaran HAM di masa lalu, sama seperti janji presiden-presiden sebelumnya. Berbagai upaya untuk mengungkap kebenaran dan rekonsiliasi memang pernah dilakukan, namun tidak pernah ada hasil yang nyata. Pembentukan Rancangan Undang-Undang Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi bahkan dibatalkan oleh Mahkamah Konstitusi pada tahun 2007. Usulan RUU tersebut diinisiasi oleh lembaga non-pemerintah yakni Koalisi Keadilan dan Pengungkapan Kebenaran (KKPK) pada awal tahun 2000. Selain mengumpulkan hasil wawancara dengan aktivis dan jurnalis, Drexler juga menelaah melalui analisis terhadap karya film seperti The Act of Killing—Jagal. Drexler melihat film ini sebagai penggambaran mekanisme naratif impunitas di mana film tersebut menyuguhkan dimensi afektif dan performatif dari ingatan pelaku. Hal ini menggambarkan betapa mengakarnya proses sosial yang melindungi pelaku dan menghalangi keadilan di Indonesia pasca Orde baru—mendukung argumen Drexler tentang bagaimana kekerasan dinarasikan dan dipahami oleh masyarakat luas di Indonesia.

Bab kelima membahas tentang bagaimana para aktivis berjuang melawan sistem hukum yang korup dan disfungsional karena memaksakan kebenaran dengan menargetkan individu tertentu untuk dikriminalisasi. Drexler menganalisis sistem hukum di Indonesia yang gagal dalam mewujudkan akuntabilitas dengan membedah dimensi simbolis dan prosedural dari mekanisme keadilan transisional yang muncul di era reformasi. Menurutnya, politik dan hukum menjadi infrastruktur impunitas yang melanggengkan kekerasan oleh negara. Misalnya, ketika fokus kriminalisasi bergeser dari kasus individu ke teknik agregasi, maka pola sistematis tersebut akan terlihat. Kriminalisasi ini mengabaikan due process of law dengan memperkuat narasi buatan para penguasa yang juga dapat mengakibatkan fenomena “salah tangkap” dengan pelibatan kekerasan. Jika warisan Orde Baru yang melemahkan demokrasi ini terus dipertahankan, maka, bagi Drexler, masa depan akan keadilan dan HAM di Indonesia patut dipertanyakan.

Pada bab keenam, Drexler mendiskusikan tentang Aksi Kamisan yang diinisiasi pada 18 Januari 2007 oleh para penyintas dan keluarga korban kekerasan dan pelanggaran HAM di era Orde Baru. Ia menelusuri “benang merah” yang menghubungkan bentuk-bentuk impunitas masa lalu dengan masa kini. Metafora tersebut mengilustrasikan bagaimana pola impunitas ini terus berlanjut hingga kini. Drexler menekankan bagaimana para korban, anggota keluarga, dan para aktivis terlibat dalam tuntutan keadilan yang berulang, namun upaya hukum kerap kali gagal. Kampanye yang dilakukan bukan hanya dilakukan secara rutin di Jakarta, tetapi sudah menyebar di berbagai daerah di Indonesia dengan menyuarakan #menolaklupa dan #hapuskanimpunitas. Aktivisme akar rumput dan ekspresi performatif seperti melalui seni dan pertunjukkan dapat menjadi bagian dari resistensi dan berpotensi mengurai benang merah dengan melawan stigma sosial dan pembungkaman yang melindungi para pelaku. Bagi Drexler, Aksi Kamisan menjadi ruang untuk bersuara dan membuat infrastruktur impunitas ini semakin terasa dan terlihat nyata, dan ini adalah wujud dari gerakan yang telah dan masih memberi harapan untuk perubahan.

Dalam bab penutup, Drexler berargumen bahwa infrastruktur impunitas tidak hanya terjadi di Indonesia, tetapi melekat dalam sistem tata kelola global yang mengutamakan stabilitas dan keamanan dengan mengabaikan keadilan. Ia menyarankan pergeseran fokus dari lembaga peradilan ke analisis infrastruktur yang memungkinkan atau mencegah terwujudnya keadilan. Refleksi penutupnya menyadarkan kita bahwa membongkar impunitas tidak hanya membutuhkan reformasi hukum, melainkan juga konfigurasi ulang infrastruktur sosial dan emosional yang mendasari kehidupan masyarakat yang berdampingan dengan kekerasan.

Kembali ke kontroversi pengukuhan Soeharto sebagai pahlawan nasional, ini bukan sekadar masalah ingatan publik atau politik simbolis, melainkan proses yang sudah diperingatkan oleh Drexler sebagai infrastruktur impunitas. Dengan menghargai pemimpin yang rezimnya berlumuran darah, negara mengisyaratkan agar lebih fokus pada perayaan akan pencapaian selektif ketimbang mengungkap kekerasan masa lalu. Langkah demikian memperkuat infrastruktur impunitas dengan menjadikan budaya melupakan sejarah sebagai bagian dari identitas bangsa. Karya Drexler ini mengajarkan kita akan pentingnya merawat ingatan, dan bahwa “melupakan” adalah hal yang berbahaya karena ia dengan sengaja diciptakan, ditanamkan, dan diinstitusionalisasikan. Untuk meruntuhkan impunitas, beragam upaya harus menjangkau aspek sehari-hari seperti melalui pendidikan, media, dan pemerintah yang melanggengkannya. Singkatnya, jika sejarah sedang ditulis ulang saat ini, kita harus mempertanyakan; siapa yang menentukan sejarah tersebut, dan suara siapa yang diabaikan?

The post Melupakan Sejarah, Melanggengkan Infrastruktur Impunitas first appeared on The Suryakanta.

Chomsky, Noam. 2022. How The World Works. Bentang Pustaka. 

Dalam medan kontestasi politik, tidak ada hal paling gentiChomsky, Noam. 2022. How The World Works. Bentang Pustaka. ng selain menguak keganjilan kesuksesan politik luar negeri, dominasi, dan industri Amerika Serikat pasca Perang Dunia II ketika seluruh pesaingnya di muka bumi ini keok, gonjang-ganjing terdampak imbas perang. Ikhtiar untuk membedah perencanaan kebijakan luar negeri Amerika Serikat hampir mustahil diraba seperti usaha untuk mengantar seekor tikus ke sarang ular demi mengajari reptil cara berempati.

Seorang sosialis libertarian merangkap anarko-sindikalis, Noam Chomsky, berhasil mengurai catatan dibalik kesuksesan Amerika Serikat pasca Perang Dunia II melalui dokumen negara tahun 1950, bertajuk NSC 68 (National Security Council Memorandum 68). Chomsky, yang terkenal getol mengumandangkan dirinya sebagai pendukung gerakan pembangkangan sipil dalam Perang Vietnam, membentangkan paling tidak sepuluh sumbu kebijakan Amerika Serikat yang digerakkan untuk menggagahi dunia pasca Perang Dunia II melalui karyanya How The World Works (2010).

Ada, tentu saja, kemungkinan sumbu lain di luar sepuluh tersebut yang terserak dalam karya magnetisnya ini, yang luput dari pembacaan saya. Sepuluh sumbu tersebut kalau saya petakan adalah sebagai berikut:  (1) Membentuk tatanan dunia sesuai dengan citra dan kepentingan Amerika Serikat; (2) Legitimasi militansi dan represi domestik; (3) Retorika publik dalam kebijakan luar negeri; (4) Grand Area, atau Amerika Serikat sebagai kiblat manufaktur; (5) Mitos pasar bebas; (6) Pemulihan tatanan konservatif lewat subversi dan intervensi; (7) Distorsi demokrasi dan reformasi progresif; (8) Ancaman nasionalisme Dunia Ketiga; (9) Teori Apel Busuk; dan (10) Dunia tiga kubu: persaingan dan aliansi. Poin-poin ini berkelindan dalam tiga sub pembahasan berikut:

Keberpihakan yang Berkepentingan 

Tidak ada sajian epik utopia yang dapat menggeser romansa demokrasi dan kebebasan,  hajat hidup kolektif sebagai bagian dari sebuah bangsa dan negara yang berdaulat. Perang Dunia II tidak hanya menjadi momok tapi juga menjadi sumber harapan bagi negara-negara yang merangkak menuju dunia baru, menjadi baru, dengan aturan yang lebih melek dan waras. Negara-negara tersebut memiliki ikhtiar bersama untuk menopang negara mereka dengan pergerakan nasional atau mengekor negara digdaya. Amerika Serikat melihat usaha ini sebagai sebuah kesempatan untuk menyulap dunia sesuai dengan citra Amerika Serikat dan membuka poros untuk intervensi.

Noam Chomsky

Menurut pengamatan Chomsky dalam PPS 23 Kennan (Policy Planning Study 23), Amerika Serikat memanipulasi opini publik dengan menciptakan delusi kebebasan dan demokrasi. Menyeruaknya slogan “evil communism” untuk melabeli ideologi Uni Soviet pada dasarnya bukan merobohkan gagasan komunisme, namun karena Uni Soviet menolak untuk melayani kepentingan ekonomi Amerika Serikat. Alih-alih menyuarakan landasan ideologi demokrasi sehingga dapat dipahami, ketakutan-ketakutan atas komunisme dan Uni Soviet semakin menjalar. Bagi Chomsky, Amerika Serikat secara masif telah berhasil menarasikan retorika dan menjadi dalang atas propaganda ini. 

Padahal, kebijakan luar negeri Amerika Serikat—bahkan dalam dokumen resmi perencanaan—tercatat tidak pernah berniat untuChomsky, Noam. 2022. How The World Works. Bentang Pustaka. k menggaungkan demokrasi yang digerakkan oleh kaum pekerja dan petani yang tertindas. Demokrasi yang dijajakan mengendap pada keikutsertaan massa untuk secara sadar dan kolektif melanggengkan kekuasaan elit dan dominasi atas sumber-sumber pendapatan negara. Kalau diraba, Amerika Serikat menjalankannya melalui intervensi kebijakan-kebijakan negara, Chomsky menggelar berjibun conPutriyana Asmaranitoh atas semua ini sehingga buku ini tidak hanya berkutat pada perang konsep dan gagasan.

Sosialisme demokrasi adalah tunas harapan bagi Italia selepas pendudukan Nazi. Namun, dengan maraknya sosialisme demokrasi, monarki akan ambyar dan sumber keuangan elit yang dengan suka cita mau dicampuri kepentingan Amerika Serikat turut roboh bersamanya. Melalui NSC 1 tahun 1948, Amerika Serikat membangkitkan kembali figur-figur politik dari monarki pra-fasis yang dulunya erat dengan Mussolini, yang mana adalah penggagas dan pemimpin National Fascist Party di Italia. Di tahun yang sama, Amerika Serikat juga ikut campur dengan kampanye dan pemilu. Selain Italia, Chomsky juga membeberkan segudang intervensi lainnya di Indonesia, Yunani, Jepang, dan Korea Selatan. Kalau ditarik secara garis besar, Amerika Serikat justru merasa terancam atas semangat demokrasi yang sesungguhnya juga semarak nasionalisme negara Dunia Ketiga. Namun, pada akhirnya, demokrasi tak akan cukup demokratis apabila bertentangan dengan kepentingan Amerika Serikat.

Pasar Bebas yang Membelenggu

Campur tangan pemerintah pastilah bukan sopir pasar bebas yang menggerakkan pasar dan keleluasaan usaha bebas. Maka darinya, pemerintah hanya akan mengambil sejumput andil untuk menowel subsidi dan tarif, apalagi kontrol harga. Setidaknya ini adalah penjabaran pasar bebas yang ideal. Amerika Serikat dengan getol mengumandangkan pasar bebas pada wilayah-wilayah tertentu yang ditargetkan sebagai wilayah “ideal”. Dari catatan Chomsky, dapat dirumuskan bahwa Amerika Serikat memilih negara-negara yang dianggap “subordinat” yang bisa dikendalikan, misalnya, negara-negara Eropa Barat, Timur Tengah, dan Asia. Sebagaimana ingar-bingar pasar bebas, tidak ada cela atas suatu negara yang mendukung pasar melalui geraknya dengan sedikit campur tangan. Pada akhir Perang Dunia II, ini sungguh melenakan. Amerika Serikat selalu menyusupkan strategi jitu dengan topeng kebijakan positif. Pada negara-negara yang dianggap ingin lepas tanpa ingin dicampuri dan didominasi Amerika Serikat, embargo ekonomi akan dibebankan atas mereka. Sedangkan, negara-negara yang menerima bantuan serta menerima masukan campur tangan Amerika Serikat diproyeksikan untuk menjadi pemasok bahan utama untuk industri Amerika Serikat dan menjadi pasar utama untuk mengonsumsi produk-produk yang diproduksi pabrik-pabrik Amerika Serikat. 

Amerika Serikat membangun kontrol tak kasat mata, seolah semua ini adalah usaha untuk memajukan negara-negara berkembang. Namun, pada akhirnya, seperti yang sudah kita ketahui, Amerika Serikat adalah manufacturing hubs paling gigantik di muka bumi ini. Di sini, Chomsky melakukan analisis mendalam atas apa yang terjadi pada Nikaragua dan Grenada, dan bagaimana kedua negara tersebut telah berhasil dikendalikan. Chomsky menambahkan teori apel busuk untuk mendalangi bagaimana kesuksesan kontrol pada negara tertentu bisa digunakan untuk mengendalikan negara lainnya. Chomsky menekankan bahwa, “The Grand Area was to be subordinated to the needs of the American economy.”

Dengan kata lain, pasar dan usaha bebas tak lebih baik dari dongeng sebelum tidur. Bahkan untuk kebijakan yang diterapkan dalam negeri, menurut Chomsky terdapat “dukungan tersembunyi” dari industri teknologi canggih dan perusahaan farmasi. Perusahaan-perusahaan ini—seringkali melalui National Institute of Health—mengambil keuntungan dari penelitian yang didanai publik. Namun, hak patennya suatu saat nanti akan diprivatisasi oleh perusahaan. Industri berbasis bioteknologi juga memutar keuntungan dari lab universitas yang didanai publik. Semestinya, riset tersebut merupakan hak publik. Namun, pada akhirnya hal itu menjadi properti privat milik perusahaan. Dengan nelangsa, Chomsky menggambarkan ironi ini dengan dua ungkapan: risk is socialized dan profit is privatized. 

Mengamankan dengan Kekerasan

Pasca Perang Dunia II, negara-negara di Eropa dan Asia sedang gencar-gencarnya membangun kembali tatanan negara mereka agar lebih demokratis dan egaliter. Kebanyakan, gerakan ini dikomando oleh tokoh-tokoh berhaluan kiri, sosialis, dan komunis untuk memerangi Nazi dan imperialisme. Namun, bagi perencana kebijakan strategis Amerika Serikat, ini adalah ancaman atas kontrol industri dan kepentingan geopolitik. Amerika Serikat menghendaki negara-negara tersebut untuk membuka diri atas investasi asing Amerika Serikat, ramah untuk diduduki pemodal swasta, dan mau bahu membahu untuk memenuhi kebutuhan The Grand Area. Maka dengan hajat ini, alih-alih menyokong tumbuhnya demokrasi yang sehat, Amerika Serikat membantu untuk melanggengkan elit konservatif di negara tersebut dengan penguatan rezim militer.

Konservatisme dan militerisme, buktinya, lebih berkuasa daripada demokrasi itu sendiri. Indonesia menjadi salah satu contohnya. Kedua ideologi tersebut muncul justru untuk mengiming-imingi warga dengan keamanan dan terlaksananya kontrol ekonomi dan kuasa kapitalisme Barat. Orde Baru di Indonesia, misalnya, disokong Amerika Serikat atas pemberangusan penganut komunisme. Tragedi ini menguatkan militerisme Indonesia dan investasi Amerika Serikat. 

Di Jepang, Jenderal Mac Arthur telah memantik Jepang dengan reformasi yang lebih progresif. Tiga di antaranya—yaitu reformasi agraria, hak-hak serikat pekerja, dan demokrasi— digalang dengan penuh semangat. Namun, pada tahun 1947, keadaan ini terbalik. Amerika Serikat menelantarkan kebijakan ini, dan menyongsong tumbuhnya kapitalisme dan fasisme. Hak-hak serikat pekerja ambruk, sedangkan zaibatsu atau pengusaha konglomerat banyak diuntungkan.   

Pada akhirnya, How The World Works karya Noam Chomsky menguak bermacam kenyataan brutal atas Amerika Serikat di kancah global. Kekuasaan Amerika Serikat tidak dibangun atas dasar fitrah keadilan, demokrasi, dan manfaat bersama. Menurut Noam Chomsky, banyak sekali yang perlu dianalisis terutama dominasi dan eksploitasi ekonomi dalam proyek Grand Area. Meskipun banyak faktor yang mendasari kebobrokan ini, Noam Chomsky begitu detail membedah doktrin Grand Area yang memanipulasi lembaga-lembaga internasional seperti IMF dan dukungan militer seperti senjata untuk menghentikan upaya pembangunan berkelanjutan di Timur Tengah, Asia Tenggara, dan Amerika Latin. 

The post Noam Chomsky: Mitos Pasar Bebas dan Dongeng Demokrasi  first appeared on The Suryakanta.

Stein, Rebecca L. 2008. Itineraries in Conflict: Israelis, Palestinians, and the Political Lives of Tourism (Konflik Jadwal: Israel, Palestina, dan Kehidupan Politik Wisata). Penerbit Universitas Duke.

1

Bagaimana aktivitas senang-senang dan santai-santai seperti berwisata bisa mengafirmasi logika dominasi sebuah rezim? Bagaimana aksi berwisata bisa dipahami sebagai aspek performatif dari negara-bangsa, sebagai cara untuk menegakkan kategori, dikotomi, dan persepsi yang dianut oleh sebuah pemerintah terhadap yang liyan (baik yang terdapat di dalam maupun di luar batas teritorinya)?

Dalam studi etnografisnya, Rebecca L.  Stein berusaha untuk memahami relasi Israel-Palestina dari perspektif yang baru: pariwisata. Setelah disepakatinya Perjanjian Oslo, yang menjanjikan secercah harapan dari konflik puluhan tahun yang terus membayangi pendirian negara Israel, perkembangan pariwisata menjadi sebuah konsekuensi yang logis. Visi tentang normalisasi hubungan dan kesalingpahaman antara dua bangsa menyiratkan keterbukaan, baik dalam pengertian ruang fisik maupun pola pikir, dan tentunya tidak ada contoh yang lebih baik dari visi ini ketimbang pariwisata. Sayangnya, terbukti bahwa membayangkan pariwisata sebagai pertemuan antara dua pihak yang setara dan saling menghargai adalah angan-angan yang terlalu tinggi. Stein menunjukkan bahwa alih-alih menjadi titik tolak bagi iktikad baik untuk saling memahami, gagasan dan kebijakan terkait pariwisata yang dianut pemerintah Israel pada akhirnya justru hanya memperkuat pandangan Zionis tentang sebuah bangsa yang terisolasi tapi terpilih, yang di permukaan tampak perkasa tapi secara konstan dihantui paranoia tentang musuh tak terlihat.   

2

Bab satu memberitahu kita bahwa kisah tentang turis-turis Israel-Yahudi yang melancong ke negara-negara tetangga adalah juga kisah imajinasi Israel tentang eksistensinya sebagai anomali di kawasan Timur Tengah. Implikasi dari Perjanjian Oslo menjelma menjadi dua narasi dominan dalam media massa Israel. Pertama, narasi tentang ‘kontak perdana’, di mana turis Israel digambarkan sebagai semacam Indiana Jones yang untuk pertama kalinya menemukan sebuah teritori yang bernama ‘Arab’. Kedua, narasi tentang ‘paranoia’, di mana turis-turis Arab yang berpotensi datang dari negara-negara tetangga dianggap berisiko bagi keamanan nasional, dan dengan demikian harus diawasi dan dikontrol secara ketat. Dalam kedua narasi ini, kewarganegaraan menjadi isu utama, meski dengan pemaknaan berbeda. 

Rebecca L. Stein

Narasi pertama menyiratkan imaji tentang warga negara baik-baik yang berjiwa eksploratif dan suka berpetualang. Narasi kedua, sebaliknya, dengan konstan dan eksplisit melabeli turis-turis Arab sebagai ‘turis’, seolah-olah untuk mengingatkan dan meyakinkan para pembaca bahwa mereka hanya ‘pengunjung sementara’ yang tidak bermaksud untuk menetap secara permanen (dan dengan demikian, tidak akan mengancam stabilitas demografi nasional). Dengan demikian, narasi pertama bisa dibaca sebagai upaya untuk mengukuhkan fantasi tentang ke-Eropa-an dan ke-Yahudi-an dari identitas ‘Israel’. Fantasi ini secara implisit menegaskan perbedaan antara Israel dan negara-negara tetangganya di Timur Tengah. Sehingga, apa yang nyatanya hanya merupakan perjalanan biasa ke negeri tetangga (jarak Tel Aviv ke Amman tercatat bisa ditempuh dalam satu jam dengan mobil) akhirnya dibayangkan sebagai penemuan dunia baru, sebuah dunia yang, ironisnya, selama ini selalu eksis di sekitar Israel. Sementara itu, kedatangan turis-turis Arab ke Israel dipersepsikan sebagai ancaman atau invasi asing. Di sini, tampak bahwa Israel membayangkan dirinya sebagai penyintas tunggal (yang tak bersalah) di tengah-tengah kepungan pihak lain (yang diasumsikan berniat jahat). 

Bab dua menyoroti kemunculan pasar turisme etnik dalam komunitas Palestina yang bernama Galilee selama pertengahan 1990-an dan praktik konsumsi dari turis Israel-Yahudi yang merupakan sasaran utama pasar ini. Praktik konsumsi dan turisme ini memiliki objek dan ruang yang spesifik, yakni daerah rural Arab, yang memang diresmikan statusnya oleh Kementerian Pariwisata Israel. Mengikuti semangat Perjanjian Oslo, desa-desa Palestina di dalam Israel yang dulunya ditandai sebagai situs permusuhan kini dimaknai ulang sebagai destinasi wisata populasi Israel-Yahudi. Sebagai konsekuensinya, tempat, orang, dan budaya Arab di dalam batas negara-bangsa Israel kini dianggap sebagai objek yang dapat dikonsumsi. Hal ini juga sekaligus menandai pergeseran hubungan antara negara Israel dengan warga Palestina rural. 

Jika regulasi dan kontrol yang dipaksakan oleh Israel dulunya hanya menyangkut isu maksimalisasi keamanan nasional, kini isunya bergeser ke maksimalisasi kesenangan berwisata, dengan objek kontrol berupa budaya Palestina. Di permukaan, ini tampak seperti proses inklusi simbolik yang menyiratkan koeksistensi dan multikulturalisme. Akan tetapi, Stein menunjukkan bahwa apa yang sebenarnya terjadi adalah proses komodifikasi budaya Arab yang disetir oleh logika dominan Israel. Kunjungan ke daerah rural Arab berfungsi untuk mengukuhkan fiksi Israel tentang warga Arab (terutama ‘primitivisme’ mereka). Kunjungan ini memperkuat status marjinal mereka di dalam negara-bangsa Israel, dan dengan demikian membenarkan asumsi pemerintah bahwa orang Arab di Israel harus secara konstan dikontrol agar mereka berdaya, karena mereka secara inheren takkan pernah swadaya.

Bab tiga berargumen lebih jauh tentang fenomena turisme di Galilee, dengan mengalihkan fokus pada isu ruang. Sepasukan arsitek, ahli tata kota, dan konsultan dipekerjakan oleh Kementerian Pariwisata Israel untuk merombak ulang desa-desa Palestina agar sesuai dengan imaji geografis tertentu. Stein menamakan ini sebagai ‘interioritas’, yakni sebuah proses di mana pemerintah dan sektor swasta yang terafiliasi membayangkan bahwa orang Palestina secara natural memang berdiam di dalam interior-interior yang diproduksi dan dipelihara dalam konteks pariwisata. Sebagai tambahan, interioritas ini juga terkait dengan batas negara-bangsa Israel yang dipersepsikan semakin keropos pasca Perjanjian Oslo, di mana mulai berlangsung normalisasi hubungan diplomatik dengan negara-negara Timur Tengah. 

Bagi Stein, logika Israel dalam menanggapi keroposnya batas antar negara dalam konteks makro ini adalah dengan memperkuat batas internal di dalam negeri. Interioritas yang dialami Galilee adalah salah satu contohnya. Dengan menetapkan komunitas seperti Galilee sebagai pasar turisme etnik, atau dengan kata lain, dengan bersikukuh bahwa warga Palestina di Israel secara natural dan ontologis berakar di daerah rural, fantasi dan obsesi Israel tentang regulasi spasial tetap bisa dipelihara. Karena itu, kebijakan ini dipandang tidak bertentangan dengan logika Zionis yang bersikukuh bahwa aneka kebijakan yang dijalankan negara adalah demi keselamatan bangsa Yahudi (baca: mencegah holocaust jilid dua).

Bab empat berpaling ke situs lain yang merupakan pusat kuliner Arab di Israel: Abu Ghosh. Ini bukan sembarang tempat, karena selama periode yang memuncak dengan pendirian Israel pada tahun 1948, Abu Ghosh adalah satu-satunya komunitas Palestina yang memilih netral, dengan penduduknya yang sampai sekarang terus menolak untuk dilabeli sebagai ‘Palestina’. Sayangnya, keputusan Abu Ghosh untuk bersikap apolitis dan tidak memihak pada pihak manapun (Israel atau Palestina) menempatkan penduduknya pada situasi buah simalakama: bagi orang Palestina, mereka dicap sebagai pengkhianat dan antek-antek Yahudi, sementara bagi aparatus keamanan Israel, fisik ‘Arab’ mereka menyebabkan mereka secara rutin mengalami aneka pelecehan khas rezim militer. Mereka dihentikan paksa di jalan, barang bawaannya digeledah, kartu identitas diperiksa, dan lain sebagainya. 

Bagi Stein, dilema ini menjadikan penduduk Abu Ghosh sebagai ‘warga melankolik’. Kuliner yang mereka tawarkan – selaku komoditas Arab – dihasrati oleh warga Israel, sementara mereka sendiri – selaku komunitas Arab – tetap terdiskriminasi dan menjadi warga negara kelas dua (terlepas dari kesetiaan yang terus mereka tunjukkan selama berdekade-dekade sejak 1948). Sebagai ‘orang Palestina’, penduduk Abu Ghosh adalah objek dari sejarah eksklusi dan diskriminasi yang terus menghantui Israel. Sebagai ‘warga negara Israel’, mereka adalah saksi hidup yang menyanggah fiksi tentang sebuah komunitas multikultural yang konon menghargai ‘patriotisme’ dengan imbalan keanggotaan eksklusif di dalam negara-bangsa. 

Bab lima mencermati diskursus kafe dalam media massa Israel pasca pengeboman atas Café Moment di Yerusalem Barat pada tahun 2002 yang menewaskan 11 orang dan melukai belasan lainnya. Peristiwa ini secara drastis mengubah lanskap politik Israel, di mana retorika koeksistensi yang mencirikan semangat Perjanjian Oslo kini berbalik kembali ke bahasa permusuhan, ketakutan, dan pembalasan dendam. Narasi-narasi kafe di media massa, dalam hal ini, berfungsi sebagai kontra-argumen dari pihak rezim bahwa Perjanjian Oslo memang ditakdirkan untuk gagal sedari awal—tanpa turut mengakui bahwa perlakuan rezim atas bangsa Palestina adalah sebab utama kegagalannya. 

Dalam konteks kafe, statusnya sebagai situs paling elementer dari kehidupan sosial modern dinarasikan sedemikian rupa sehingga menuntun pada kesimpulan bahwa penyerangan atasnya tidak bisa ditoleransi dengan alasan apapun. Misalnya, salah satu koran Israel paling berpengaruh menarasikan pengeboman Café Moment sebagai serangan atas tempat yang didatangi warga Israel untuk “memahami apa yang tersisa dari kenormalan, dari kewarasan sekuler… dari cara hidup.” Artinya, serangan atas kafe dipahami sebagai serangan terhadap aspek paling pokok dari eksistensi sebuah masyarakat, sebuah benturan antar peradaban, atau mengutip koran yang sama, sebuah pertanyaan atas “kemungkinan masyarakat Barat (baca: Israel) bertahan di Timur Tengah.” Tapi, bagi Stein, kafe-kafe yang kosong setelah teror bom juga bisa dibaca dengan cara yang lain: kafe yang kosong adalah ekstensi dan rujukan simbolik dari bangsa Palestina yang telah duluan dibuat kosong oleh rezim Zionis. Dengan kata lain, bom yang mengosongkan kafe tidak muncul sekonyong-konyong, tapi merupakan konsekuensi tak terelakkan dari kekosongan (jiwa, raga, material, spiritual) yang dialami bangsa Palestina sejak 1948.

3

Terlepas dari optimisme yang dijanjikan oleh aksi berwisata, Stein menunjukkan bahwa fenomena ini mengandung risiko inheren dalam kasus Israel. Pariwisata berarti membuka pintu kepada pihak luar, dan ini sama artinya dengan mengekspos fiksi Israel yang paling fundamental: sebuah negara-bangsa yang, terlepas dari posisi geografisnya, diyakini tidak termasuk dalam kategori ‘Timur Tengah’. Dengan membayangkan diri sebagai sosok liyan abadi, Israel bisa terus menjalankan kebijakan diskriminatifnya, atas nama ‘membela/melindungi diri’ atau ‘hak bertahan hidup’.

Pada akhirnya, pariwisata – yang dibuka potensi maksimalnya, terutama setelah Perjanjian Oslo – tidak diambil oleh Israel sebagai usaha merintis pemahaman baru, khususnya dengan warga Arabnya. Sebaliknya, ruang-ruang potensial untuk lebih saling mengenal, saling bertukar pikiran, dan saling berempati yang ditawarkan oleh perjumpaan dua pihak yang tadinya asing satu sama lain malah diabaikan dan secara manipulatif digantikan dengan prosedur berwisata yang mematuhi logika dominasi rezim. 

The post Jalan-jalan Sambil Membayangkan Negara: Politik Berwisata di Israel first appeared on The Suryakanta.

Bobbette, Adam. 2023.

Setelah menerbitkan Political Geology (2018) bersama Amy Donovan, Adam Bobbette melanjutkan perjalanan etno-geografisnya melintasi pulau Jawa hingga akhirnya menuliskan The Pulse of the Earth sebagai buah hasil perenungannya atas sejarah politik geologi Jawa selama seabad terakhir. Bobbette sendiri berusaha untuk mengurai kompleksitas narasi di balik lahirnya teori geologi modern yang tidak dapat terlepas dari keterjalinan antara perkembangan teori ilmiah geologi dengan budaya, politik, bahkan agama yang berkembang di tengah-tengah masyarakat Jawa. 

Analisis yang sangat provokatif disampaikan oleh buku ini dengan cara melihat bagaimana politik geologi (political geology) dapat dimungkinkan sebagai pisau analisis untuk membedah lajur perdebatan spiritualisme sampai kosmologi Jawa yang juga sedikit banyak memberikan kontribusi pada lahirnya teori-teori geologi arus utama, termasuk pergerakan lempeng tektonik. Di balik pengaruh tradisi Hindu-Buddha, bangunan pengetahuan sosial dan politik yang terhubung dengan kosmologi gunung berapi (Merapi) dan lautan (Laut Selatan) juga memiliki daya tarik bagi Bobbette untuk mengulas bagaimana praktik ilmiah di era kolonial sampai pascakolonial dibentuk sesuai dengan semangat zamannya. 

Adam Bobette

Sekilas, buku ini terbagi menjadi enam bab utama. Bagian pertama memperkenalkan pendekatan kritis Bobbette tentang politik geologi sebagai metode analisis buku ini, yang menyertakan akar pandangan Antroposen di Jawa. Bagian kedua mencoba menelaah empat peta geologi Jawa untuk menelusuri perubahan perspektif ilmiah tentang vulkanologi dan sejarah dalam bumi. Bagian ketiga sampai keenam menjadi analisis yang sangat menarik. Bobbette mulai menelaah perjalanan geologi sebagai sains sekaligus politik sains. Ia menjelaskan visi kosmologis Sultan di Yogyakarta yang membentangkan hubungan gunung, daratan, laut sebagai satu bentuk narasi konsep Jawa tentang “Bumi”. Selain itu, Bobbette menunjukkan transisi geodeterminisme yang tidak dapat dilepaskan dari pengaruh teosofi dan spiritualisme Jawa sekaligus melahirkan bentuk baru geopoetika (geopoetics), yang terinspirasi dari pandangan Johannes Umbgrove. Pada bagian akhir, Bobbette menghadirkan suatu telaah tentang analisis observatorium gunung api sebagai zona kontak antara praktik ilmiah, politik gunung api, mistisisme, sampai proyek kolonial yang juga berkaitan dengan geografi spiritual.

Bobbete berargumentasi bahwa pengetahuan lokal dan sains modern—yang selalu dianggap sebagai sesuatu hal yang saling terpisah satu sama lain—merupakan suatu dikotomi yang layak ditinggalkan. Sebaliknya, mereka justru saling membentuk bahkan memperluas jangkauan narasi geologi tentang sejarah bumi sampai di luar Jawa. Bobbette juga menyajikan kisah yang memadukan keindahan alam sebagaimana digambarkan oleh Umbgrove, sekaligus menghantarkan para pembacanya untuk lebih berani mengkritisi ulang model budaya, politik, bahkan mitologi yang berkembang di Indonesia saat itu. Landasan epistemik Bobbette diperkuat dengan adanya pandangan bahwa pengetahuan tentang bumi bukanlah kisah yang berdiri sendiri-sendiri, tetapi semuanya saling terhubung, termasuk bagaimana kisah datang dari masyarakat tradisional di lereng Merapi sampai para ilmuwan yang memantau pos observasi vulkanologi di sana. Mereka sama-sama mendengarkan sekaligus mengalami pengalaman keseharian akan derup-derap “denyut bumi”, hanya saja dengan menggunakan cara, pendekatan, dan kualitas yang berbeda. 

(i)

Mari kita mulai sejenak untuk membicarakan tentang bagaimana geologi politik sebagai “metode” dapat memberikan jalan alternatif pembacaan sejarah pemikiran geologi di Jawa. Para naturalis, khususnya sejak akhir abad ke-19, mulai mempelajari vulkanisme di Jawa sebagai bagian dari proses kebumian yang fundamental. Namun, ketika harus memahami serangkaian gunung api, sekarang dikenal sebagai Cincin Api Pasifik (Pacific Ring of Fire), sebagai representasi dari bentuk tektonik lempeng atau subduksi lempeng, mereka mulai mengembangkan tarikan konseptualisasi geologis antara gunung api dan dasar samudra. Pada bagian inilah, Bobbette mengklaim (hlm. 56, 57, dan 62) bahwa pemikiran kosmologis masyarakat Jawa telah mengkonfirmasi lebih awal bahkan “membentuk” pemikiran geologis yang serupa dengan teori tektonik lempeng itu sendiri. Uniknya, pemikiran itu tidak dapat terlepas dari geografi spiritual—yang mengaitkan dengan hubungan gunung api dan laut selatan yang memiliki kekuatan spiritual untuk mempengaruhi kehidupan sosial-politik masyarakat yang tinggal di sekitar lereng Gunung Merapi. 

Tidak hanya itu, pada fase selanjutnya, geologi politik juga masuk ke dalam bagian dari instrumentalisasi politik kolonial, terutama bagi vulkanologi, yang bertujuan untuk melindungi ekonomi perkebunan kolonial, pencarian sumber daya alam, sampai pembentukan kekuasaan politik. Inilah yang menjadi motivasi Bobbette untuk mendobrak narasi-narasi konvensional dan sejarah pengetahuan geologi yang seolah-olah berdiri sendiri tanpa intervensi politik geologi itu sendiri. 

(ii)

Selanjutnya, Bobbette (hlm. 22, 30, 36-38, 44, dan 51) menganalisis empat peta geologi Jawa yang juga berfungsi bagi para ahli geologi Barat selama periode kolonial dalam menafsirkan teori vulkanologi. Keempat peta ini menggunakan kompleksitas teknik yang berbeda-beda yang bertujuan untuk menangkap model topografi vulkanik di Jawa. Selain itu, peta-peta ini dipilih sebagai kunci dalam menangkap momen-momen historis pemahaman ilmiah tentang Bumi, sembari di sisi lain dimotivasi oleh ambisi kekuasaan yang berorientasi pada kapitalisasi ekstraktif sumber daya alam. Alhasil, Bobbette berhasil menyusun narasi historis tentang transformasi pengetahuan geologis di Jawa sejak awal abad ke-19. Menariknya, keempat peta tersebut menggambarkan bagaimana para ahli geologi awal mulai memahami gunung-gunung api Jawa sebagai bagian dari geografi spiritual yang bahkan sudah mapan lebih lama ketika menjelaskan mitos asal-usul bumi. Namun, ketika para geosaintis kemudian melakukan survei pemetaan, mengumpulkan sampel-sampel, dan memetakan lereng vulkanik serta bentuk palung samudra, mereka justru semakin diyakinkan dengan keterhubungan antara pengetahuan geologis yang terjalin di sekitar lereng merapi dengan apa yang telah mereka telaah selama ini. 

Hal ini diawali dengan peta pertama yang dibuat oleh Rogier Verbeek dan Reinder Fennema yang digunakan untuk memetakan bumi sebagai reruntuhan (ruins), yang kemudian dinilai selaras dengan pandangan kebudayaan Jawa tentang gunung api. Peta pertama ini, yang bermula dari tahun 1896, membuktikan adanya narasi katastropik tentang daratan yang muncul dan tenggelam ke laut melalui aktivitas vulkanik. Narasi ini juga tidak terlepas dari jerat pengetahuan kolonial yang terhubung dengan bayangan masyarakat Jawa dalam proyeksi transisi politik dan budaya Hindu-Buddha menuju kerajaan baru Islam.

Pada peta kedua, sejak 1931, Vening Meinesz memperkenalkan model baru yang menempatkan litosfer Bumi digerakkan oleh arus konveksi mantel, layaknya sabuk konveyor. Berdasarkan pengukuran anomali gravitasi di busur Jawa–Sunda, Meinesz menafsirkan bahwa Jawa bukan sebagai daratan yang runtuh atau terancam, melainkan sebagai hasil lipatan dasar samudra yang dibentuk oleh gaya gravitasi dan pembengkokan litosfer di atas palung. Reinout W. van Bemmelen menjadi geolog yang berada di balik peta ketiga. Van Bemmelen bahkan merangkum data dan pemetaan geologi Indonesia melalui karyanya The Geology of Indonesia, yang diterbitkan sesudah Perang Dunia Kedua. Ia juga memperkenal sebuah teori undasi (undation theory) yang kemudian memberikan narasi tentang pegunungan, gunung api, dan palung samudra yang terbentuk terutama oleh gerak naik–turun berskala besar pada litosfer yang dipicu oleh kontraksi termal dan aliran dalam mantel saat Bumi mendingin.

Peta terakhir yang dibuat oleh ahli geologi Amerika bernama Warren Hamilton atas permintaan ilmuwan kebumian Indonesia ternama dan rekan dekat Suharto, John Katili, pada tahun 1979. Hamilton membangun di atas peta-peta sebelumnya untuk memperkenalkan pemahaman teori tektonik lempeng modern yang sedang naik daun guna menjelaskan masa lalu geologi Jawa. Menariknya, Katili kemudian mengubah narasi geologis Hamilton ini menjadi semacam optimistisme pembangunan orde baru Indonesia. 

(iii)

Bab ketiga ini, Bobbette mulai memberikan perhatian yang mendalam tentang bagaimana narasi geologi politik bekerja, yang dimulai dari geografi spiritual Jawa. Bobbette bahkan menceritakan kisah Mbah Maridjan, yang kemudian juga membuka jalan baru pemahaman pengetahuan geologis untuk menjelaskan dunia spiritual dan mistisisme Jawa. Pergulatan ontopolitik atau ontogeologi terjadi selama proses mitigasi sebelum dan sesudah letusan Gunung Merapi tahun 2006 dan 2010. Pertentangan antara kepercayaan spiritualitas Maridjan dengan para ilmuwan mengenai otoritas untuk menafsirkan gerak bencana bukan sebagai cerita yang tragis, melainkan masih meninggalkan jejak-jejak “penerjemahan pengetahuan geologis”, yang perlu diartikulasikan ulang oleh para vulkanolog sampai pemangku kebijakan tentang mitigasi erupsi gunung berapi. 

Berdasarkan kejadian itu, Bobbette lantas memperkenalkan konsep “interkalasi”. Konsep ini dapat diperluas dari ranah konseptual sinkretisme Jawa yang memiliki daya tarik bagi para ahli geologi (ekspedisi Amerika) untuk mengumpulkan sampel batuan dari dasar samudra di selatan Pulau Jawa (hlm. 54). Seiring berkembangnya waktu, geologi modern dan geografi spiritual Jawa saling terinterkalasi. Alhasil, kelahiran teori tektonik lempeng dimungkinkan dari proyek reproduksi wawasan inti geografi spiritual Jawa (hlm. 78-79). 

Alasan utama Bobbette menyelami geografi spiritual Jawa di mana Nyi Ratu Kidul sebagai bagian dari “makhluk bumi, yang menampakkan diri kepada masyarakat melalui aktivitas seismik, gempa bumi, letusan gunung api, sampai tsunami. Lebih dari itu, geografi spiritual ini juga memiliki posisi otoritas politik yang penting terhadap klaim kedaulatan di kesultanan Jawa. Berbagai legitimasi politik lahir melalui berbagai ritual, seperti labuhan, untuk menghormati Sang Ratu. Ritual ini terwujud melalui perjalanan “spiritual” di sepanjang lereng vulkanik, dari laut menuju gunung—persis sebagaimana jalur ekspedisi yang dilakukan oleh para geolog dan vulkanolog kolonial dalam riset mereka. 

(iv)

Letusan besar Gunung Merapi pada tahun 1006 menjadi sebuah narasi sejarah yang paling populer diperdebatkan, terutama bagi para ahli sejarah kerajaan Mataram kuno dan peradaban Jawa kuno. Inilah yang mengawali Bobbette melihat adanya bentangan sejarah bencana geologis yang mengubah alur pembacaan sejarah politik Jawa. Geodeterminisme adalah tawaran yang menarik untuk memposisikan perdebatan kontroversi bagi kalangan elite kolonial dan juga ahli sejarah tentang apakah benar letusan gunung berapi pada tahun itu menjadi titik balik kemunduran dunia “Jawa” pada era pra-kolonial dan pra-Islam masuk. Di sinilah ide tentang tafsir gunung-gunung berapi sebagai “reruntuhan” mampu menjelaskan serangkaian sejarah kebudayaan melalui historisitas peristiwa katastropik secara geodeterministik. Tidak hanya itu, geodeterministik tidak serta merta hanya menjelaskan ruang-ruang materialitas geologis, melainkan juga bagaimana kecemasan politik kolonial dan kemerosotan suatu budaya yang syarat akan kosmologi asal-usul pembentukan bangsa baru pada akhirnya melibatkan para ahli vulkanologi. 

Begitulah bentuk politik geologi pada masa itu, ketika entitas subjek non-manusia, seperti gunung berapi, reruntuhan, dan laut, memiliki daya kultural-spiritual tertentu. Tesis geodeterminisme juga memperlihatkan kepada kita tentang hubungan antara kebudayaan dan sejarah Jawa sebagai bagian dari produk pasca perubahan lanskap akibat kekuatan geologis (geological power), seperti gempa bumi sampai letusan Gunung Merapi. Di sinilah suatu interkalasi muncul, para kaum teosofi memiliki posisi strategis untuk mengembangkan gerakan spiritualitas. Okultisme spiritual ini tidak hanya membangkitkan Kejawen tetapi juga memberikan ruang dialogis bagi konvergensi antara transformasi geosains dan juga laku geografi spiritual Jawa yang akhirnya membentuk gugus kosmologi, mitologi dan bahkan filsafat Jawa. Menariknya, proyek perjuangan anti-kolonial sampai nasionalisme Jawa terbentuk selama masa pendudukan kolonial akibat dari narasi-narasi geodeterministik yang dibalut dengan bingkai teologis (hlm. 112-113).

(v)

Terinspirasi dari pandangan geopoetics Johannes Umbgrove (1899–1954), Bobbette mendorong para pembacanya untuk memahami praktik kerja geologi modern yang tidak berdiri sendiri, melainkan juga memadukan antara kerja lapangan ilmiah dengan bentuk keindahan estetik alam dan juga gunung berapi, yang sedikit banyak dipengaruhi oleh spiritualisme Jawa. Melalui geopoetika, Bobbette (hlm 118, 135) tidak memberikan pemisahan ontologis yang tegas antara geologi dan biologi; sebaliknya terdapat argumentasi yang saling melengkapi satu sama lainnya. Pengulangan yang terjadi pada siklus geologis juga terjadi pada produksi pengembangan aspek biologis yang menyertainya. Oleh karena itu, berdasarkan kosmologi Jawa, kehidupan tidak hanya dimiliki oleh sesuatu hal yang terbatas secara biologis, tetapi bahkan bentang horizon geologis juga memiliki kehidupannya. 

Narasi ini mungkin saja terkesan bukan menjadi tujuan proyek epistemik modern. Beberapa di antaranya merasakan bahwa geopoetika (hlm. 115-117) lebih mirip dengan kajian sastra yang penuh dengan imajinasi dan spekulatif, yang tujuannya untuk sekadar melacak keterhubungan antara ritme kosmik dalam riset geologis dengan ekspresi pengalaman geoestetik. Pengalaman geoestetik ini, menurut Umbgrove, dapat digunakan untuk menganalisis pengalaman (geo)spekulatif yang melampaui batasan epistemologi ilmiah modern, ketakmelekatan pada kepentingan ekstraktivisme kapitalisme, sampai pandangan sekularisasi dunia modern. 

Bobbette dengan tegas juga menunjukkan geopoetika bukanlah cara untuk menegasikan tradisi sains modern, melainkan justru membuka perumusan sejarah bumi baru terhadap teori tektonik lempeng modern. Permasalahannya kemudian ialah karena geopoetika hanya dianggap sebagai keterbatasan estetika sastra yang digunakan untuk memahami kejadian geologis, tetapi abai akan pengujian ulang sebagaimana para teosofi memahami siklus geologis yang selalu dianggap terbelakang dan tertinggal. Bobbette tidak mencoba untuk menggeser pandangan sejarah sains di era kolonial secara radikal dan membuangnya secara mentah-mentah lalu mengadopsi seluruh pengetahuan lokal yang ada, melainkan ia menawarkan pentingnya bagi kita untuk memikirkan bagaimana tradisi sinkretis juga mampu mengubah paradigma pengetahuan dan memungkinkan penemuan baru. Terlebih lagi, di era pasca-sekuler, agama atau tradisi tidak lagi sekadar bentuk superstruktur yang dominan melainkan juga memiliki pengaruh yang tersembunyi dan mengakar kuat sehingga politik geologi dapat menjadi strategi untuk memahami genealogi antara tradisi masa lalu dengan apa yang sedang dikerjakan oleh para ilmuwan dengan narasi bumi yang selalu berdenyut. 

(vi)

Sebagai penutup, Bobbette (hlm. 153) menantang pemahaman epistemik kita untuk mempertimbangkan sejauh mana jarak antara sains dan mistisisme yang ada di balik kerja observatorium gunung api. Bobbette memberikan komparasi materialitas antara galvanometer sampai cara observasi vulkanologi dengan pendekatan masyarakat lokal yang mengandalkan metafisika Jawa (Kejawen) ketika memahami tanda-tanda gunung Merapi. Keduanya sama-sama “mendengar” terhadap apa yang sedang terjadi di dalam gunung berapi sebelum meletus (hlm. 157, 158). Meskipun demikian, Kejawen berangkat dari keyakinan bahwa semua makhluk, manusia maupun non-manusia, memiliki transmisi “sinyal”, sehingga mereka perlu untuk belajar bagaimana “menangkap sinyal” (hlm. 161-162) sebagaimana kemampuan mereka untuk mencapai memiliki “mata batin”. 

Perbedaan mode komunikasi di observatorium gunung api melalui seismograf, yang merekam getaran di dalam gunung berapi dan mengubahnya menjadi penginderaan jarak jauh. Menurut Bobbette, tradisi Kejawen berkomunikasi dan mentransmisikan pengetahuan tidak lagi mendasarkan pada kemampuan alat teknologis melainkan mendasarkan pada pengalaman kolektif keseharian mereka ketika memahami “kebisingan” gunung berapi secara turun temurun. Sekali lagi, analisis Bobbette tidak menarik kita dalam pemahaman romantisme atau glorifikasi suatu bentuk pengetahuan epistemik, baik ilmiah maupun mistik, tentang bumi, melainkan ia menegaskan bahwa keduanya sama-sama berusaha mengatasi gerak dunia material dari gunung berapi dan bersamaan merekam “denyut nadi gunung berapi”. Oleh karenanya, dari geodeterminisme sampai geopoetika, Bobbette telah mempertegas ruang keterhubungan yang sebelumnya samar-samar dan dianggap terpisah-pisah menjadi lebih terhubung secara utuh. Berbagai rangkaian yang saling terhubung, mulai dari transisi pengalaman, bahasa, sampai praktik antara peralatan ilmiah modern (seismograf atau telepon) dan kepercayan masyarakat lokal yang tidak pula terlepas dari pengaruh geopolitik lintas zaman. 

(vii)

Terlepas dari keterbatasan karya ini, kita patut untuk ikut andil mempertajam kembali “politik geologi” atau “geologi politik” yang telah ditawarkan oleh Bobbette. Kita juga dapat memperhatikan kembali proyek politik geologi ini dapat menjadi pendekatan dekolonisasi pengetahuan geosains yang selama ini didominasi oleh narasi Eropa dan Amerika Utara, tetapi juga tetap menekankan kritisisme terhadap praktik-praktik spiritual-animistik yang meskipun juga menentang narasi sejarah geosains, ia tidak dapat terlepas dari politik yang melatarbelakanginya. Teosofi yang meski sarat akan kontradiksi internal tetap mampu memperlihatkan upayanya untuk “mengaktualisasikan sains” melalui ragam cara pandang kosmik, mistik, dan geopoetiknya. 

Pun demikian, kita juga perlu dengan cermat mengkritisi adanya relasi kuasa kolonial dan feodalisme yang menopang berbagai praktik tradisi tersebut. Mulai dari peran kekuasaan kerajaan Jawa, ritualisasi tokoh mistik yang tidak terlepas dari materialitas geologis dan spiritualitas lokal, sampai politik otoritas kolonial yang juga harus menghadapi berbagai ruang resistensi politik budaya selama masa transisi kekuasaan. Dengan demikian, tawaran alternatif dari politik geologi setidaknya memperlihatkan bahwa terdapat pendekatan baru tentang bagaimana manusia dan non-manusia secara bersamaan membentuk sejarah geosains baru, yang dapat dilihat dari ragam sudut pandang, termasuk melalui mitos keseharian kita. 

The post Narasi Politik Geologi Jawa: Dari Geodeterminisme, Mistisisme sampai Teori Lempeng Tektonik first appeared on The Suryakanta.

Kanafani, Ghassan. 2022.

Peperangan politik tidak pernah hanya dimenangkan di medan tempur; ia pertama-tama dimenangkan di medan narasi, di dalam pikiran dan imajinasi manusia. Jauh sebelum sebuah negara didirikan atau sebuah perbatasan digambar ulang, fondasi ideologisnya harus terlebih dahulu dibangun melalui bahasa, mitos, dan cerita. Dalam kerangka pemikiran inilah buku Ghassan Kanafani, On Zionist Literature, menemukan urgensi dan kekuatannya yang abadi. Ditulis pada tahun 1967 oleh seorang novelis, jurnalis, dan juru bicara Front Populer untuk Pembebasan Palestina (PFLP), buku ini bukanlah sebuah kritik sastra yang netral dan berjarak. Sebaliknya, ia adalah sebuah tindakan dekonstruksi yang sengit, yakni sebuah upaya intelektual untuk membongkar dan melucuti apa yang Kanafani lihat sebagai senjata naratif utama yang digunakan untuk melegitimasi proyek kolonial Zionis di Palestina. Tesis utamanya—yang ia bangun secara cermat di sepanjang buku—adalah bahwa sastra Zionis bukan sekadar produk sampingan, melainkan pelopor dan prasyarat mutlak bagi Zionisme politik itu sendiri.

Minat akademis utama dalam mengulas buku ini adalah untuk memahami metodologi Kanafani dalam membedah sastra sebagai alat hegemoni. Buku ini menawarkan studi kasus yang impresif tentang bagaimana sebuah gerakan politik secara sadar merekayasa fondasi budayanya sendiri—mulai dari bahasa hingga arketipe pahlawan—untuk mencapai tujuannya.

Secara garis besar, Kanafani menyajikan argumennya sebagai sebuah proses evolusi yang terencana. Ia memulai dari fondasi paling dasar, yaitu bahasa. Dalam bab pertamanya, ia berargumen bahwa bahasa Ibrani secara paksa diubah dari bahasa ritual keagamaan menjadi bahasa nasional yang politis untuk menciptakan ikatan artifisial di antara komunitas Yahudi yang beragam. Proses rekayasa linguistik ini berjalan seiring dengan pembajakan mitos-mitos budaya, seperti yang ia tunjukkan dalam analisisnya terhadap arketipe “Yahudi Pengembara” (The Wandering Jew). Kanafani melacak bagaimana figur cerita rakyat ini diubah dari simbol dosa religius menjadi simbol perjuangan nasionalis, di mana penderitaannya yang abadi memberinya hak moral untuk mengklaim tanah Palestina sebagai akhir dari pengembaraannya.

Ghassan Kanafani

Setelah fondasi bahasa dan mitos diletakkan, Kanafani menyajikan tesisnya yang paling provokatif: Zionisme tidak lahir dari penindasan, melainkan dari privilese. Ia berargumen bahwa pada periode-periode kebebasan dan kesempatan untuk integrasi sosial di Eropa, sebuah kelas elite Yahudi yang kuat secara ekonomi justru menolak asimilasi demi gagasan supremasi rasial. Sastra, menurutnya, menjadi kendaraan utama bagi kelas ini untuk menyebarkan ideologi mereka. Studi kasusnya pada sastra Inggris abad ke-19 sangatlah tajam, di mana ia mengidentifikasi novel Benjamin Disraeli, The Wondrous Tale of Alroy, sebagai karya yang pertama kali melahirkan “pahlawan Zionis” yang rasis, yang kemudian disempurnakan dalam novel George Eliot, Daniel Deronda, yang ia sebut sebagai “Injil Zionis” karena menyediakan cetak biru politik yang canggih.

Dari fondasi ini, Kanafani kemudian membongkar apa yang ia sebut sebagai “Formula Propaganda” yang digunakan secara berulang dalam novel-novel Zionis pasca-1948. Formula ini, yang ia uraikan dalam lima poin sistematis, berfungsi sebagai kerangka untuk membenarkan pengambilalihan Palestina. Formula propaganda yang diidentifikasi Kanafani terdiri dari lima poin berikut. 

Pertama, pahlawan penyintas persekusi. Sang pahlawan hampir selalu datang dari Eropa sebagai akibat dari persekusi mengerikan. Dia melarikan diri dari kenangan pembantaian di tangan Hitler, kehilangan keluarga dan teman-temannya, dan mencari tempat yang tenang untuk memulihkan diri. Dari sanalah aspirasi nasionalisnya muncul untuk memulihkan harga dirinya. 

Kedua, kisah cinta penebusan dosa Barat. Pahlawan akan jatuh cinta dengan seorang non-Yahudi, yang tidak mungkin seorang Arab. Hubungan ini menjadi sarana bagi penulis untuk menjelaskan perspektif dan aspirasi Zionis. Hal ini pada akhirnya membuat karakter non-Yahudi tersebut menemukan “rasa tanggung jawab pribadi” atas bencana yang menimpa kaum Yahudi, sehingga ia kemudian mendukung Zionisme sebagai “tindakan penebusan” atas dosa yang dilakukan di tempat lain.

Ketiga, dehumanisasi bangsa Arab. Bangsa Arab, sebagai lawan langsung, digambarkan sebagai individu tanpa tujuan perjuangan yang jelas. Mereka seringkali ditampilkan sebagai tentara bayaran yang melayani kekuatan asing atau tuan tanah feodal. Dengan cara ini, penulis menegaskan keterbelakangan mental dan peradaban bangsa Arab sebagai penyakit yang tidak dapat disembuhkan. 

Keempat, justifikasi penolakan integrasi. Novel secara terus-menerus menekankan penindasan dunia terhadap kaum Yahudi. Hal ini dibutuhkan sebagai pembenaran mengapa sang pahlawan tidak bisa berintegrasi dengan masyarakat tempat ia berasal dan harus memiliki negara sendiri.

Kelima, pahlawan yang sempurna dan superior. Penulis Zionis menjadikan agama dan ras sebagai faktor internal utama yang mendorong kaum Yahudi ke Palestina, di samping faktor eksternal seperti penindasan dan pembantaian Hitler. Melalui narasi yang seringkali bernada rasis ini, sang pahlawan digambarkan memiliki kompetensi absolut dan menjadi sosok yang sempurna secara mental, fisik, dan historis.

Puncaknya adalah argumen dalam Bab 6 dan 7, di mana ia menunjukkan bahwa formula ini bergantung pada dua pilar rasis: penciptaan pahlawan Yahudi yang maha-sempurna dan superior, yang hanya mungkin ditegakkan melalui dehumanisasi total bangsa Arab. Rasionalisasi utama untuk semua ini, yang ia sebut sebagai “persamaan palsu” yang paling mengerikan, adalah penggunaan tragedi Holocaust sebagai justifikasi moral untuk perampasan hak-hak bangsa Palestina—sebuah bangsa yang tidak memiliki sangkut paut dengan kejahatan Eropa.

Analisis dan Kritik

Sebagai sebuah karya polemik yang bertujuan untuk “mengenal musuh”, buku Kanafani berhasil mencapai tujuannya dengan efektivitas yang brutal. Kekuatan terbesarnya terletak pada metodologi dekonstruksi ideologisnya. Formula lima poin yang ia tawarkan adalah alat analisis yang tajam dan dapat diterapkan untuk membongkar berbagai bentuk propaganda, tidak hanya dalam konteks Zionisme. Kemampuannya untuk mengurai bagaimana narasi superioritas dibangun di atas dehumanisasi “yang lain” adalah inti dari kritik pascakolonial, dan dalam hal ini, Kanafani mendahului karya-karya teoretis seperti Orientalism karya Edward Said.

Lebih dari itu, ketegasan moralnya yang tanpa kompromi memberikan kekuatan pada buku ini. Kanafani tidak ragu-ragu menggunakan istilah “rasis” dan “fasis” karena ia melihat adanya paralelitas secara langsung antara ideologi supremasi rasial dalam sastra Zionis dengan yang ada di Eropa. Analisisnya terhadap penggunaan Holocaust sebagai alat “pemerasan moral” untuk membungkam kritik dan membenarkan kolonialisme adalah argumen yang kuat dan tetap relevan hingga hari ini. Ia dengan berani mengajukan pertanyaan yang menjadi inti narasi Palestina: Mengapa mereka yang harus membayar harga untuk kejahatan yang tidak mereka lakukan?

Namun, kekuatan buku ini sebagai sebuah polemik juga merupakan kelemahan terbesarnya jika dinilai dari standar akademis yang menuntut objektivitas. Kanafani menulis sebagai seorang partisan dalam sebuah perjuangan. Akibatnya, analisisnya memiliki beberapa keterbatasan signifikan.

Pertama, selektivitas historis. Argumennya bahwa Zionisme lahir dari privilese secara signifikan mengecilkan peran antisemitisme yang nyata dan mematikan di Eropa sebagai faktor pendorong utama. Ia memilih periode-periode toleransi dan mengabaikan berabad-abad penindasan yang membuat gagasan tentang “tempat yang aman” menjadi dambaan yang tulus bagi banyak orang Yahudi, bukan hanya elite.

Kedua, nada konspiratif. Kanafani seringkali menggambarkan perkembangan ideologi Zionis sebagai sebuah “skema kolosal” atau “konspirasi tunggal” yang terkoordinasi dengan sempurna. Ini menyederhanakan proses sejarah dan intelektual yang seringkali jauh lebih kacau, terpecah, dan penuh dengan perdebatan internal.

Ketiga, penolakan terhadap nilai artistik. Dalam fokusnya pada fungsi politik sastra, Kanafani sepenuhnya menolak kemungkinan adanya nilai artistik atau kompleksitas kemanusiaan dalam karya-karya yang ia kritik. Misalnya, kritiknya terhadap S.Y. Agnon hanya berpusat pada agenda politiknya, sambil mengabaikan sama sekali kualitas sastra yang membuatnya memenangkan Hadiah Nobel. Baginya, sebuah karya seni hanya memiliki satu fungsi: sebagai senjata ideologis.

Signifikansi yang Tak Lekang oleh Waktu

Pada akhirnya, signifikansi On Zionist Literature tidak terletak pada perannya sebagai sebuah sejarah sastra yang objektif, melainkan sebagai sebuah dokumen primer dari sebuah perjuangan naratif. Buku ini adalah manifestasi dari upaya seorang intelektual dari pihak yang terjajah untuk memahami, membongkar, dan melawan senjata paling kuat yang dimiliki oleh penjajahnya: cerita yang mereka tuturkan tentang diri mereka sendiri.

Ghassan Kanafani tidak berhasil menyelesaikan semua proyek intelektualnya; ia dibunuh dalam sebuah serangan bom mobil oleh Mossad pada tahun 1972. Namun, buku ini tetap menjadi warisan yang kuat. Kontribusinya ada dua. Pertama, ia memberikan artikulasi yang sangat penting tentang perspektif Palestina mengenai akar budaya dari perampasan tanah air mereka. Kedua, dan mungkin yang lebih universal, ia menawarkan sebuah model yang abadi tentang bagaimana melakukan kritik ideologis yang tajam—bagaimana membaca sebuah teks tidak hanya untuk apa yang dikatakannya, tetapi untuk apa yang dilakukannya. Setelah lebih dari setengah abad, di saat narasi masih menjadi medan pertempuran utama, analisis Kanafani terasa lebih relevan dari sebelumnya.

Biografi Singkat

A.R. Bahry Al Farizi, alumni Bahasa dan Sastra Arab Universitas Ahmad Dahlan, Yogyakarta. Bekerja sebagai editor-in-chief di Pundi.or.id. Saat ini aktif sebagai Koordinator Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) Kota Yogyakarta. Beberapa tulisannya pernah dimuat di Kompas.id, Media Indonesia, Republika.id., dll. 

The post Membongkar Senjata Naratif: Analisis Kritis Ghassan Kanafani terhadap Sastra Zionis first appeared on The Suryakanta.

Stamatopoulou-Robbins, Sophia. 2020.

Sophia Stamatopoulou-Robbins melakukan kerja lapangan (fieldwork) di Palestina. Penelitian yang merupakan disertasinya di Columbia University itu diterbitkan pada tahun 2019 oleh Stanford University Press. Waste Siege yang jika diterjemahkan menjadi “Pengepungan Sampah” adalah judul buku dari etnografi Sophia, dibuka dengan memperkenalkan konsep “imajinasi lingkungan” (environmental imaginaries), khususnya imajinasi lingkungan Zionis, di mana wilayah jajahan seperti tanah Palestina digambarkan sebagai kosong, tidak layak huni, liar, dan tandus secara budaya (hlm. 11).

Kerangka pikir ini membangun citra koloni sebagai tanah tak berguna (colony-as-wasteland), yang melegitimasi perampasan tanah Palestina untuk pemukim Israel. Lebih jauh, tanah tak berguna itu kehilangan fakta sejarahnya, diabaikan dalam rutinitas opresif dan diisi oleh aktivitas serba tak tentu.  Representasi semacam ini menghapus dan menyangkal keberadaan serta pengalaman hidup populasi terjajah, yang telah lama mendiami dan membentuk lanskap tersebut jauh sebelum kedatangan para pemukim Israel. Meskipun kolonialisme formal mungkin telah berakhir, visi kolonial semacam ini masih terus membentuk kenyataan masa kini.

Waste Siege menawarkan perspektif alternatif dan tidak konvensional tentang Palestina. Sementara media arus utama sering kali menyoroti kekerasan militer, klaim teritorial, dan ketegangan politik—yang kerap membingkai wilayah ini sebagai tanah suci yang dilanda konflik—Sophia Stamatopoulou-Robbins justru mengalihkan perhatian pada isu yang tampak sepele namun sangat politis: pengelolaan limbah dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Palestina. Ia menyoroti bagaimana warga Palestina menghadapi beban sampah yang terus-menerus dan tidak merata, terutama pada periode pasca-Oslo, ketika persoalan sampah menjadi semakin serius. Pengepungan militer memiliki wajah baru yang lebih dramatis, mewujud dalam limbah yang perlahan mulai mengepung wilayah Palestina.

Stamatopoulou-Robbins mengungkapkan bagaimana ketimpangan lingkungan dialami baik oleh warga Palestina maupun oleh otoritas mereka. Sebagai contoh, ia menggambarkan situasi di al-Minya, sebuah tempat pembuangan sampah dekat Ramallah, di mana para pemukim Israel secara rutin membuang sampah mereka dengan pengawalan jip militer (hlm. 60). Selama Intifada Kedua, tempat pembuangan sampah milik kota di al-Bireh diblokir oleh militer Israel, memaksa warga al-Bireh dan kamp pengungsi al-‘Amari membuang sampah mereka ke Ramallah, yang pada akhirnya membuat kota tersebut kewalahan menangani volume sampah (hlm. 40). Di Jenin, yang terletak di Tepi Barat bagian utara, jip bersenjata dan tank menghalangi truk sampah milik pemerintah kota Palestina keluar dari kota, sehingga truk-truk tersebut terjebak di sana selama empat tahun (hlm. 12). Dalam hal ini, penduduk Palestina tidak diperbolehkan membuang sampahnya keluar wilayah, sedangkan masyarakat Israel bisa membuang sampahnya dengan mudah di wilayah Palestina. 

Kondisi terjebak atau keterkungkungan inilah yang oleh Stamatopoulou-Robbins disebut sebagai “the closed system of siege” atau sistem pengepungan tertutup. Ia mendefinisikan “waste siege” sebagai “kebutuhan untuk terus berurusan dengan sesuatu yang tidak diinginkan atau dibuang dalam upaya untuk melepaskan diri darinya” (hlm. xi). Pada dasarnya, warga Palestina terjebak dalam siklus pengelolaan sampah yang dihasilkan baik secara lokal maupun dari permukiman-permukiman Israel di sekitarnya. Rasa keterjebakan yang sangat kuat secara fisik, politis, maupun infrastruktur, menjadi inti dari argumen utama buku ini.

Sophia Stamatopoulou-Robbins

Sementara itu, sejumlah barang buangan, terutama yang berasal dari Israel, diselamatkan dan dijual kembali di pasar rabish, yaitu pasar barang bekas yang sudah mapan. Dalam Bab 2, Stamatopoulou-Robbins mencatat bagaimana barang-barang di pasar Rabish—suatu pasar barang bekas yang ada di Jenin—telah menjadi objek hasrat yang kontroversial dan bahkan paradoksal  bagi warga Palestina. Di satu sisi ada stigma buruk terhadap orang-orang yang menggunakan barang-barang dari rabish, Dana Mansour misalnya, seorang siswi SMA mengatakan: “Rabish adalah untuk, um, orang miskin,” menunjukkan bahwa ada sesuatu yang tidak bermartabat tentang membeli barang-barang rabish (hlm. 79). Di sisi lain, pasar yang diisi 50 toko dan 30 bedak itu mencerminkan proses fetisisasi terhadap komoditas-komoditas Israel (kolonial). Seperti yang diungkapkan oleh salah satu narasumbernya, “Barang-barang Israel lebih bagus… kualitasnya tinggi” (hlm. 87). 

Dalam konteks ini, seruan global untuk memboikot produk Israel menjadi semakin rumit bagi warga Palestina yang hidup di bawah pendudukan, karena akses terhadap barang alternatif bisa jadi terbatas, bahkan mungkin sama sekali tidak ada.

Dalam Bab 3, Sophia Stamatopoulou-Robbins menyajikan studi kasus dari Shuqba, sebuah desa di dekat Ramallah, di mana akumulasi sampah mencapai tingkat yang kritis, mendorong warga setempat untuk mengirimkan surat keluhan resmi kepada Otoritas Palestina. Sampah yang dimaksud tidak hanya terdiri dari sampah rumah tangga, tetapi juga mencakup beragam limbah yang mengganggu kesehatan seperti limbah industri, medis, bangkai hewan, kotoran sanitasi, dan konstruksi. Yang menarik bagi Sophia adalah bentuk surat keluhan tersebut, yang ia lacak berasal dari tradisi Islam yang dikenal sebagai shakwa—keluhan atau petisi formal yang diajukan kepada otoritas resmi (hlm. 119).

Berdasarkan wawancara dengan para narasumbernya, Sophia memperkenalkan istilah shibih dawla, atau “negara semu” atau phantom state, untuk menggambarkan Otoritas Palestina. Istilah ini merujuk pada sebuah badan pemerintahan yang secara formal ada, tetapi tidak memiliki kapasitas atau kekuasaan nyata untuk menjalankan tanggung jawabnya. Gagasan ini merangkum kekecewaan warga yang, meskipun telah berupaya aktif untuk mencari solusi atau keadilan, justru dihadapkan pada absennya institusi dan stagnasi politik.

Sophia Stamatopoulou-Robbins memunculkan konsep phantom state (negara semu) ketika ia mengamati cara warga Palestina mengalami keberadaan Otoritas Palestina—sebagai institusi pemerintahan pusat tempat mereka bisa mengajukan keluhan formal, meskipun institusi ini sering gagal bertindak atau memang tidak mampu untuk bertindak. Konsep ini mencerminkan paradoks pemerintahan di bawah pendudukan: sementara Israel tetap menjadi kekuasaan yang sebenarnya—sebuah kekuasaan yang “harus diabaikan”—Otoritas Palestina, meskipun bukan badan yang berdaulat, tetap dipersepsikan memiliki bentuk legitimasi yang dianggap “cukup baik” atau “lebih baik daripada tidak ada”, meskipun kenyataannya ia gagal menjalankan fungsi pemerintahan secara penuh, baik menurut standarnya sendiri maupun menurut harapan masyarakat (hlm. 135).

Dalam Bab 4, Sophia Stamatopoulou-Robbins menyajikan kisah tentang roti yang tidak diinginkan (unwanted bread) sebagai lensa untuk mengeksplorasi sirkulasi dan infrastruktur di Palestina. Dalam bagian yang berjudul “Bread and the Ethical Self”, Stamatopoulou-Robbins mengeksplorasi status istimewa roti di kalangan komunitas Palestina. Roti tidak dipandang sekadar sebagai makanan biasa, melainkan sebagai sesuatu yang sakral dan memiliki makna moral yang mendalam. Dengan mengutip Al-Qur’an, ia menyoroti sebuah ayat yang berbunyi, “Sesungguhnya orang-orang yang boros itu adalah saudara-saudara setan” (hlm. 146), yang menekankan perintah etis dalam Islam untuk menghindari pemborosan. Dalam budaya Islam secara umum, segala sesuatu yang diberikan oleh Tuhan harus dihormati, dan keyakinan ini memperkuat kewajiban moral untuk tidak membuang roti secara sembarangan.

Akibatnya, membuang roti yang tidak diinginkan dianggap sebagai pilihan terakhir—sesuatu yang hanya dilakukan jika benar-benar tidak ada seorang pun yang bisa memakannya (hlm. 152). Bahkan dalam situasi seperti itu, tindakan membuang roti dilakukan dengan penuh kesadaran dan tata cara tersendiri. Alih-alih langsung dibuang ke tempat sampah, roti biasanya digantung di dalam kantong plastik di dinding atau diletakkan di pegangan tempat sampah, agar tetap terlihat dan bisa diambil oleh mereka yang membutuhkan. Dengan cara ini, roti yang tidak diinginkan berada dalam ruang liminal: ia bukan sepenuhnya sampah, tetapi juga bukan sepenuhnya hadiah—roti tersebut berada di antara menjadi limbah dan menjadi sedekah.

Kelebihan roti yang tidak diinginkan juga menjadi penanda dari keruntuhan infrastruktur yang lebih luas. Stamatopoulou-Robbins mencatat adanya pergeseran dalam mata pencaharian di berbagai komunitas Palestina: masyarakat tidak lagi bergantung sepenuhnya pada peternakan dan pertanian. Di Jenin, sebuah wilayah yang dulunya berakar pada praktik pertanian, rumah tangga biasa memisahkan sampah mereka ke dalam dua ember, satu untuk sampah organik basah (zibil), dan satu lagi untuk sampah kering. Sampah basah ini umumnya digunakan untuk memberi makan ternak atau diolah kembali sebagai pupuk. Sistem ini mencerminkan bentuk pengetahuan ekologis sehari-hari yang sangat erat kaitannya dengan kehidupan pedesaan.

Namun, seiring semakin banyaknya orang yang bermigrasi ke wilayah perkotaan, pengetahuan ini mulai memudar. Misalnya, pemahaman intuitif tentang kapan dan bagaimana mendistribusikan makanan berlebih, seperti roti sisa, telah berkurang (hlm. 157). Meskipun praktik pertanian dan peternakan mengalami penurunan, roti yang tidak diinginkan tetap jarang dibuang tanpa tujuan. Jika tidak ada orang yang bisa mengambilnya, beberapa warga akan melemparkan roti tersebut ke luar jendela untuk memberi makan burung dan hewan liar (hlm. 152). Tindakan yang tampak sederhana ini mencerminkan hubungan etis yang terus terjaga antara manusia, makanan, dan sampah, bahkan di tengah kondisi sosial dan infrastruktur yang terus berubah.

Dalam Bab 5, Sophia Stamatopoulou-Robbins membahas dan sekaligus mengkritisi konsep “lingkungan bersama” (shared environment). Ia mengisahkan sebuah percakapan dengan seorang pegawai Israel dari FOEME (Friends of the Earth Middle East, kini dikenal sebagai EcoPeace), yang berkata, “Jika kita semua sadar bahwa kita minum dari mangkuk yang sama, mungkin kita bisa hidup bersama dalam damai” (hlm. 176). Mangkuk di sini bisa diartikan hidup  di wilayah yang sama, di Tepi Barat. Meskipun pernyataan ini tampak kooperatif di permukaan, Sophia menyoroti ketimpangan struktural yang lebih dalam dan melemahkan narasi semacam itu.

Sebagai contoh, pemerintah Israel telah mencegah Otoritas Palestina untuk membangun jaringan pembuangan limbah dan fasilitas pengolahan air limbah mereka sendiri (hlm. 180). Akibatnya, warga Palestina kerap digambarkan sebagai pencemar lingkungan, bahkan diwajibkan membayar ganti rugi kepada Israel atas kerusakan lingkungan, dengan mengacu pada prinsip “polluters pay” atau “pencemar harus membayar” (hlm. 180). Antara tahun 1996 dan 2010, Israel menahan lebih dari 47,6 juta dolar AS dana milik Otoritas Palestina yang seharusnya digunakan untuk pembangunan dan pemeliharaan infrastruktur air limbah di Tepi Barat (hlm. 180), sedangkan pemerintah Israel dapat membangun infrastruktur pengelolaan limbah sendiri, bahkan terdapat lima pengelolaan limbah milik Israel dibangun di perbatasan Israel-Palestina. Hal ini sangat menguntungkan pihak Israel agar masyarakat Palestina selalu bergantung pada mereka dalam pengelolaan air limbah, selagi mereka juga harus membayar ganti rugi karena dianggap pencemar lingkungan. 

Stamatopoulou-Robbins mengkritik bagaimana gagasan “lingkungan bersama” sering kali bertumpu pada depolitisasi infrastruktur. Ia menulis, “air dan limbah tidak mengenal batas negara” (hlm. 202), menandakan bahwa sistem ekologis melampaui batas-batas geopolitik. Namun, meskipun terdapat idealisme semacam itu, kerja sama lingkungan tetap timpang dan sangat politis. Masalah intinya, menurut Sophia, terletak pada ketidakselarasan imajinasi lingkungan: meskipun Israel dan Palestina berbagi lingkungan fisik yang sama, keduanya tidak berbagi kerangka politik, infrastruktur, ataupun etika yang sama dalam mengelolanya. Dengan demikian, konsep “lingkungan bersama” lebih berfungsi sebagai alat retoris daripada realitas yang benar-benar dijalani, Ia justru menyamarkan ketimpangan kekuasaan alih-alih menyelesaikannya.

The post Kolonialisme Sampah Israel dan Otoritas ‘Semu’ Palestina first appeared on The Suryakanta.

Blackwood, Evelyn. 2000.

Dalam tradisi antropologi Anglo-Amerika yang dominan pada paruh kedua abad ke-20, kekuasaan seringkali dikonseptualisasikan melalui lensa dikotomis domestik/publik yang cukup problematik. Domestik dipahami sebagai tempat yang terbatas untuk perempuan, sedangkan publik merupakan tempat kekuasaan yang sebenarnya dimainkan, dan tempat ini dikuasai oleh laki-laki. Menariknya, ketika dihadapkan dengan sejumlah bukti partisipasi perempuan dalam proses sosial-politik yang substansial, para sarjana tradisional cenderung mengkategorikannya sebagai informal atau tidak resmi.

Pandangan semacam ini menjadi semakin problematik dalam kajian masyarakat matrilineal yang menempatkan perempuan pada posisi sentral. Contohnya adalah masyarakat Minangkabau—salah satu kelompok matrilineal terbesar di dunia. Masyarakat Minang telah cukup lama menjadi subjek kajian antropologi, khususnya mengenai bagaimana kekuasaan beroperasi dalam konteks dimana berbagai keputusan strategis ada di tangan perempuan. Namun, narasi yang dominan dalam literatur antropologi tetap menekankan peran mamak (saudara laki-laki ibu) sebagai pemegang otoritas formal. Narasi tersebut dipertanyakan ulang oleh Evelyn Blackwood dengan melihat bagaimana praktik kekuasaan masyarakat Minangkabau dalam kehidupan sehari-hari  yang ia dokumentasikan dalam bukunya Webs of Power: Women, Kin, and Community in a Sumatran Village (2000).

Selama satu setengah tahun di desa Taram, sebagai antropolog feminis, Blackwood berhasil mencatat bagaimana perempuan Minangkabau—khususnya perempuan senior (Bundo Kanduang)—berpartisipasi dalam pembentukan relasi sosial-politik. Di samping itu, ia juga mempertanyakan kerangka konseptual yang selama ini digunakan untuk memahami kekuasaan (power) itu sendiri. Blackwood menunjukkan bagaimana perempuan Minangkabau—khususnya para perempuan senior—mengontrol tanah, rumah, keputusan keluarga, dan membangun jaringan sosial-politik yang rumit. Yang ia tawarkan adalah sebuah konsep mengenai kekuasaan yang berbeda dengan konseptualisasi Barat dan “wacana resmi” yang banyak dibincangkan dan ditulis tentang masyarakat Minangkabau.

Makna Kekuasaan: Melampaui Otoritas Formal

Menurut Blackwood, pemahaman bahwa kekuasaan di Minangkabau berada di tangan mamak tidak terlepas dari pengaruh pendekatan strukturalis yang dibawa oleh para sarjana Belanda dalam mengkaji masyarakat Minangkabau. Josselin de Jong, misalnya, dalam mengembangkan konsep struktur sosial masyarakat Minangkabau, cenderung menonjolkan peran mamak sebagai pemegang otoritas utama. Pandangan ini juga diperkuat oleh Schneider dan Gough dalam Matrilineal Kinship (1961) yang menjadi salah satu referensi utama dalam kajian masyarakat matrilineal. Dalam pengamatan mereka, mamak inilah yang tampak seperti “kepala” keluarga: mereka yang berbicara di pertemuan-pertemuan adat dan mewakili keluarga di hadapan pemerintah kolonial—posisi-posisi yang dalam pemahaman Barat diasosiasikan dengan kekuasaan.

Asumsi-asumsi tersebutlah yang ditelisik dan dibongkar oleh Blackwood dengan memperlihatkan bagaimana kerangka konseptual tersebut dibangun di atas pemahaman Barat tentang kekuasaan yang tidak selalu relevan untuk konteks Asia Tenggara. Mengutip analisis Karim (1995), Blackwood menjelaskan bahwa mengidentifikasi kekuasaan dengan laki-laki berasal dari reifikasi aspek-aspek “publik” dari kekuasaan sebagai sesuatu yang “nyata” daripada memahami bagaimana kekuasaan sebenarnya bekerja dalam hubungan sosial (hlm. 11).

Dalam merekonstruksi konsep kekuasaan, Blackwood mendasarkan analisisnya pada pemikiran Foucault: “Saya juga ingin mengambil wawasan Foucault (1980) tentang relasi kekuasaan/pengetahuan… untuk memberikan ketajaman pada perspektif ini” (hlm. 14). Ia mengadopsi pemahaman Foucault bahwa kekuasaan tidak hanya represif tetapi produktif, beroperasi melalui jaringan relasi yang tersebar dan tidak terpusat pada institusi formal semata.

Alih-alih memahami kekuasaan sebagai atribut yang “dimiliki” individu dalam posisi otoritas formal, Blackwood mengusulkan metafora “jaring” (webs). Dalam perspektif ini, kekuasaan tidak berpusat pada hierarki posisi tetapi beroperasi melalui multiplisitas simpul dan penyambungan yang menyilang desa (hlm. 187). Kekuasaan bukanlah sesuatu yang dimiliki oleh individu tertentu, melainkan melalui proses relasional yang terus-menerus dinegosiasikan, ditantang, dan direkonfigurasi melalui praktik sehari-hari.

Evelyn Blackwood

Salah satu contoh menarik dari model kekuasaan ini adalah analisis Blackwood tentang upacara adat. Dalam pandangan tradisional, pidato formal yang disampaikan oleh laki-laki dalam suatu upacara adat dianggap sebagai pusat kekuasaan. Namun, Blackwood tidak berhenti pada observasi permukaan semata, ia berhasil masuk ke dalam perhelatan upacara-upacara adat dan mendokumentasikan keseluruhan proses yang membentuk upacara—persiapan yang memakan waktu berhari-hari, penataan ruangan, penerimaan tamu, hingga distribusi makanan. Data etnografis ini memperlihatkan bagaimana perempuan senior dari keluarga elit, melalui tindakan yang sering dikategorikan sebagai “informal”, berperan aktif dalam membentuk dan menegaskan hierarki sosial. Penempatan nampan makanan (dulang) dalam upacara, misalnya, bukan sekadar persoalan teknis semata, tetapi praktik yang sarat makna sosial yang melaluinya struktur kekuasaan diartikulasikan dan dilegitimasi. Kesalahan dalam penempatan nampan bisa menyebabkan konflik sosial yang serius.

Otonomi versus Relasional

Dalam rangka merekonstruksi konsep kekuasaan, terutama kekuasaan perempuan, Blackwood juga menyorot konsep “otonomi” yang dominan dalam studi tentang perempuan di Asia Tenggara. Ketika antropolog menemukan bukti kontrol ekonomi yang signifikan di tangan perempuan, mereka cenderung menafsirkannya sebagai “otonomi” dari suami—seolah-olah kebebasan dari kontrol laki-laki adalah satu-satunya parameter penting untuk memahami posisi sosial perempuan.

Blackwood mengidentifikasi bahwa penggunaan konsep otonomi adalah problematik karena cenderung mengaburkan hubungan sosial lain dan cara-cara lain untuk berada (hlm. 13). “Otonomi” sebagai konsep mengandaikan adanya subjek individual pra-sosial yang harus dipaksa oleh konvensi sosial—sebuah konsep yang berakar pada tradisi filosofis liberal yang memahami kebebasan terutama sebagai kebebasan dari orang lain, bukan kebebasan dengan orang lain.

Hal ini sangat relevan untuk memahami kehidupan perempuan—terutama perempuan senior—Minangkabau yang mana harta pusaka milik kaum berada di tangannya. Perempuan senior bukanlah individu otonom yang beroperasi secara independen dari jaringan relasional mereka. Sebaliknya, mereka adalah simpul dalam jaring kekerabatan yang kompleks yang memberikan mereka kekuasaan dan status. Sebagai Bundo Kanduang, perempuan senior bertanggung jawab tidak hanya untuk keluarga intinya, tetapi juga untuk seluruh keluarga besar matrilineal dan bahkan keluarga “klien” (kamanakan) yang berada di bawah otoritasnya. Seperti dijelaskan oleh seorang konsultan—Blackwood memposisikan informanya sebagai konsultan—Blackwood, “Bundo Kanduang memimpin (membimbing) anak-anaknya (anak) dan kerabatnya (kamanakan). Seorang ibu merawat keluarganya; Bundo Kanduang merawat kamanakan-nya” (hlm. 111).

Alih-alih berusaha “membebaskan” perempuan Minangkabau dari ikatan sosial mereka—seperti yang mungkin dilakukan oleh beberapa pendekatan feminis Barat—Blackwood menunjukkan bagaimana ikatan-ikatan ini justru menjadi sumber kekuasaan mereka.

Simbol Kekuasaan Perempuan 

Hal yang menarik dari analisis Blackwood lainnya ialah analisisnya tentang arsitektur dan ruang sosial dalam masyarakat Minangkabau. Alih-alih menginterpretasikan rumah adat Minangkabau (rumah gadang) melalui lensa dikotomi publik/domestik—dimana ruang depan dianggap sebagai area “publik” dan ruang belakang sebagai area “domestik”—Blackwood mengeksplorasi bagaimana arsitektur tersebut merepresentasikan konfigurasi sosial yang khas Minangkabau.

Ia menunjukkan bahwa dalam tradisi masyarakat Minang, perempuan secara metaforis disebut sebagai Tiang Pusat (Tunggak Tuo) Rumah Gadang dan Pemegang Kunci Peti [harta pusaka] (hlm. 45). Dalam logika spasial Minangkabau, posisi sentral ini tidak mengindikasikan pembatasan tetapi justru menegaskan peran perempuan sebagai inti dari reproduksi sosial dan material komunitas. Blackwood menunjukkan bahwa posisi tiang pusat—berada di bagian dalam dekat dapur—dalam rumah gadang memiliki signifikansi ritual dan simbolis yang besar, dan bahwa praktik-praktik seremonial di sekitar tiang ini hampir selalu melibatkan perempuan senior sebagai figur sentral.

Blackwood mengutip analisis Waterson (1990) tentang pengaturan spasial rumah-rumah di Asia Tenggara yang menantang asumsi konvensional: “Waterson mencatat secara ironis bahwa ‘alih-alih wanita ‘dikurung’ di bagian belakang rumah, justru pria yang ‘dikurung’ di bagian depan-suatu kehormatan yang meragukan'” (hlm. 45). Pernyataan ini secara radikal membalikkan pemahaman umum tentang ruang “depan” dan “belakang” dalam rumah tradisional, menunjukkan bahwa hal-hal yang sering dianggap sebagai marginalisasi (penempatan perempuan di “dalam” rumah) sebenarnya dapat dipahami sebagai posisi sentral dalam reproduksi sosial dan material komunitas.

Melalui analisis ini, Blackwood tidak sekadar menunjukkan bahwa dikotomi publik/domestik “salah diterapkan” pada konteks Minangkabau, tetapi lebih fundamental lagi, ia menunjukkan bagaimana dikotomi tersebut gagal menangkap logika sosial-spasial yang berbeda, dimana “ruang dalam” merepresentasikan pusat, bukan marjin, dan hubungan dengan pusat ini merupakan sumber, bukan hambatan, bagi kekuasaan sosial.

Sebagai penutup, karya Blackwood memiliki implikasi yang tidak hanya terbatas dalam konteks Minangkabau. Karyanya berhasil mengajak kita untuk memikirkan ulang tentang apa itu kekuasaan? Metafora “jaring” yang ia kembangkan menawarkan alternatif tentang model kekuasaan yang tidak berpusat pada otoritas formal dan dikotomi struktural.

Bila kita pikirkan implikasi lebih luas dari analisis Blackwood, kita dihadapkan pada pertanyaan fundamental tentang metodologi dan politik pengetahuan dalam studi gender: Mengapa—meskipun terdapat bukti etnografis tentang bentuk-bentuk kekuasaan yang tidak sesuai dengan model “Barat”—kita terus kembali pada kerangka konseptual yang secara implisit mengasumsikan bahwa otoritas formal adalah satu-satunya bentuk kekuasaan yang “nyata”? 

The post Jaring-Jaring Kekuasaan: Rekonseptualisasi Kuasa dalam Masyarakat Matrilineal first appeared on The Suryakanta.