Drexler, Elizabeth F. 2024.

Tepat pada peringatan Hari Pahlawan, 10 November 2025, Presiden Republik Indonesia (RI) Prabowo Subianto menganugerahkan gelar pahlawan nasional kepada sepuluh tokoh yang salah satunya adalah mantan presiden Soeharto. Hal tersebut menimbulkan kecaman berbagai pihak—termasuk media internasional—karena sudah banyak bukti sejarah yang mengungkapkan kepemimpinan otoriter, kediktatoran, hingga ragam pelanggaran hak asasi manusia (HAM) yang pernah dilakukan oleh Soeharto ketika menduduki jabatan sebagai presiden RI selama 32 tahun.

“Lalu, apa gunanya reformasi? Apakah kesaksian penyintas, gerakan advokasi, hingga perjuangan menegakkan keadilan dan hak asasi manusia yang selama ini sudah ditempuh tidak ada maknanya? Apa artinya seorang penjahat kemanusiaan disejajarkan dengan barisan pahlawan?”

Pertanyaan-pertanyaan kritis tersebut muncul di tengah-tengah masyarakat saat ini bukan karena rasa ketidakpuasan semata, melainkan bentuk penggugatan terhadap pengkhianatan sejarah. Untuk menjawabnya, kita dapat menelaah apa yang disebut oleh Elizabeth Drexler sebagai “infrastruktur impunitas” yang ia paparkan dalam bukunya Infrastructures of Impunity: New Order Violence in Indonesia. Sebagai seorang antropolog, Drexler dikenal melalui kontribusinya pada studi etnografi dalam isu HAM, hukum, dan keadilan di Indonesia. Melalui kerangka ini, Drexler berupaya untuk menyingkap bagaimana impunitas bukan hanya sekadar manifestasi dari kegagalan hukum, tetapi juga hasil dari pembangunan narasi, dekonstruksi dan distorsi sejarah, serta pembungkaman akan kekerasan yang kerap dipelihara oleh negara.

Tesis Drexler tersaji dalam enam bab di mana ia menjalin benang merah historis, etnografis, dan teoretis untuk menyingkap bagaimana kekerasan masa lalu di Indonesia membentuk infrastruktur impunitas saat ini. Ia mengeksplorasi bagaimana aktor negara dan non-negara—termasuk media dan sistem pendidikan—berkontribusi dalam melanggengkan penyangkalan terhadap kejahatan di era Orde Baru. Melalui institusi tersebut, masyarakat hanya akan mengetahui sejarah sebagai propaganda yang disebarkan sebagai sebuah kebenaran.

Elizabeth Drexler

Di bab pertama, Drexler mengusut jejak pembangunan impunitas pada tahun-tahun awal pembentukan Orde Baru. Ia memaparkan bagaimana kerangka hukum, sistem birokratik, hingga ideologi nasional (Pancasila) digunakan sebagai alat legitimasi kekerasan negara. Melalui analisis terhadap arsip negara, dokumen hukum, dan monumen bersejarah, ia menemukan bahwa negara telah membentuk narasi yang salah terkait peristiwa 1965. Ahli sejarah John Roosa, dalam bukunya menyebutkan bahwa Gerakan 30 September sebagai “pretext to mass murder” atau dalih pembantaian. Alih-alih menyembunyikannya, rezim justru membingkainya sebagai tindakan kepahlawanan dan penyelamatan bangsa dari bahaya laten PKI. Pada akhirnya, pembentukan stigma negatif terhadap PKI dan paham komunis selama masa Orde Baru telah melahirkan diskriminasi hingga penolakan terhadap keturunan mereka—bahkan setelah lengsernya Suharto.

Bab kedua membahas tentang mysterious killings atau yang dikenal dengan Petrus (penembakan misterius) di awal tahun 1980-an. Pada saat itu, Suharto mengklaim bahwa tindakan pembunuhan “spontan” tersebut sebagai kebijakan untuk menghapuskan kejahatan yang memang meningkat kala itu. Bagi Drexler, episode tersebut merupakan keberlanjutan dari logika impunitas yang terbangun sejak 1965, yakni dalam rangka menutupi kekerasan, tindakan tersebut secara sosial dipahami sebagai upaya untuk menjaga ketertiban. Tidak ada penyelidikan dan pendokumentasian hukum terhadap jasad yang tertembak dan tergeletak begitu saja. Melalui wawancara dan analisis media, ia menunjukkan bahwa masyarakat melihat mayat sebagai peringatan, bukan sebagai kejahatan. Drexler menekankan bagaimana infrastruktur impunitas ini memengaruhi persepsi, sehingga narasi negara tentang “keamanan” dan “stabilitas” menjadi pembenaran moral atas kekerasan di luar hukum.

Pada bab ketiga, Drexler mengalihkan fokus dari kekuasaan negara ke perlawanan dan pengingatan sejarah. Ia mendokumentasikan inisiatif lokal untuk mengungkap kebenaran pasca kekerasan, misalnya melalui pameran seni dan pertemuan para penyintas. Melalui catatan etnografis, Drexler menunjukkan bagaimana penyintas menghadapi risiko saat berbicara, karena pengakuan mereka dapat memicu reaksi sosial dan politik. Bagi Drexler, memori mampu menjadi infrastruktur alternatif yang berfungsi sebagai kontra narasi. Dalam hal ini, lembaga advokasi KontraS memobilisasi bukti arsip/dokumenter sebagai bagian dari infrastruktur memori: memproduksi, mengutip, dan mengedarkan dokumen untuk menantang impunitas. Dengan memperkuat ingatan dan membangun jaringan, meskipun upaya formal melalui mekanisme hukum gagal, setidaknya infrastruktur memori menjadi bentuk perlawanan atas sistem yang dirancang untuk membungkam mereka.

Pembahasan bab keempat diawali dengan membahas terpilihnya Jokowi sebagai presiden RI pada tahun 2014 yang membawa visi Nawa Cita; salah satunya adalah janji untuk memperkuat HAM dengan mengungkap kasus-kasus pelanggaran HAM di masa lalu, sama seperti janji presiden-presiden sebelumnya. Berbagai upaya untuk mengungkap kebenaran dan rekonsiliasi memang pernah dilakukan, namun tidak pernah ada hasil yang nyata. Pembentukan Rancangan Undang-Undang Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi bahkan dibatalkan oleh Mahkamah Konstitusi pada tahun 2007. Usulan RUU tersebut diinisiasi oleh lembaga non-pemerintah yakni Koalisi Keadilan dan Pengungkapan Kebenaran (KKPK) pada awal tahun 2000. Selain mengumpulkan hasil wawancara dengan aktivis dan jurnalis, Drexler juga menelaah melalui analisis terhadap karya film seperti The Act of Killing—Jagal. Drexler melihat film ini sebagai penggambaran mekanisme naratif impunitas di mana film tersebut menyuguhkan dimensi afektif dan performatif dari ingatan pelaku. Hal ini menggambarkan betapa mengakarnya proses sosial yang melindungi pelaku dan menghalangi keadilan di Indonesia pasca Orde baru—mendukung argumen Drexler tentang bagaimana kekerasan dinarasikan dan dipahami oleh masyarakat luas di Indonesia.

Bab kelima membahas tentang bagaimana para aktivis berjuang melawan sistem hukum yang korup dan disfungsional karena memaksakan kebenaran dengan menargetkan individu tertentu untuk dikriminalisasi. Drexler menganalisis sistem hukum di Indonesia yang gagal dalam mewujudkan akuntabilitas dengan membedah dimensi simbolis dan prosedural dari mekanisme keadilan transisional yang muncul di era reformasi. Menurutnya, politik dan hukum menjadi infrastruktur impunitas yang melanggengkan kekerasan oleh negara. Misalnya, ketika fokus kriminalisasi bergeser dari kasus individu ke teknik agregasi, maka pola sistematis tersebut akan terlihat. Kriminalisasi ini mengabaikan due process of law dengan memperkuat narasi buatan para penguasa yang juga dapat mengakibatkan fenomena “salah tangkap” dengan pelibatan kekerasan. Jika warisan Orde Baru yang melemahkan demokrasi ini terus dipertahankan, maka, bagi Drexler, masa depan akan keadilan dan HAM di Indonesia patut dipertanyakan.

Pada bab keenam, Drexler mendiskusikan tentang Aksi Kamisan yang diinisiasi pada 18 Januari 2007 oleh para penyintas dan keluarga korban kekerasan dan pelanggaran HAM di era Orde Baru. Ia menelusuri “benang merah” yang menghubungkan bentuk-bentuk impunitas masa lalu dengan masa kini. Metafora tersebut mengilustrasikan bagaimana pola impunitas ini terus berlanjut hingga kini. Drexler menekankan bagaimana para korban, anggota keluarga, dan para aktivis terlibat dalam tuntutan keadilan yang berulang, namun upaya hukum kerap kali gagal. Kampanye yang dilakukan bukan hanya dilakukan secara rutin di Jakarta, tetapi sudah menyebar di berbagai daerah di Indonesia dengan menyuarakan #menolaklupa dan #hapuskanimpunitas. Aktivisme akar rumput dan ekspresi performatif seperti melalui seni dan pertunjukkan dapat menjadi bagian dari resistensi dan berpotensi mengurai benang merah dengan melawan stigma sosial dan pembungkaman yang melindungi para pelaku. Bagi Drexler, Aksi Kamisan menjadi ruang untuk bersuara dan membuat infrastruktur impunitas ini semakin terasa dan terlihat nyata, dan ini adalah wujud dari gerakan yang telah dan masih memberi harapan untuk perubahan.

Dalam bab penutup, Drexler berargumen bahwa infrastruktur impunitas tidak hanya terjadi di Indonesia, tetapi melekat dalam sistem tata kelola global yang mengutamakan stabilitas dan keamanan dengan mengabaikan keadilan. Ia menyarankan pergeseran fokus dari lembaga peradilan ke analisis infrastruktur yang memungkinkan atau mencegah terwujudnya keadilan. Refleksi penutupnya menyadarkan kita bahwa membongkar impunitas tidak hanya membutuhkan reformasi hukum, melainkan juga konfigurasi ulang infrastruktur sosial dan emosional yang mendasari kehidupan masyarakat yang berdampingan dengan kekerasan.

Kembali ke kontroversi pengukuhan Soeharto sebagai pahlawan nasional, ini bukan sekadar masalah ingatan publik atau politik simbolis, melainkan proses yang sudah diperingatkan oleh Drexler sebagai infrastruktur impunitas. Dengan menghargai pemimpin yang rezimnya berlumuran darah, negara mengisyaratkan agar lebih fokus pada perayaan akan pencapaian selektif ketimbang mengungkap kekerasan masa lalu. Langkah demikian memperkuat infrastruktur impunitas dengan menjadikan budaya melupakan sejarah sebagai bagian dari identitas bangsa. Karya Drexler ini mengajarkan kita akan pentingnya merawat ingatan, dan bahwa “melupakan” adalah hal yang berbahaya karena ia dengan sengaja diciptakan, ditanamkan, dan diinstitusionalisasikan. Untuk meruntuhkan impunitas, beragam upaya harus menjangkau aspek sehari-hari seperti melalui pendidikan, media, dan pemerintah yang melanggengkannya. Singkatnya, jika sejarah sedang ditulis ulang saat ini, kita harus mempertanyakan; siapa yang menentukan sejarah tersebut, dan suara siapa yang diabaikan?

The post Melupakan Sejarah, Melanggengkan Infrastruktur Impunitas first appeared on The Suryakanta.

Chomsky, Noam. 2022. How The World Works. Bentang Pustaka. 

Dalam medan kontestasi politik, tidak ada hal paling gentiChomsky, Noam. 2022. How The World Works. Bentang Pustaka. ng selain menguak keganjilan kesuksesan politik luar negeri, dominasi, dan industri Amerika Serikat pasca Perang Dunia II ketika seluruh pesaingnya di muka bumi ini keok, gonjang-ganjing terdampak imbas perang. Ikhtiar untuk membedah perencanaan kebijakan luar negeri Amerika Serikat hampir mustahil diraba seperti usaha untuk mengantar seekor tikus ke sarang ular demi mengajari reptil cara berempati.

Seorang sosialis libertarian merangkap anarko-sindikalis, Noam Chomsky, berhasil mengurai catatan dibalik kesuksesan Amerika Serikat pasca Perang Dunia II melalui dokumen negara tahun 1950, bertajuk NSC 68 (National Security Council Memorandum 68). Chomsky, yang terkenal getol mengumandangkan dirinya sebagai pendukung gerakan pembangkangan sipil dalam Perang Vietnam, membentangkan paling tidak sepuluh sumbu kebijakan Amerika Serikat yang digerakkan untuk menggagahi dunia pasca Perang Dunia II melalui karyanya How The World Works (2010).

Ada, tentu saja, kemungkinan sumbu lain di luar sepuluh tersebut yang terserak dalam karya magnetisnya ini, yang luput dari pembacaan saya. Sepuluh sumbu tersebut kalau saya petakan adalah sebagai berikut:  (1) Membentuk tatanan dunia sesuai dengan citra dan kepentingan Amerika Serikat; (2) Legitimasi militansi dan represi domestik; (3) Retorika publik dalam kebijakan luar negeri; (4) Grand Area, atau Amerika Serikat sebagai kiblat manufaktur; (5) Mitos pasar bebas; (6) Pemulihan tatanan konservatif lewat subversi dan intervensi; (7) Distorsi demokrasi dan reformasi progresif; (8) Ancaman nasionalisme Dunia Ketiga; (9) Teori Apel Busuk; dan (10) Dunia tiga kubu: persaingan dan aliansi. Poin-poin ini berkelindan dalam tiga sub pembahasan berikut:

Keberpihakan yang Berkepentingan 

Tidak ada sajian epik utopia yang dapat menggeser romansa demokrasi dan kebebasan,  hajat hidup kolektif sebagai bagian dari sebuah bangsa dan negara yang berdaulat. Perang Dunia II tidak hanya menjadi momok tapi juga menjadi sumber harapan bagi negara-negara yang merangkak menuju dunia baru, menjadi baru, dengan aturan yang lebih melek dan waras. Negara-negara tersebut memiliki ikhtiar bersama untuk menopang negara mereka dengan pergerakan nasional atau mengekor negara digdaya. Amerika Serikat melihat usaha ini sebagai sebuah kesempatan untuk menyulap dunia sesuai dengan citra Amerika Serikat dan membuka poros untuk intervensi.

Noam Chomsky

Menurut pengamatan Chomsky dalam PPS 23 Kennan (Policy Planning Study 23), Amerika Serikat memanipulasi opini publik dengan menciptakan delusi kebebasan dan demokrasi. Menyeruaknya slogan “evil communism” untuk melabeli ideologi Uni Soviet pada dasarnya bukan merobohkan gagasan komunisme, namun karena Uni Soviet menolak untuk melayani kepentingan ekonomi Amerika Serikat. Alih-alih menyuarakan landasan ideologi demokrasi sehingga dapat dipahami, ketakutan-ketakutan atas komunisme dan Uni Soviet semakin menjalar. Bagi Chomsky, Amerika Serikat secara masif telah berhasil menarasikan retorika dan menjadi dalang atas propaganda ini. 

Padahal, kebijakan luar negeri Amerika Serikat—bahkan dalam dokumen resmi perencanaan—tercatat tidak pernah berniat untuChomsky, Noam. 2022. How The World Works. Bentang Pustaka. k menggaungkan demokrasi yang digerakkan oleh kaum pekerja dan petani yang tertindas. Demokrasi yang dijajakan mengendap pada keikutsertaan massa untuk secara sadar dan kolektif melanggengkan kekuasaan elit dan dominasi atas sumber-sumber pendapatan negara. Kalau diraba, Amerika Serikat menjalankannya melalui intervensi kebijakan-kebijakan negara, Chomsky menggelar berjibun conPutriyana Asmaranitoh atas semua ini sehingga buku ini tidak hanya berkutat pada perang konsep dan gagasan.

Sosialisme demokrasi adalah tunas harapan bagi Italia selepas pendudukan Nazi. Namun, dengan maraknya sosialisme demokrasi, monarki akan ambyar dan sumber keuangan elit yang dengan suka cita mau dicampuri kepentingan Amerika Serikat turut roboh bersamanya. Melalui NSC 1 tahun 1948, Amerika Serikat membangkitkan kembali figur-figur politik dari monarki pra-fasis yang dulunya erat dengan Mussolini, yang mana adalah penggagas dan pemimpin National Fascist Party di Italia. Di tahun yang sama, Amerika Serikat juga ikut campur dengan kampanye dan pemilu. Selain Italia, Chomsky juga membeberkan segudang intervensi lainnya di Indonesia, Yunani, Jepang, dan Korea Selatan. Kalau ditarik secara garis besar, Amerika Serikat justru merasa terancam atas semangat demokrasi yang sesungguhnya juga semarak nasionalisme negara Dunia Ketiga. Namun, pada akhirnya, demokrasi tak akan cukup demokratis apabila bertentangan dengan kepentingan Amerika Serikat.

Pasar Bebas yang Membelenggu

Campur tangan pemerintah pastilah bukan sopir pasar bebas yang menggerakkan pasar dan keleluasaan usaha bebas. Maka darinya, pemerintah hanya akan mengambil sejumput andil untuk menowel subsidi dan tarif, apalagi kontrol harga. Setidaknya ini adalah penjabaran pasar bebas yang ideal. Amerika Serikat dengan getol mengumandangkan pasar bebas pada wilayah-wilayah tertentu yang ditargetkan sebagai wilayah “ideal”. Dari catatan Chomsky, dapat dirumuskan bahwa Amerika Serikat memilih negara-negara yang dianggap “subordinat” yang bisa dikendalikan, misalnya, negara-negara Eropa Barat, Timur Tengah, dan Asia. Sebagaimana ingar-bingar pasar bebas, tidak ada cela atas suatu negara yang mendukung pasar melalui geraknya dengan sedikit campur tangan. Pada akhir Perang Dunia II, ini sungguh melenakan. Amerika Serikat selalu menyusupkan strategi jitu dengan topeng kebijakan positif. Pada negara-negara yang dianggap ingin lepas tanpa ingin dicampuri dan didominasi Amerika Serikat, embargo ekonomi akan dibebankan atas mereka. Sedangkan, negara-negara yang menerima bantuan serta menerima masukan campur tangan Amerika Serikat diproyeksikan untuk menjadi pemasok bahan utama untuk industri Amerika Serikat dan menjadi pasar utama untuk mengonsumsi produk-produk yang diproduksi pabrik-pabrik Amerika Serikat. 

Amerika Serikat membangun kontrol tak kasat mata, seolah semua ini adalah usaha untuk memajukan negara-negara berkembang. Namun, pada akhirnya, seperti yang sudah kita ketahui, Amerika Serikat adalah manufacturing hubs paling gigantik di muka bumi ini. Di sini, Chomsky melakukan analisis mendalam atas apa yang terjadi pada Nikaragua dan Grenada, dan bagaimana kedua negara tersebut telah berhasil dikendalikan. Chomsky menambahkan teori apel busuk untuk mendalangi bagaimana kesuksesan kontrol pada negara tertentu bisa digunakan untuk mengendalikan negara lainnya. Chomsky menekankan bahwa, “The Grand Area was to be subordinated to the needs of the American economy.”

Dengan kata lain, pasar dan usaha bebas tak lebih baik dari dongeng sebelum tidur. Bahkan untuk kebijakan yang diterapkan dalam negeri, menurut Chomsky terdapat “dukungan tersembunyi” dari industri teknologi canggih dan perusahaan farmasi. Perusahaan-perusahaan ini—seringkali melalui National Institute of Health—mengambil keuntungan dari penelitian yang didanai publik. Namun, hak patennya suatu saat nanti akan diprivatisasi oleh perusahaan. Industri berbasis bioteknologi juga memutar keuntungan dari lab universitas yang didanai publik. Semestinya, riset tersebut merupakan hak publik. Namun, pada akhirnya hal itu menjadi properti privat milik perusahaan. Dengan nelangsa, Chomsky menggambarkan ironi ini dengan dua ungkapan: risk is socialized dan profit is privatized. 

Mengamankan dengan Kekerasan

Pasca Perang Dunia II, negara-negara di Eropa dan Asia sedang gencar-gencarnya membangun kembali tatanan negara mereka agar lebih demokratis dan egaliter. Kebanyakan, gerakan ini dikomando oleh tokoh-tokoh berhaluan kiri, sosialis, dan komunis untuk memerangi Nazi dan imperialisme. Namun, bagi perencana kebijakan strategis Amerika Serikat, ini adalah ancaman atas kontrol industri dan kepentingan geopolitik. Amerika Serikat menghendaki negara-negara tersebut untuk membuka diri atas investasi asing Amerika Serikat, ramah untuk diduduki pemodal swasta, dan mau bahu membahu untuk memenuhi kebutuhan The Grand Area. Maka dengan hajat ini, alih-alih menyokong tumbuhnya demokrasi yang sehat, Amerika Serikat membantu untuk melanggengkan elit konservatif di negara tersebut dengan penguatan rezim militer.

Konservatisme dan militerisme, buktinya, lebih berkuasa daripada demokrasi itu sendiri. Indonesia menjadi salah satu contohnya. Kedua ideologi tersebut muncul justru untuk mengiming-imingi warga dengan keamanan dan terlaksananya kontrol ekonomi dan kuasa kapitalisme Barat. Orde Baru di Indonesia, misalnya, disokong Amerika Serikat atas pemberangusan penganut komunisme. Tragedi ini menguatkan militerisme Indonesia dan investasi Amerika Serikat. 

Di Jepang, Jenderal Mac Arthur telah memantik Jepang dengan reformasi yang lebih progresif. Tiga di antaranya—yaitu reformasi agraria, hak-hak serikat pekerja, dan demokrasi— digalang dengan penuh semangat. Namun, pada tahun 1947, keadaan ini terbalik. Amerika Serikat menelantarkan kebijakan ini, dan menyongsong tumbuhnya kapitalisme dan fasisme. Hak-hak serikat pekerja ambruk, sedangkan zaibatsu atau pengusaha konglomerat banyak diuntungkan.   

Pada akhirnya, How The World Works karya Noam Chomsky menguak bermacam kenyataan brutal atas Amerika Serikat di kancah global. Kekuasaan Amerika Serikat tidak dibangun atas dasar fitrah keadilan, demokrasi, dan manfaat bersama. Menurut Noam Chomsky, banyak sekali yang perlu dianalisis terutama dominasi dan eksploitasi ekonomi dalam proyek Grand Area. Meskipun banyak faktor yang mendasari kebobrokan ini, Noam Chomsky begitu detail membedah doktrin Grand Area yang memanipulasi lembaga-lembaga internasional seperti IMF dan dukungan militer seperti senjata untuk menghentikan upaya pembangunan berkelanjutan di Timur Tengah, Asia Tenggara, dan Amerika Latin. 

The post Noam Chomsky: Mitos Pasar Bebas dan Dongeng Demokrasi  first appeared on The Suryakanta.

Stein, Rebecca L. 2008. Itineraries in Conflict: Israelis, Palestinians, and the Political Lives of Tourism (Konflik Jadwal: Israel, Palestina, dan Kehidupan Politik Wisata). Penerbit Universitas Duke.

1

Bagaimana aktivitas senang-senang dan santai-santai seperti berwisata bisa mengafirmasi logika dominasi sebuah rezim? Bagaimana aksi berwisata bisa dipahami sebagai aspek performatif dari negara-bangsa, sebagai cara untuk menegakkan kategori, dikotomi, dan persepsi yang dianut oleh sebuah pemerintah terhadap yang liyan (baik yang terdapat di dalam maupun di luar batas teritorinya)?

Dalam studi etnografisnya, Rebecca L.  Stein berusaha untuk memahami relasi Israel-Palestina dari perspektif yang baru: pariwisata. Setelah disepakatinya Perjanjian Oslo, yang menjanjikan secercah harapan dari konflik puluhan tahun yang terus membayangi pendirian negara Israel, perkembangan pariwisata menjadi sebuah konsekuensi yang logis. Visi tentang normalisasi hubungan dan kesalingpahaman antara dua bangsa menyiratkan keterbukaan, baik dalam pengertian ruang fisik maupun pola pikir, dan tentunya tidak ada contoh yang lebih baik dari visi ini ketimbang pariwisata. Sayangnya, terbukti bahwa membayangkan pariwisata sebagai pertemuan antara dua pihak yang setara dan saling menghargai adalah angan-angan yang terlalu tinggi. Stein menunjukkan bahwa alih-alih menjadi titik tolak bagi iktikad baik untuk saling memahami, gagasan dan kebijakan terkait pariwisata yang dianut pemerintah Israel pada akhirnya justru hanya memperkuat pandangan Zionis tentang sebuah bangsa yang terisolasi tapi terpilih, yang di permukaan tampak perkasa tapi secara konstan dihantui paranoia tentang musuh tak terlihat.   

2

Bab satu memberitahu kita bahwa kisah tentang turis-turis Israel-Yahudi yang melancong ke negara-negara tetangga adalah juga kisah imajinasi Israel tentang eksistensinya sebagai anomali di kawasan Timur Tengah. Implikasi dari Perjanjian Oslo menjelma menjadi dua narasi dominan dalam media massa Israel. Pertama, narasi tentang ‘kontak perdana’, di mana turis Israel digambarkan sebagai semacam Indiana Jones yang untuk pertama kalinya menemukan sebuah teritori yang bernama ‘Arab’. Kedua, narasi tentang ‘paranoia’, di mana turis-turis Arab yang berpotensi datang dari negara-negara tetangga dianggap berisiko bagi keamanan nasional, dan dengan demikian harus diawasi dan dikontrol secara ketat. Dalam kedua narasi ini, kewarganegaraan menjadi isu utama, meski dengan pemaknaan berbeda. 

Rebecca L. Stein

Narasi pertama menyiratkan imaji tentang warga negara baik-baik yang berjiwa eksploratif dan suka berpetualang. Narasi kedua, sebaliknya, dengan konstan dan eksplisit melabeli turis-turis Arab sebagai ‘turis’, seolah-olah untuk mengingatkan dan meyakinkan para pembaca bahwa mereka hanya ‘pengunjung sementara’ yang tidak bermaksud untuk menetap secara permanen (dan dengan demikian, tidak akan mengancam stabilitas demografi nasional). Dengan demikian, narasi pertama bisa dibaca sebagai upaya untuk mengukuhkan fantasi tentang ke-Eropa-an dan ke-Yahudi-an dari identitas ‘Israel’. Fantasi ini secara implisit menegaskan perbedaan antara Israel dan negara-negara tetangganya di Timur Tengah. Sehingga, apa yang nyatanya hanya merupakan perjalanan biasa ke negeri tetangga (jarak Tel Aviv ke Amman tercatat bisa ditempuh dalam satu jam dengan mobil) akhirnya dibayangkan sebagai penemuan dunia baru, sebuah dunia yang, ironisnya, selama ini selalu eksis di sekitar Israel. Sementara itu, kedatangan turis-turis Arab ke Israel dipersepsikan sebagai ancaman atau invasi asing. Di sini, tampak bahwa Israel membayangkan dirinya sebagai penyintas tunggal (yang tak bersalah) di tengah-tengah kepungan pihak lain (yang diasumsikan berniat jahat). 

Bab dua menyoroti kemunculan pasar turisme etnik dalam komunitas Palestina yang bernama Galilee selama pertengahan 1990-an dan praktik konsumsi dari turis Israel-Yahudi yang merupakan sasaran utama pasar ini. Praktik konsumsi dan turisme ini memiliki objek dan ruang yang spesifik, yakni daerah rural Arab, yang memang diresmikan statusnya oleh Kementerian Pariwisata Israel. Mengikuti semangat Perjanjian Oslo, desa-desa Palestina di dalam Israel yang dulunya ditandai sebagai situs permusuhan kini dimaknai ulang sebagai destinasi wisata populasi Israel-Yahudi. Sebagai konsekuensinya, tempat, orang, dan budaya Arab di dalam batas negara-bangsa Israel kini dianggap sebagai objek yang dapat dikonsumsi. Hal ini juga sekaligus menandai pergeseran hubungan antara negara Israel dengan warga Palestina rural. 

Jika regulasi dan kontrol yang dipaksakan oleh Israel dulunya hanya menyangkut isu maksimalisasi keamanan nasional, kini isunya bergeser ke maksimalisasi kesenangan berwisata, dengan objek kontrol berupa budaya Palestina. Di permukaan, ini tampak seperti proses inklusi simbolik yang menyiratkan koeksistensi dan multikulturalisme. Akan tetapi, Stein menunjukkan bahwa apa yang sebenarnya terjadi adalah proses komodifikasi budaya Arab yang disetir oleh logika dominan Israel. Kunjungan ke daerah rural Arab berfungsi untuk mengukuhkan fiksi Israel tentang warga Arab (terutama ‘primitivisme’ mereka). Kunjungan ini memperkuat status marjinal mereka di dalam negara-bangsa Israel, dan dengan demikian membenarkan asumsi pemerintah bahwa orang Arab di Israel harus secara konstan dikontrol agar mereka berdaya, karena mereka secara inheren takkan pernah swadaya.

Bab tiga berargumen lebih jauh tentang fenomena turisme di Galilee, dengan mengalihkan fokus pada isu ruang. Sepasukan arsitek, ahli tata kota, dan konsultan dipekerjakan oleh Kementerian Pariwisata Israel untuk merombak ulang desa-desa Palestina agar sesuai dengan imaji geografis tertentu. Stein menamakan ini sebagai ‘interioritas’, yakni sebuah proses di mana pemerintah dan sektor swasta yang terafiliasi membayangkan bahwa orang Palestina secara natural memang berdiam di dalam interior-interior yang diproduksi dan dipelihara dalam konteks pariwisata. Sebagai tambahan, interioritas ini juga terkait dengan batas negara-bangsa Israel yang dipersepsikan semakin keropos pasca Perjanjian Oslo, di mana mulai berlangsung normalisasi hubungan diplomatik dengan negara-negara Timur Tengah. 

Bagi Stein, logika Israel dalam menanggapi keroposnya batas antar negara dalam konteks makro ini adalah dengan memperkuat batas internal di dalam negeri. Interioritas yang dialami Galilee adalah salah satu contohnya. Dengan menetapkan komunitas seperti Galilee sebagai pasar turisme etnik, atau dengan kata lain, dengan bersikukuh bahwa warga Palestina di Israel secara natural dan ontologis berakar di daerah rural, fantasi dan obsesi Israel tentang regulasi spasial tetap bisa dipelihara. Karena itu, kebijakan ini dipandang tidak bertentangan dengan logika Zionis yang bersikukuh bahwa aneka kebijakan yang dijalankan negara adalah demi keselamatan bangsa Yahudi (baca: mencegah holocaust jilid dua).

Bab empat berpaling ke situs lain yang merupakan pusat kuliner Arab di Israel: Abu Ghosh. Ini bukan sembarang tempat, karena selama periode yang memuncak dengan pendirian Israel pada tahun 1948, Abu Ghosh adalah satu-satunya komunitas Palestina yang memilih netral, dengan penduduknya yang sampai sekarang terus menolak untuk dilabeli sebagai ‘Palestina’. Sayangnya, keputusan Abu Ghosh untuk bersikap apolitis dan tidak memihak pada pihak manapun (Israel atau Palestina) menempatkan penduduknya pada situasi buah simalakama: bagi orang Palestina, mereka dicap sebagai pengkhianat dan antek-antek Yahudi, sementara bagi aparatus keamanan Israel, fisik ‘Arab’ mereka menyebabkan mereka secara rutin mengalami aneka pelecehan khas rezim militer. Mereka dihentikan paksa di jalan, barang bawaannya digeledah, kartu identitas diperiksa, dan lain sebagainya. 

Bagi Stein, dilema ini menjadikan penduduk Abu Ghosh sebagai ‘warga melankolik’. Kuliner yang mereka tawarkan – selaku komoditas Arab – dihasrati oleh warga Israel, sementara mereka sendiri – selaku komunitas Arab – tetap terdiskriminasi dan menjadi warga negara kelas dua (terlepas dari kesetiaan yang terus mereka tunjukkan selama berdekade-dekade sejak 1948). Sebagai ‘orang Palestina’, penduduk Abu Ghosh adalah objek dari sejarah eksklusi dan diskriminasi yang terus menghantui Israel. Sebagai ‘warga negara Israel’, mereka adalah saksi hidup yang menyanggah fiksi tentang sebuah komunitas multikultural yang konon menghargai ‘patriotisme’ dengan imbalan keanggotaan eksklusif di dalam negara-bangsa. 

Bab lima mencermati diskursus kafe dalam media massa Israel pasca pengeboman atas Café Moment di Yerusalem Barat pada tahun 2002 yang menewaskan 11 orang dan melukai belasan lainnya. Peristiwa ini secara drastis mengubah lanskap politik Israel, di mana retorika koeksistensi yang mencirikan semangat Perjanjian Oslo kini berbalik kembali ke bahasa permusuhan, ketakutan, dan pembalasan dendam. Narasi-narasi kafe di media massa, dalam hal ini, berfungsi sebagai kontra-argumen dari pihak rezim bahwa Perjanjian Oslo memang ditakdirkan untuk gagal sedari awal—tanpa turut mengakui bahwa perlakuan rezim atas bangsa Palestina adalah sebab utama kegagalannya. 

Dalam konteks kafe, statusnya sebagai situs paling elementer dari kehidupan sosial modern dinarasikan sedemikian rupa sehingga menuntun pada kesimpulan bahwa penyerangan atasnya tidak bisa ditoleransi dengan alasan apapun. Misalnya, salah satu koran Israel paling berpengaruh menarasikan pengeboman Café Moment sebagai serangan atas tempat yang didatangi warga Israel untuk “memahami apa yang tersisa dari kenormalan, dari kewarasan sekuler… dari cara hidup.” Artinya, serangan atas kafe dipahami sebagai serangan terhadap aspek paling pokok dari eksistensi sebuah masyarakat, sebuah benturan antar peradaban, atau mengutip koran yang sama, sebuah pertanyaan atas “kemungkinan masyarakat Barat (baca: Israel) bertahan di Timur Tengah.” Tapi, bagi Stein, kafe-kafe yang kosong setelah teror bom juga bisa dibaca dengan cara yang lain: kafe yang kosong adalah ekstensi dan rujukan simbolik dari bangsa Palestina yang telah duluan dibuat kosong oleh rezim Zionis. Dengan kata lain, bom yang mengosongkan kafe tidak muncul sekonyong-konyong, tapi merupakan konsekuensi tak terelakkan dari kekosongan (jiwa, raga, material, spiritual) yang dialami bangsa Palestina sejak 1948.

3

Terlepas dari optimisme yang dijanjikan oleh aksi berwisata, Stein menunjukkan bahwa fenomena ini mengandung risiko inheren dalam kasus Israel. Pariwisata berarti membuka pintu kepada pihak luar, dan ini sama artinya dengan mengekspos fiksi Israel yang paling fundamental: sebuah negara-bangsa yang, terlepas dari posisi geografisnya, diyakini tidak termasuk dalam kategori ‘Timur Tengah’. Dengan membayangkan diri sebagai sosok liyan abadi, Israel bisa terus menjalankan kebijakan diskriminatifnya, atas nama ‘membela/melindungi diri’ atau ‘hak bertahan hidup’.

Pada akhirnya, pariwisata – yang dibuka potensi maksimalnya, terutama setelah Perjanjian Oslo – tidak diambil oleh Israel sebagai usaha merintis pemahaman baru, khususnya dengan warga Arabnya. Sebaliknya, ruang-ruang potensial untuk lebih saling mengenal, saling bertukar pikiran, dan saling berempati yang ditawarkan oleh perjumpaan dua pihak yang tadinya asing satu sama lain malah diabaikan dan secara manipulatif digantikan dengan prosedur berwisata yang mematuhi logika dominasi rezim. 

The post Jalan-jalan Sambil Membayangkan Negara: Politik Berwisata di Israel first appeared on The Suryakanta.

Bobbette, Adam. 2023.

Setelah menerbitkan Political Geology (2018) bersama Amy Donovan, Adam Bobbette melanjutkan perjalanan etno-geografisnya melintasi pulau Jawa hingga akhirnya menuliskan The Pulse of the Earth sebagai buah hasil perenungannya atas sejarah politik geologi Jawa selama seabad terakhir. Bobbette sendiri berusaha untuk mengurai kompleksitas narasi di balik lahirnya teori geologi modern yang tidak dapat terlepas dari keterjalinan antara perkembangan teori ilmiah geologi dengan budaya, politik, bahkan agama yang berkembang di tengah-tengah masyarakat Jawa. 

Analisis yang sangat provokatif disampaikan oleh buku ini dengan cara melihat bagaimana politik geologi (political geology) dapat dimungkinkan sebagai pisau analisis untuk membedah lajur perdebatan spiritualisme sampai kosmologi Jawa yang juga sedikit banyak memberikan kontribusi pada lahirnya teori-teori geologi arus utama, termasuk pergerakan lempeng tektonik. Di balik pengaruh tradisi Hindu-Buddha, bangunan pengetahuan sosial dan politik yang terhubung dengan kosmologi gunung berapi (Merapi) dan lautan (Laut Selatan) juga memiliki daya tarik bagi Bobbette untuk mengulas bagaimana praktik ilmiah di era kolonial sampai pascakolonial dibentuk sesuai dengan semangat zamannya. 

Adam Bobette

Sekilas, buku ini terbagi menjadi enam bab utama. Bagian pertama memperkenalkan pendekatan kritis Bobbette tentang politik geologi sebagai metode analisis buku ini, yang menyertakan akar pandangan Antroposen di Jawa. Bagian kedua mencoba menelaah empat peta geologi Jawa untuk menelusuri perubahan perspektif ilmiah tentang vulkanologi dan sejarah dalam bumi. Bagian ketiga sampai keenam menjadi analisis yang sangat menarik. Bobbette mulai menelaah perjalanan geologi sebagai sains sekaligus politik sains. Ia menjelaskan visi kosmologis Sultan di Yogyakarta yang membentangkan hubungan gunung, daratan, laut sebagai satu bentuk narasi konsep Jawa tentang “Bumi”. Selain itu, Bobbette menunjukkan transisi geodeterminisme yang tidak dapat dilepaskan dari pengaruh teosofi dan spiritualisme Jawa sekaligus melahirkan bentuk baru geopoetika (geopoetics), yang terinspirasi dari pandangan Johannes Umbgrove. Pada bagian akhir, Bobbette menghadirkan suatu telaah tentang analisis observatorium gunung api sebagai zona kontak antara praktik ilmiah, politik gunung api, mistisisme, sampai proyek kolonial yang juga berkaitan dengan geografi spiritual.

Bobbete berargumentasi bahwa pengetahuan lokal dan sains modern—yang selalu dianggap sebagai sesuatu hal yang saling terpisah satu sama lain—merupakan suatu dikotomi yang layak ditinggalkan. Sebaliknya, mereka justru saling membentuk bahkan memperluas jangkauan narasi geologi tentang sejarah bumi sampai di luar Jawa. Bobbette juga menyajikan kisah yang memadukan keindahan alam sebagaimana digambarkan oleh Umbgrove, sekaligus menghantarkan para pembacanya untuk lebih berani mengkritisi ulang model budaya, politik, bahkan mitologi yang berkembang di Indonesia saat itu. Landasan epistemik Bobbette diperkuat dengan adanya pandangan bahwa pengetahuan tentang bumi bukanlah kisah yang berdiri sendiri-sendiri, tetapi semuanya saling terhubung, termasuk bagaimana kisah datang dari masyarakat tradisional di lereng Merapi sampai para ilmuwan yang memantau pos observasi vulkanologi di sana. Mereka sama-sama mendengarkan sekaligus mengalami pengalaman keseharian akan derup-derap “denyut bumi”, hanya saja dengan menggunakan cara, pendekatan, dan kualitas yang berbeda. 

(i)

Mari kita mulai sejenak untuk membicarakan tentang bagaimana geologi politik sebagai “metode” dapat memberikan jalan alternatif pembacaan sejarah pemikiran geologi di Jawa. Para naturalis, khususnya sejak akhir abad ke-19, mulai mempelajari vulkanisme di Jawa sebagai bagian dari proses kebumian yang fundamental. Namun, ketika harus memahami serangkaian gunung api, sekarang dikenal sebagai Cincin Api Pasifik (Pacific Ring of Fire), sebagai representasi dari bentuk tektonik lempeng atau subduksi lempeng, mereka mulai mengembangkan tarikan konseptualisasi geologis antara gunung api dan dasar samudra. Pada bagian inilah, Bobbette mengklaim (hlm. 56, 57, dan 62) bahwa pemikiran kosmologis masyarakat Jawa telah mengkonfirmasi lebih awal bahkan “membentuk” pemikiran geologis yang serupa dengan teori tektonik lempeng itu sendiri. Uniknya, pemikiran itu tidak dapat terlepas dari geografi spiritual—yang mengaitkan dengan hubungan gunung api dan laut selatan yang memiliki kekuatan spiritual untuk mempengaruhi kehidupan sosial-politik masyarakat yang tinggal di sekitar lereng Gunung Merapi. 

Tidak hanya itu, pada fase selanjutnya, geologi politik juga masuk ke dalam bagian dari instrumentalisasi politik kolonial, terutama bagi vulkanologi, yang bertujuan untuk melindungi ekonomi perkebunan kolonial, pencarian sumber daya alam, sampai pembentukan kekuasaan politik. Inilah yang menjadi motivasi Bobbette untuk mendobrak narasi-narasi konvensional dan sejarah pengetahuan geologi yang seolah-olah berdiri sendiri tanpa intervensi politik geologi itu sendiri. 

(ii)

Selanjutnya, Bobbette (hlm. 22, 30, 36-38, 44, dan 51) menganalisis empat peta geologi Jawa yang juga berfungsi bagi para ahli geologi Barat selama periode kolonial dalam menafsirkan teori vulkanologi. Keempat peta ini menggunakan kompleksitas teknik yang berbeda-beda yang bertujuan untuk menangkap model topografi vulkanik di Jawa. Selain itu, peta-peta ini dipilih sebagai kunci dalam menangkap momen-momen historis pemahaman ilmiah tentang Bumi, sembari di sisi lain dimotivasi oleh ambisi kekuasaan yang berorientasi pada kapitalisasi ekstraktif sumber daya alam. Alhasil, Bobbette berhasil menyusun narasi historis tentang transformasi pengetahuan geologis di Jawa sejak awal abad ke-19. Menariknya, keempat peta tersebut menggambarkan bagaimana para ahli geologi awal mulai memahami gunung-gunung api Jawa sebagai bagian dari geografi spiritual yang bahkan sudah mapan lebih lama ketika menjelaskan mitos asal-usul bumi. Namun, ketika para geosaintis kemudian melakukan survei pemetaan, mengumpulkan sampel-sampel, dan memetakan lereng vulkanik serta bentuk palung samudra, mereka justru semakin diyakinkan dengan keterhubungan antara pengetahuan geologis yang terjalin di sekitar lereng merapi dengan apa yang telah mereka telaah selama ini. 

Hal ini diawali dengan peta pertama yang dibuat oleh Rogier Verbeek dan Reinder Fennema yang digunakan untuk memetakan bumi sebagai reruntuhan (ruins), yang kemudian dinilai selaras dengan pandangan kebudayaan Jawa tentang gunung api. Peta pertama ini, yang bermula dari tahun 1896, membuktikan adanya narasi katastropik tentang daratan yang muncul dan tenggelam ke laut melalui aktivitas vulkanik. Narasi ini juga tidak terlepas dari jerat pengetahuan kolonial yang terhubung dengan bayangan masyarakat Jawa dalam proyeksi transisi politik dan budaya Hindu-Buddha menuju kerajaan baru Islam.

Pada peta kedua, sejak 1931, Vening Meinesz memperkenalkan model baru yang menempatkan litosfer Bumi digerakkan oleh arus konveksi mantel, layaknya sabuk konveyor. Berdasarkan pengukuran anomali gravitasi di busur Jawa–Sunda, Meinesz menafsirkan bahwa Jawa bukan sebagai daratan yang runtuh atau terancam, melainkan sebagai hasil lipatan dasar samudra yang dibentuk oleh gaya gravitasi dan pembengkokan litosfer di atas palung. Reinout W. van Bemmelen menjadi geolog yang berada di balik peta ketiga. Van Bemmelen bahkan merangkum data dan pemetaan geologi Indonesia melalui karyanya The Geology of Indonesia, yang diterbitkan sesudah Perang Dunia Kedua. Ia juga memperkenal sebuah teori undasi (undation theory) yang kemudian memberikan narasi tentang pegunungan, gunung api, dan palung samudra yang terbentuk terutama oleh gerak naik–turun berskala besar pada litosfer yang dipicu oleh kontraksi termal dan aliran dalam mantel saat Bumi mendingin.

Peta terakhir yang dibuat oleh ahli geologi Amerika bernama Warren Hamilton atas permintaan ilmuwan kebumian Indonesia ternama dan rekan dekat Suharto, John Katili, pada tahun 1979. Hamilton membangun di atas peta-peta sebelumnya untuk memperkenalkan pemahaman teori tektonik lempeng modern yang sedang naik daun guna menjelaskan masa lalu geologi Jawa. Menariknya, Katili kemudian mengubah narasi geologis Hamilton ini menjadi semacam optimistisme pembangunan orde baru Indonesia. 

(iii)

Bab ketiga ini, Bobbette mulai memberikan perhatian yang mendalam tentang bagaimana narasi geologi politik bekerja, yang dimulai dari geografi spiritual Jawa. Bobbette bahkan menceritakan kisah Mbah Maridjan, yang kemudian juga membuka jalan baru pemahaman pengetahuan geologis untuk menjelaskan dunia spiritual dan mistisisme Jawa. Pergulatan ontopolitik atau ontogeologi terjadi selama proses mitigasi sebelum dan sesudah letusan Gunung Merapi tahun 2006 dan 2010. Pertentangan antara kepercayaan spiritualitas Maridjan dengan para ilmuwan mengenai otoritas untuk menafsirkan gerak bencana bukan sebagai cerita yang tragis, melainkan masih meninggalkan jejak-jejak “penerjemahan pengetahuan geologis”, yang perlu diartikulasikan ulang oleh para vulkanolog sampai pemangku kebijakan tentang mitigasi erupsi gunung berapi. 

Berdasarkan kejadian itu, Bobbette lantas memperkenalkan konsep “interkalasi”. Konsep ini dapat diperluas dari ranah konseptual sinkretisme Jawa yang memiliki daya tarik bagi para ahli geologi (ekspedisi Amerika) untuk mengumpulkan sampel batuan dari dasar samudra di selatan Pulau Jawa (hlm. 54). Seiring berkembangnya waktu, geologi modern dan geografi spiritual Jawa saling terinterkalasi. Alhasil, kelahiran teori tektonik lempeng dimungkinkan dari proyek reproduksi wawasan inti geografi spiritual Jawa (hlm. 78-79). 

Alasan utama Bobbette menyelami geografi spiritual Jawa di mana Nyi Ratu Kidul sebagai bagian dari “makhluk bumi, yang menampakkan diri kepada masyarakat melalui aktivitas seismik, gempa bumi, letusan gunung api, sampai tsunami. Lebih dari itu, geografi spiritual ini juga memiliki posisi otoritas politik yang penting terhadap klaim kedaulatan di kesultanan Jawa. Berbagai legitimasi politik lahir melalui berbagai ritual, seperti labuhan, untuk menghormati Sang Ratu. Ritual ini terwujud melalui perjalanan “spiritual” di sepanjang lereng vulkanik, dari laut menuju gunung—persis sebagaimana jalur ekspedisi yang dilakukan oleh para geolog dan vulkanolog kolonial dalam riset mereka. 

(iv)

Letusan besar Gunung Merapi pada tahun 1006 menjadi sebuah narasi sejarah yang paling populer diperdebatkan, terutama bagi para ahli sejarah kerajaan Mataram kuno dan peradaban Jawa kuno. Inilah yang mengawali Bobbette melihat adanya bentangan sejarah bencana geologis yang mengubah alur pembacaan sejarah politik Jawa. Geodeterminisme adalah tawaran yang menarik untuk memposisikan perdebatan kontroversi bagi kalangan elite kolonial dan juga ahli sejarah tentang apakah benar letusan gunung berapi pada tahun itu menjadi titik balik kemunduran dunia “Jawa” pada era pra-kolonial dan pra-Islam masuk. Di sinilah ide tentang tafsir gunung-gunung berapi sebagai “reruntuhan” mampu menjelaskan serangkaian sejarah kebudayaan melalui historisitas peristiwa katastropik secara geodeterministik. Tidak hanya itu, geodeterministik tidak serta merta hanya menjelaskan ruang-ruang materialitas geologis, melainkan juga bagaimana kecemasan politik kolonial dan kemerosotan suatu budaya yang syarat akan kosmologi asal-usul pembentukan bangsa baru pada akhirnya melibatkan para ahli vulkanologi. 

Begitulah bentuk politik geologi pada masa itu, ketika entitas subjek non-manusia, seperti gunung berapi, reruntuhan, dan laut, memiliki daya kultural-spiritual tertentu. Tesis geodeterminisme juga memperlihatkan kepada kita tentang hubungan antara kebudayaan dan sejarah Jawa sebagai bagian dari produk pasca perubahan lanskap akibat kekuatan geologis (geological power), seperti gempa bumi sampai letusan Gunung Merapi. Di sinilah suatu interkalasi muncul, para kaum teosofi memiliki posisi strategis untuk mengembangkan gerakan spiritualitas. Okultisme spiritual ini tidak hanya membangkitkan Kejawen tetapi juga memberikan ruang dialogis bagi konvergensi antara transformasi geosains dan juga laku geografi spiritual Jawa yang akhirnya membentuk gugus kosmologi, mitologi dan bahkan filsafat Jawa. Menariknya, proyek perjuangan anti-kolonial sampai nasionalisme Jawa terbentuk selama masa pendudukan kolonial akibat dari narasi-narasi geodeterministik yang dibalut dengan bingkai teologis (hlm. 112-113).

(v)

Terinspirasi dari pandangan geopoetics Johannes Umbgrove (1899–1954), Bobbette mendorong para pembacanya untuk memahami praktik kerja geologi modern yang tidak berdiri sendiri, melainkan juga memadukan antara kerja lapangan ilmiah dengan bentuk keindahan estetik alam dan juga gunung berapi, yang sedikit banyak dipengaruhi oleh spiritualisme Jawa. Melalui geopoetika, Bobbette (hlm 118, 135) tidak memberikan pemisahan ontologis yang tegas antara geologi dan biologi; sebaliknya terdapat argumentasi yang saling melengkapi satu sama lainnya. Pengulangan yang terjadi pada siklus geologis juga terjadi pada produksi pengembangan aspek biologis yang menyertainya. Oleh karena itu, berdasarkan kosmologi Jawa, kehidupan tidak hanya dimiliki oleh sesuatu hal yang terbatas secara biologis, tetapi bahkan bentang horizon geologis juga memiliki kehidupannya. 

Narasi ini mungkin saja terkesan bukan menjadi tujuan proyek epistemik modern. Beberapa di antaranya merasakan bahwa geopoetika (hlm. 115-117) lebih mirip dengan kajian sastra yang penuh dengan imajinasi dan spekulatif, yang tujuannya untuk sekadar melacak keterhubungan antara ritme kosmik dalam riset geologis dengan ekspresi pengalaman geoestetik. Pengalaman geoestetik ini, menurut Umbgrove, dapat digunakan untuk menganalisis pengalaman (geo)spekulatif yang melampaui batasan epistemologi ilmiah modern, ketakmelekatan pada kepentingan ekstraktivisme kapitalisme, sampai pandangan sekularisasi dunia modern. 

Bobbette dengan tegas juga menunjukkan geopoetika bukanlah cara untuk menegasikan tradisi sains modern, melainkan justru membuka perumusan sejarah bumi baru terhadap teori tektonik lempeng modern. Permasalahannya kemudian ialah karena geopoetika hanya dianggap sebagai keterbatasan estetika sastra yang digunakan untuk memahami kejadian geologis, tetapi abai akan pengujian ulang sebagaimana para teosofi memahami siklus geologis yang selalu dianggap terbelakang dan tertinggal. Bobbette tidak mencoba untuk menggeser pandangan sejarah sains di era kolonial secara radikal dan membuangnya secara mentah-mentah lalu mengadopsi seluruh pengetahuan lokal yang ada, melainkan ia menawarkan pentingnya bagi kita untuk memikirkan bagaimana tradisi sinkretis juga mampu mengubah paradigma pengetahuan dan memungkinkan penemuan baru. Terlebih lagi, di era pasca-sekuler, agama atau tradisi tidak lagi sekadar bentuk superstruktur yang dominan melainkan juga memiliki pengaruh yang tersembunyi dan mengakar kuat sehingga politik geologi dapat menjadi strategi untuk memahami genealogi antara tradisi masa lalu dengan apa yang sedang dikerjakan oleh para ilmuwan dengan narasi bumi yang selalu berdenyut. 

(vi)

Sebagai penutup, Bobbette (hlm. 153) menantang pemahaman epistemik kita untuk mempertimbangkan sejauh mana jarak antara sains dan mistisisme yang ada di balik kerja observatorium gunung api. Bobbette memberikan komparasi materialitas antara galvanometer sampai cara observasi vulkanologi dengan pendekatan masyarakat lokal yang mengandalkan metafisika Jawa (Kejawen) ketika memahami tanda-tanda gunung Merapi. Keduanya sama-sama “mendengar” terhadap apa yang sedang terjadi di dalam gunung berapi sebelum meletus (hlm. 157, 158). Meskipun demikian, Kejawen berangkat dari keyakinan bahwa semua makhluk, manusia maupun non-manusia, memiliki transmisi “sinyal”, sehingga mereka perlu untuk belajar bagaimana “menangkap sinyal” (hlm. 161-162) sebagaimana kemampuan mereka untuk mencapai memiliki “mata batin”. 

Perbedaan mode komunikasi di observatorium gunung api melalui seismograf, yang merekam getaran di dalam gunung berapi dan mengubahnya menjadi penginderaan jarak jauh. Menurut Bobbette, tradisi Kejawen berkomunikasi dan mentransmisikan pengetahuan tidak lagi mendasarkan pada kemampuan alat teknologis melainkan mendasarkan pada pengalaman kolektif keseharian mereka ketika memahami “kebisingan” gunung berapi secara turun temurun. Sekali lagi, analisis Bobbette tidak menarik kita dalam pemahaman romantisme atau glorifikasi suatu bentuk pengetahuan epistemik, baik ilmiah maupun mistik, tentang bumi, melainkan ia menegaskan bahwa keduanya sama-sama berusaha mengatasi gerak dunia material dari gunung berapi dan bersamaan merekam “denyut nadi gunung berapi”. Oleh karenanya, dari geodeterminisme sampai geopoetika, Bobbette telah mempertegas ruang keterhubungan yang sebelumnya samar-samar dan dianggap terpisah-pisah menjadi lebih terhubung secara utuh. Berbagai rangkaian yang saling terhubung, mulai dari transisi pengalaman, bahasa, sampai praktik antara peralatan ilmiah modern (seismograf atau telepon) dan kepercayan masyarakat lokal yang tidak pula terlepas dari pengaruh geopolitik lintas zaman. 

(vii)

Terlepas dari keterbatasan karya ini, kita patut untuk ikut andil mempertajam kembali “politik geologi” atau “geologi politik” yang telah ditawarkan oleh Bobbette. Kita juga dapat memperhatikan kembali proyek politik geologi ini dapat menjadi pendekatan dekolonisasi pengetahuan geosains yang selama ini didominasi oleh narasi Eropa dan Amerika Utara, tetapi juga tetap menekankan kritisisme terhadap praktik-praktik spiritual-animistik yang meskipun juga menentang narasi sejarah geosains, ia tidak dapat terlepas dari politik yang melatarbelakanginya. Teosofi yang meski sarat akan kontradiksi internal tetap mampu memperlihatkan upayanya untuk “mengaktualisasikan sains” melalui ragam cara pandang kosmik, mistik, dan geopoetiknya. 

Pun demikian, kita juga perlu dengan cermat mengkritisi adanya relasi kuasa kolonial dan feodalisme yang menopang berbagai praktik tradisi tersebut. Mulai dari peran kekuasaan kerajaan Jawa, ritualisasi tokoh mistik yang tidak terlepas dari materialitas geologis dan spiritualitas lokal, sampai politik otoritas kolonial yang juga harus menghadapi berbagai ruang resistensi politik budaya selama masa transisi kekuasaan. Dengan demikian, tawaran alternatif dari politik geologi setidaknya memperlihatkan bahwa terdapat pendekatan baru tentang bagaimana manusia dan non-manusia secara bersamaan membentuk sejarah geosains baru, yang dapat dilihat dari ragam sudut pandang, termasuk melalui mitos keseharian kita. 

The post Narasi Politik Geologi Jawa: Dari Geodeterminisme, Mistisisme sampai Teori Lempeng Tektonik first appeared on The Suryakanta.

Kanafani, Ghassan. 2022.

Peperangan politik tidak pernah hanya dimenangkan di medan tempur; ia pertama-tama dimenangkan di medan narasi, di dalam pikiran dan imajinasi manusia. Jauh sebelum sebuah negara didirikan atau sebuah perbatasan digambar ulang, fondasi ideologisnya harus terlebih dahulu dibangun melalui bahasa, mitos, dan cerita. Dalam kerangka pemikiran inilah buku Ghassan Kanafani, On Zionist Literature, menemukan urgensi dan kekuatannya yang abadi. Ditulis pada tahun 1967 oleh seorang novelis, jurnalis, dan juru bicara Front Populer untuk Pembebasan Palestina (PFLP), buku ini bukanlah sebuah kritik sastra yang netral dan berjarak. Sebaliknya, ia adalah sebuah tindakan dekonstruksi yang sengit, yakni sebuah upaya intelektual untuk membongkar dan melucuti apa yang Kanafani lihat sebagai senjata naratif utama yang digunakan untuk melegitimasi proyek kolonial Zionis di Palestina. Tesis utamanya—yang ia bangun secara cermat di sepanjang buku—adalah bahwa sastra Zionis bukan sekadar produk sampingan, melainkan pelopor dan prasyarat mutlak bagi Zionisme politik itu sendiri.

Minat akademis utama dalam mengulas buku ini adalah untuk memahami metodologi Kanafani dalam membedah sastra sebagai alat hegemoni. Buku ini menawarkan studi kasus yang impresif tentang bagaimana sebuah gerakan politik secara sadar merekayasa fondasi budayanya sendiri—mulai dari bahasa hingga arketipe pahlawan—untuk mencapai tujuannya.

Secara garis besar, Kanafani menyajikan argumennya sebagai sebuah proses evolusi yang terencana. Ia memulai dari fondasi paling dasar, yaitu bahasa. Dalam bab pertamanya, ia berargumen bahwa bahasa Ibrani secara paksa diubah dari bahasa ritual keagamaan menjadi bahasa nasional yang politis untuk menciptakan ikatan artifisial di antara komunitas Yahudi yang beragam. Proses rekayasa linguistik ini berjalan seiring dengan pembajakan mitos-mitos budaya, seperti yang ia tunjukkan dalam analisisnya terhadap arketipe “Yahudi Pengembara” (The Wandering Jew). Kanafani melacak bagaimana figur cerita rakyat ini diubah dari simbol dosa religius menjadi simbol perjuangan nasionalis, di mana penderitaannya yang abadi memberinya hak moral untuk mengklaim tanah Palestina sebagai akhir dari pengembaraannya.

Ghassan Kanafani

Setelah fondasi bahasa dan mitos diletakkan, Kanafani menyajikan tesisnya yang paling provokatif: Zionisme tidak lahir dari penindasan, melainkan dari privilese. Ia berargumen bahwa pada periode-periode kebebasan dan kesempatan untuk integrasi sosial di Eropa, sebuah kelas elite Yahudi yang kuat secara ekonomi justru menolak asimilasi demi gagasan supremasi rasial. Sastra, menurutnya, menjadi kendaraan utama bagi kelas ini untuk menyebarkan ideologi mereka. Studi kasusnya pada sastra Inggris abad ke-19 sangatlah tajam, di mana ia mengidentifikasi novel Benjamin Disraeli, The Wondrous Tale of Alroy, sebagai karya yang pertama kali melahirkan “pahlawan Zionis” yang rasis, yang kemudian disempurnakan dalam novel George Eliot, Daniel Deronda, yang ia sebut sebagai “Injil Zionis” karena menyediakan cetak biru politik yang canggih.

Dari fondasi ini, Kanafani kemudian membongkar apa yang ia sebut sebagai “Formula Propaganda” yang digunakan secara berulang dalam novel-novel Zionis pasca-1948. Formula ini, yang ia uraikan dalam lima poin sistematis, berfungsi sebagai kerangka untuk membenarkan pengambilalihan Palestina. Formula propaganda yang diidentifikasi Kanafani terdiri dari lima poin berikut. 

Pertama, pahlawan penyintas persekusi. Sang pahlawan hampir selalu datang dari Eropa sebagai akibat dari persekusi mengerikan. Dia melarikan diri dari kenangan pembantaian di tangan Hitler, kehilangan keluarga dan teman-temannya, dan mencari tempat yang tenang untuk memulihkan diri. Dari sanalah aspirasi nasionalisnya muncul untuk memulihkan harga dirinya. 

Kedua, kisah cinta penebusan dosa Barat. Pahlawan akan jatuh cinta dengan seorang non-Yahudi, yang tidak mungkin seorang Arab. Hubungan ini menjadi sarana bagi penulis untuk menjelaskan perspektif dan aspirasi Zionis. Hal ini pada akhirnya membuat karakter non-Yahudi tersebut menemukan “rasa tanggung jawab pribadi” atas bencana yang menimpa kaum Yahudi, sehingga ia kemudian mendukung Zionisme sebagai “tindakan penebusan” atas dosa yang dilakukan di tempat lain.

Ketiga, dehumanisasi bangsa Arab. Bangsa Arab, sebagai lawan langsung, digambarkan sebagai individu tanpa tujuan perjuangan yang jelas. Mereka seringkali ditampilkan sebagai tentara bayaran yang melayani kekuatan asing atau tuan tanah feodal. Dengan cara ini, penulis menegaskan keterbelakangan mental dan peradaban bangsa Arab sebagai penyakit yang tidak dapat disembuhkan. 

Keempat, justifikasi penolakan integrasi. Novel secara terus-menerus menekankan penindasan dunia terhadap kaum Yahudi. Hal ini dibutuhkan sebagai pembenaran mengapa sang pahlawan tidak bisa berintegrasi dengan masyarakat tempat ia berasal dan harus memiliki negara sendiri.

Kelima, pahlawan yang sempurna dan superior. Penulis Zionis menjadikan agama dan ras sebagai faktor internal utama yang mendorong kaum Yahudi ke Palestina, di samping faktor eksternal seperti penindasan dan pembantaian Hitler. Melalui narasi yang seringkali bernada rasis ini, sang pahlawan digambarkan memiliki kompetensi absolut dan menjadi sosok yang sempurna secara mental, fisik, dan historis.

Puncaknya adalah argumen dalam Bab 6 dan 7, di mana ia menunjukkan bahwa formula ini bergantung pada dua pilar rasis: penciptaan pahlawan Yahudi yang maha-sempurna dan superior, yang hanya mungkin ditegakkan melalui dehumanisasi total bangsa Arab. Rasionalisasi utama untuk semua ini, yang ia sebut sebagai “persamaan palsu” yang paling mengerikan, adalah penggunaan tragedi Holocaust sebagai justifikasi moral untuk perampasan hak-hak bangsa Palestina—sebuah bangsa yang tidak memiliki sangkut paut dengan kejahatan Eropa.

Analisis dan Kritik

Sebagai sebuah karya polemik yang bertujuan untuk “mengenal musuh”, buku Kanafani berhasil mencapai tujuannya dengan efektivitas yang brutal. Kekuatan terbesarnya terletak pada metodologi dekonstruksi ideologisnya. Formula lima poin yang ia tawarkan adalah alat analisis yang tajam dan dapat diterapkan untuk membongkar berbagai bentuk propaganda, tidak hanya dalam konteks Zionisme. Kemampuannya untuk mengurai bagaimana narasi superioritas dibangun di atas dehumanisasi “yang lain” adalah inti dari kritik pascakolonial, dan dalam hal ini, Kanafani mendahului karya-karya teoretis seperti Orientalism karya Edward Said.

Lebih dari itu, ketegasan moralnya yang tanpa kompromi memberikan kekuatan pada buku ini. Kanafani tidak ragu-ragu menggunakan istilah “rasis” dan “fasis” karena ia melihat adanya paralelitas secara langsung antara ideologi supremasi rasial dalam sastra Zionis dengan yang ada di Eropa. Analisisnya terhadap penggunaan Holocaust sebagai alat “pemerasan moral” untuk membungkam kritik dan membenarkan kolonialisme adalah argumen yang kuat dan tetap relevan hingga hari ini. Ia dengan berani mengajukan pertanyaan yang menjadi inti narasi Palestina: Mengapa mereka yang harus membayar harga untuk kejahatan yang tidak mereka lakukan?

Namun, kekuatan buku ini sebagai sebuah polemik juga merupakan kelemahan terbesarnya jika dinilai dari standar akademis yang menuntut objektivitas. Kanafani menulis sebagai seorang partisan dalam sebuah perjuangan. Akibatnya, analisisnya memiliki beberapa keterbatasan signifikan.

Pertama, selektivitas historis. Argumennya bahwa Zionisme lahir dari privilese secara signifikan mengecilkan peran antisemitisme yang nyata dan mematikan di Eropa sebagai faktor pendorong utama. Ia memilih periode-periode toleransi dan mengabaikan berabad-abad penindasan yang membuat gagasan tentang “tempat yang aman” menjadi dambaan yang tulus bagi banyak orang Yahudi, bukan hanya elite.

Kedua, nada konspiratif. Kanafani seringkali menggambarkan perkembangan ideologi Zionis sebagai sebuah “skema kolosal” atau “konspirasi tunggal” yang terkoordinasi dengan sempurna. Ini menyederhanakan proses sejarah dan intelektual yang seringkali jauh lebih kacau, terpecah, dan penuh dengan perdebatan internal.

Ketiga, penolakan terhadap nilai artistik. Dalam fokusnya pada fungsi politik sastra, Kanafani sepenuhnya menolak kemungkinan adanya nilai artistik atau kompleksitas kemanusiaan dalam karya-karya yang ia kritik. Misalnya, kritiknya terhadap S.Y. Agnon hanya berpusat pada agenda politiknya, sambil mengabaikan sama sekali kualitas sastra yang membuatnya memenangkan Hadiah Nobel. Baginya, sebuah karya seni hanya memiliki satu fungsi: sebagai senjata ideologis.

Signifikansi yang Tak Lekang oleh Waktu

Pada akhirnya, signifikansi On Zionist Literature tidak terletak pada perannya sebagai sebuah sejarah sastra yang objektif, melainkan sebagai sebuah dokumen primer dari sebuah perjuangan naratif. Buku ini adalah manifestasi dari upaya seorang intelektual dari pihak yang terjajah untuk memahami, membongkar, dan melawan senjata paling kuat yang dimiliki oleh penjajahnya: cerita yang mereka tuturkan tentang diri mereka sendiri.

Ghassan Kanafani tidak berhasil menyelesaikan semua proyek intelektualnya; ia dibunuh dalam sebuah serangan bom mobil oleh Mossad pada tahun 1972. Namun, buku ini tetap menjadi warisan yang kuat. Kontribusinya ada dua. Pertama, ia memberikan artikulasi yang sangat penting tentang perspektif Palestina mengenai akar budaya dari perampasan tanah air mereka. Kedua, dan mungkin yang lebih universal, ia menawarkan sebuah model yang abadi tentang bagaimana melakukan kritik ideologis yang tajam—bagaimana membaca sebuah teks tidak hanya untuk apa yang dikatakannya, tetapi untuk apa yang dilakukannya. Setelah lebih dari setengah abad, di saat narasi masih menjadi medan pertempuran utama, analisis Kanafani terasa lebih relevan dari sebelumnya.

Biografi Singkat

A.R. Bahry Al Farizi, alumni Bahasa dan Sastra Arab Universitas Ahmad Dahlan, Yogyakarta. Bekerja sebagai editor-in-chief di Pundi.or.id. Saat ini aktif sebagai Koordinator Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) Kota Yogyakarta. Beberapa tulisannya pernah dimuat di Kompas.id, Media Indonesia, Republika.id., dll. 

The post Membongkar Senjata Naratif: Analisis Kritis Ghassan Kanafani terhadap Sastra Zionis first appeared on The Suryakanta.

Stamatopoulou-Robbins, Sophia. 2020.

Sophia Stamatopoulou-Robbins melakukan kerja lapangan (fieldwork) di Palestina. Penelitian yang merupakan disertasinya di Columbia University itu diterbitkan pada tahun 2019 oleh Stanford University Press. Waste Siege yang jika diterjemahkan menjadi “Pengepungan Sampah” adalah judul buku dari etnografi Sophia, dibuka dengan memperkenalkan konsep “imajinasi lingkungan” (environmental imaginaries), khususnya imajinasi lingkungan Zionis, di mana wilayah jajahan seperti tanah Palestina digambarkan sebagai kosong, tidak layak huni, liar, dan tandus secara budaya (hlm. 11).

Kerangka pikir ini membangun citra koloni sebagai tanah tak berguna (colony-as-wasteland), yang melegitimasi perampasan tanah Palestina untuk pemukim Israel. Lebih jauh, tanah tak berguna itu kehilangan fakta sejarahnya, diabaikan dalam rutinitas opresif dan diisi oleh aktivitas serba tak tentu.  Representasi semacam ini menghapus dan menyangkal keberadaan serta pengalaman hidup populasi terjajah, yang telah lama mendiami dan membentuk lanskap tersebut jauh sebelum kedatangan para pemukim Israel. Meskipun kolonialisme formal mungkin telah berakhir, visi kolonial semacam ini masih terus membentuk kenyataan masa kini.

Waste Siege menawarkan perspektif alternatif dan tidak konvensional tentang Palestina. Sementara media arus utama sering kali menyoroti kekerasan militer, klaim teritorial, dan ketegangan politik—yang kerap membingkai wilayah ini sebagai tanah suci yang dilanda konflik—Sophia Stamatopoulou-Robbins justru mengalihkan perhatian pada isu yang tampak sepele namun sangat politis: pengelolaan limbah dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Palestina. Ia menyoroti bagaimana warga Palestina menghadapi beban sampah yang terus-menerus dan tidak merata, terutama pada periode pasca-Oslo, ketika persoalan sampah menjadi semakin serius. Pengepungan militer memiliki wajah baru yang lebih dramatis, mewujud dalam limbah yang perlahan mulai mengepung wilayah Palestina.

Stamatopoulou-Robbins mengungkapkan bagaimana ketimpangan lingkungan dialami baik oleh warga Palestina maupun oleh otoritas mereka. Sebagai contoh, ia menggambarkan situasi di al-Minya, sebuah tempat pembuangan sampah dekat Ramallah, di mana para pemukim Israel secara rutin membuang sampah mereka dengan pengawalan jip militer (hlm. 60). Selama Intifada Kedua, tempat pembuangan sampah milik kota di al-Bireh diblokir oleh militer Israel, memaksa warga al-Bireh dan kamp pengungsi al-‘Amari membuang sampah mereka ke Ramallah, yang pada akhirnya membuat kota tersebut kewalahan menangani volume sampah (hlm. 40). Di Jenin, yang terletak di Tepi Barat bagian utara, jip bersenjata dan tank menghalangi truk sampah milik pemerintah kota Palestina keluar dari kota, sehingga truk-truk tersebut terjebak di sana selama empat tahun (hlm. 12). Dalam hal ini, penduduk Palestina tidak diperbolehkan membuang sampahnya keluar wilayah, sedangkan masyarakat Israel bisa membuang sampahnya dengan mudah di wilayah Palestina. 

Kondisi terjebak atau keterkungkungan inilah yang oleh Stamatopoulou-Robbins disebut sebagai “the closed system of siege” atau sistem pengepungan tertutup. Ia mendefinisikan “waste siege” sebagai “kebutuhan untuk terus berurusan dengan sesuatu yang tidak diinginkan atau dibuang dalam upaya untuk melepaskan diri darinya” (hlm. xi). Pada dasarnya, warga Palestina terjebak dalam siklus pengelolaan sampah yang dihasilkan baik secara lokal maupun dari permukiman-permukiman Israel di sekitarnya. Rasa keterjebakan yang sangat kuat secara fisik, politis, maupun infrastruktur, menjadi inti dari argumen utama buku ini.

Sophia Stamatopoulou-Robbins

Sementara itu, sejumlah barang buangan, terutama yang berasal dari Israel, diselamatkan dan dijual kembali di pasar rabish, yaitu pasar barang bekas yang sudah mapan. Dalam Bab 2, Stamatopoulou-Robbins mencatat bagaimana barang-barang di pasar Rabish—suatu pasar barang bekas yang ada di Jenin—telah menjadi objek hasrat yang kontroversial dan bahkan paradoksal  bagi warga Palestina. Di satu sisi ada stigma buruk terhadap orang-orang yang menggunakan barang-barang dari rabish, Dana Mansour misalnya, seorang siswi SMA mengatakan: “Rabish adalah untuk, um, orang miskin,” menunjukkan bahwa ada sesuatu yang tidak bermartabat tentang membeli barang-barang rabish (hlm. 79). Di sisi lain, pasar yang diisi 50 toko dan 30 bedak itu mencerminkan proses fetisisasi terhadap komoditas-komoditas Israel (kolonial). Seperti yang diungkapkan oleh salah satu narasumbernya, “Barang-barang Israel lebih bagus… kualitasnya tinggi” (hlm. 87). 

Dalam konteks ini, seruan global untuk memboikot produk Israel menjadi semakin rumit bagi warga Palestina yang hidup di bawah pendudukan, karena akses terhadap barang alternatif bisa jadi terbatas, bahkan mungkin sama sekali tidak ada.

Dalam Bab 3, Sophia Stamatopoulou-Robbins menyajikan studi kasus dari Shuqba, sebuah desa di dekat Ramallah, di mana akumulasi sampah mencapai tingkat yang kritis, mendorong warga setempat untuk mengirimkan surat keluhan resmi kepada Otoritas Palestina. Sampah yang dimaksud tidak hanya terdiri dari sampah rumah tangga, tetapi juga mencakup beragam limbah yang mengganggu kesehatan seperti limbah industri, medis, bangkai hewan, kotoran sanitasi, dan konstruksi. Yang menarik bagi Sophia adalah bentuk surat keluhan tersebut, yang ia lacak berasal dari tradisi Islam yang dikenal sebagai shakwa—keluhan atau petisi formal yang diajukan kepada otoritas resmi (hlm. 119).

Berdasarkan wawancara dengan para narasumbernya, Sophia memperkenalkan istilah shibih dawla, atau “negara semu” atau phantom state, untuk menggambarkan Otoritas Palestina. Istilah ini merujuk pada sebuah badan pemerintahan yang secara formal ada, tetapi tidak memiliki kapasitas atau kekuasaan nyata untuk menjalankan tanggung jawabnya. Gagasan ini merangkum kekecewaan warga yang, meskipun telah berupaya aktif untuk mencari solusi atau keadilan, justru dihadapkan pada absennya institusi dan stagnasi politik.

Sophia Stamatopoulou-Robbins memunculkan konsep phantom state (negara semu) ketika ia mengamati cara warga Palestina mengalami keberadaan Otoritas Palestina—sebagai institusi pemerintahan pusat tempat mereka bisa mengajukan keluhan formal, meskipun institusi ini sering gagal bertindak atau memang tidak mampu untuk bertindak. Konsep ini mencerminkan paradoks pemerintahan di bawah pendudukan: sementara Israel tetap menjadi kekuasaan yang sebenarnya—sebuah kekuasaan yang “harus diabaikan”—Otoritas Palestina, meskipun bukan badan yang berdaulat, tetap dipersepsikan memiliki bentuk legitimasi yang dianggap “cukup baik” atau “lebih baik daripada tidak ada”, meskipun kenyataannya ia gagal menjalankan fungsi pemerintahan secara penuh, baik menurut standarnya sendiri maupun menurut harapan masyarakat (hlm. 135).

Dalam Bab 4, Sophia Stamatopoulou-Robbins menyajikan kisah tentang roti yang tidak diinginkan (unwanted bread) sebagai lensa untuk mengeksplorasi sirkulasi dan infrastruktur di Palestina. Dalam bagian yang berjudul “Bread and the Ethical Self”, Stamatopoulou-Robbins mengeksplorasi status istimewa roti di kalangan komunitas Palestina. Roti tidak dipandang sekadar sebagai makanan biasa, melainkan sebagai sesuatu yang sakral dan memiliki makna moral yang mendalam. Dengan mengutip Al-Qur’an, ia menyoroti sebuah ayat yang berbunyi, “Sesungguhnya orang-orang yang boros itu adalah saudara-saudara setan” (hlm. 146), yang menekankan perintah etis dalam Islam untuk menghindari pemborosan. Dalam budaya Islam secara umum, segala sesuatu yang diberikan oleh Tuhan harus dihormati, dan keyakinan ini memperkuat kewajiban moral untuk tidak membuang roti secara sembarangan.

Akibatnya, membuang roti yang tidak diinginkan dianggap sebagai pilihan terakhir—sesuatu yang hanya dilakukan jika benar-benar tidak ada seorang pun yang bisa memakannya (hlm. 152). Bahkan dalam situasi seperti itu, tindakan membuang roti dilakukan dengan penuh kesadaran dan tata cara tersendiri. Alih-alih langsung dibuang ke tempat sampah, roti biasanya digantung di dalam kantong plastik di dinding atau diletakkan di pegangan tempat sampah, agar tetap terlihat dan bisa diambil oleh mereka yang membutuhkan. Dengan cara ini, roti yang tidak diinginkan berada dalam ruang liminal: ia bukan sepenuhnya sampah, tetapi juga bukan sepenuhnya hadiah—roti tersebut berada di antara menjadi limbah dan menjadi sedekah.

Kelebihan roti yang tidak diinginkan juga menjadi penanda dari keruntuhan infrastruktur yang lebih luas. Stamatopoulou-Robbins mencatat adanya pergeseran dalam mata pencaharian di berbagai komunitas Palestina: masyarakat tidak lagi bergantung sepenuhnya pada peternakan dan pertanian. Di Jenin, sebuah wilayah yang dulunya berakar pada praktik pertanian, rumah tangga biasa memisahkan sampah mereka ke dalam dua ember, satu untuk sampah organik basah (zibil), dan satu lagi untuk sampah kering. Sampah basah ini umumnya digunakan untuk memberi makan ternak atau diolah kembali sebagai pupuk. Sistem ini mencerminkan bentuk pengetahuan ekologis sehari-hari yang sangat erat kaitannya dengan kehidupan pedesaan.

Namun, seiring semakin banyaknya orang yang bermigrasi ke wilayah perkotaan, pengetahuan ini mulai memudar. Misalnya, pemahaman intuitif tentang kapan dan bagaimana mendistribusikan makanan berlebih, seperti roti sisa, telah berkurang (hlm. 157). Meskipun praktik pertanian dan peternakan mengalami penurunan, roti yang tidak diinginkan tetap jarang dibuang tanpa tujuan. Jika tidak ada orang yang bisa mengambilnya, beberapa warga akan melemparkan roti tersebut ke luar jendela untuk memberi makan burung dan hewan liar (hlm. 152). Tindakan yang tampak sederhana ini mencerminkan hubungan etis yang terus terjaga antara manusia, makanan, dan sampah, bahkan di tengah kondisi sosial dan infrastruktur yang terus berubah.

Dalam Bab 5, Sophia Stamatopoulou-Robbins membahas dan sekaligus mengkritisi konsep “lingkungan bersama” (shared environment). Ia mengisahkan sebuah percakapan dengan seorang pegawai Israel dari FOEME (Friends of the Earth Middle East, kini dikenal sebagai EcoPeace), yang berkata, “Jika kita semua sadar bahwa kita minum dari mangkuk yang sama, mungkin kita bisa hidup bersama dalam damai” (hlm. 176). Mangkuk di sini bisa diartikan hidup  di wilayah yang sama, di Tepi Barat. Meskipun pernyataan ini tampak kooperatif di permukaan, Sophia menyoroti ketimpangan struktural yang lebih dalam dan melemahkan narasi semacam itu.

Sebagai contoh, pemerintah Israel telah mencegah Otoritas Palestina untuk membangun jaringan pembuangan limbah dan fasilitas pengolahan air limbah mereka sendiri (hlm. 180). Akibatnya, warga Palestina kerap digambarkan sebagai pencemar lingkungan, bahkan diwajibkan membayar ganti rugi kepada Israel atas kerusakan lingkungan, dengan mengacu pada prinsip “polluters pay” atau “pencemar harus membayar” (hlm. 180). Antara tahun 1996 dan 2010, Israel menahan lebih dari 47,6 juta dolar AS dana milik Otoritas Palestina yang seharusnya digunakan untuk pembangunan dan pemeliharaan infrastruktur air limbah di Tepi Barat (hlm. 180), sedangkan pemerintah Israel dapat membangun infrastruktur pengelolaan limbah sendiri, bahkan terdapat lima pengelolaan limbah milik Israel dibangun di perbatasan Israel-Palestina. Hal ini sangat menguntungkan pihak Israel agar masyarakat Palestina selalu bergantung pada mereka dalam pengelolaan air limbah, selagi mereka juga harus membayar ganti rugi karena dianggap pencemar lingkungan. 

Stamatopoulou-Robbins mengkritik bagaimana gagasan “lingkungan bersama” sering kali bertumpu pada depolitisasi infrastruktur. Ia menulis, “air dan limbah tidak mengenal batas negara” (hlm. 202), menandakan bahwa sistem ekologis melampaui batas-batas geopolitik. Namun, meskipun terdapat idealisme semacam itu, kerja sama lingkungan tetap timpang dan sangat politis. Masalah intinya, menurut Sophia, terletak pada ketidakselarasan imajinasi lingkungan: meskipun Israel dan Palestina berbagi lingkungan fisik yang sama, keduanya tidak berbagi kerangka politik, infrastruktur, ataupun etika yang sama dalam mengelolanya. Dengan demikian, konsep “lingkungan bersama” lebih berfungsi sebagai alat retoris daripada realitas yang benar-benar dijalani, Ia justru menyamarkan ketimpangan kekuasaan alih-alih menyelesaikannya.

The post Kolonialisme Sampah Israel dan Otoritas ‘Semu’ Palestina first appeared on The Suryakanta.

Blackwood, Evelyn. 2000.

Dalam tradisi antropologi Anglo-Amerika yang dominan pada paruh kedua abad ke-20, kekuasaan seringkali dikonseptualisasikan melalui lensa dikotomis domestik/publik yang cukup problematik. Domestik dipahami sebagai tempat yang terbatas untuk perempuan, sedangkan publik merupakan tempat kekuasaan yang sebenarnya dimainkan, dan tempat ini dikuasai oleh laki-laki. Menariknya, ketika dihadapkan dengan sejumlah bukti partisipasi perempuan dalam proses sosial-politik yang substansial, para sarjana tradisional cenderung mengkategorikannya sebagai informal atau tidak resmi.

Pandangan semacam ini menjadi semakin problematik dalam kajian masyarakat matrilineal yang menempatkan perempuan pada posisi sentral. Contohnya adalah masyarakat Minangkabau—salah satu kelompok matrilineal terbesar di dunia. Masyarakat Minang telah cukup lama menjadi subjek kajian antropologi, khususnya mengenai bagaimana kekuasaan beroperasi dalam konteks dimana berbagai keputusan strategis ada di tangan perempuan. Namun, narasi yang dominan dalam literatur antropologi tetap menekankan peran mamak (saudara laki-laki ibu) sebagai pemegang otoritas formal. Narasi tersebut dipertanyakan ulang oleh Evelyn Blackwood dengan melihat bagaimana praktik kekuasaan masyarakat Minangkabau dalam kehidupan sehari-hari  yang ia dokumentasikan dalam bukunya Webs of Power: Women, Kin, and Community in a Sumatran Village (2000).

Selama satu setengah tahun di desa Taram, sebagai antropolog feminis, Blackwood berhasil mencatat bagaimana perempuan Minangkabau—khususnya perempuan senior (Bundo Kanduang)—berpartisipasi dalam pembentukan relasi sosial-politik. Di samping itu, ia juga mempertanyakan kerangka konseptual yang selama ini digunakan untuk memahami kekuasaan (power) itu sendiri. Blackwood menunjukkan bagaimana perempuan Minangkabau—khususnya para perempuan senior—mengontrol tanah, rumah, keputusan keluarga, dan membangun jaringan sosial-politik yang rumit. Yang ia tawarkan adalah sebuah konsep mengenai kekuasaan yang berbeda dengan konseptualisasi Barat dan “wacana resmi” yang banyak dibincangkan dan ditulis tentang masyarakat Minangkabau.

Makna Kekuasaan: Melampaui Otoritas Formal

Menurut Blackwood, pemahaman bahwa kekuasaan di Minangkabau berada di tangan mamak tidak terlepas dari pengaruh pendekatan strukturalis yang dibawa oleh para sarjana Belanda dalam mengkaji masyarakat Minangkabau. Josselin de Jong, misalnya, dalam mengembangkan konsep struktur sosial masyarakat Minangkabau, cenderung menonjolkan peran mamak sebagai pemegang otoritas utama. Pandangan ini juga diperkuat oleh Schneider dan Gough dalam Matrilineal Kinship (1961) yang menjadi salah satu referensi utama dalam kajian masyarakat matrilineal. Dalam pengamatan mereka, mamak inilah yang tampak seperti “kepala” keluarga: mereka yang berbicara di pertemuan-pertemuan adat dan mewakili keluarga di hadapan pemerintah kolonial—posisi-posisi yang dalam pemahaman Barat diasosiasikan dengan kekuasaan.

Asumsi-asumsi tersebutlah yang ditelisik dan dibongkar oleh Blackwood dengan memperlihatkan bagaimana kerangka konseptual tersebut dibangun di atas pemahaman Barat tentang kekuasaan yang tidak selalu relevan untuk konteks Asia Tenggara. Mengutip analisis Karim (1995), Blackwood menjelaskan bahwa mengidentifikasi kekuasaan dengan laki-laki berasal dari reifikasi aspek-aspek “publik” dari kekuasaan sebagai sesuatu yang “nyata” daripada memahami bagaimana kekuasaan sebenarnya bekerja dalam hubungan sosial (hlm. 11).

Dalam merekonstruksi konsep kekuasaan, Blackwood mendasarkan analisisnya pada pemikiran Foucault: “Saya juga ingin mengambil wawasan Foucault (1980) tentang relasi kekuasaan/pengetahuan… untuk memberikan ketajaman pada perspektif ini” (hlm. 14). Ia mengadopsi pemahaman Foucault bahwa kekuasaan tidak hanya represif tetapi produktif, beroperasi melalui jaringan relasi yang tersebar dan tidak terpusat pada institusi formal semata.

Alih-alih memahami kekuasaan sebagai atribut yang “dimiliki” individu dalam posisi otoritas formal, Blackwood mengusulkan metafora “jaring” (webs). Dalam perspektif ini, kekuasaan tidak berpusat pada hierarki posisi tetapi beroperasi melalui multiplisitas simpul dan penyambungan yang menyilang desa (hlm. 187). Kekuasaan bukanlah sesuatu yang dimiliki oleh individu tertentu, melainkan melalui proses relasional yang terus-menerus dinegosiasikan, ditantang, dan direkonfigurasi melalui praktik sehari-hari.

Evelyn Blackwood

Salah satu contoh menarik dari model kekuasaan ini adalah analisis Blackwood tentang upacara adat. Dalam pandangan tradisional, pidato formal yang disampaikan oleh laki-laki dalam suatu upacara adat dianggap sebagai pusat kekuasaan. Namun, Blackwood tidak berhenti pada observasi permukaan semata, ia berhasil masuk ke dalam perhelatan upacara-upacara adat dan mendokumentasikan keseluruhan proses yang membentuk upacara—persiapan yang memakan waktu berhari-hari, penataan ruangan, penerimaan tamu, hingga distribusi makanan. Data etnografis ini memperlihatkan bagaimana perempuan senior dari keluarga elit, melalui tindakan yang sering dikategorikan sebagai “informal”, berperan aktif dalam membentuk dan menegaskan hierarki sosial. Penempatan nampan makanan (dulang) dalam upacara, misalnya, bukan sekadar persoalan teknis semata, tetapi praktik yang sarat makna sosial yang melaluinya struktur kekuasaan diartikulasikan dan dilegitimasi. Kesalahan dalam penempatan nampan bisa menyebabkan konflik sosial yang serius.

Otonomi versus Relasional

Dalam rangka merekonstruksi konsep kekuasaan, terutama kekuasaan perempuan, Blackwood juga menyorot konsep “otonomi” yang dominan dalam studi tentang perempuan di Asia Tenggara. Ketika antropolog menemukan bukti kontrol ekonomi yang signifikan di tangan perempuan, mereka cenderung menafsirkannya sebagai “otonomi” dari suami—seolah-olah kebebasan dari kontrol laki-laki adalah satu-satunya parameter penting untuk memahami posisi sosial perempuan.

Blackwood mengidentifikasi bahwa penggunaan konsep otonomi adalah problematik karena cenderung mengaburkan hubungan sosial lain dan cara-cara lain untuk berada (hlm. 13). “Otonomi” sebagai konsep mengandaikan adanya subjek individual pra-sosial yang harus dipaksa oleh konvensi sosial—sebuah konsep yang berakar pada tradisi filosofis liberal yang memahami kebebasan terutama sebagai kebebasan dari orang lain, bukan kebebasan dengan orang lain.

Hal ini sangat relevan untuk memahami kehidupan perempuan—terutama perempuan senior—Minangkabau yang mana harta pusaka milik kaum berada di tangannya. Perempuan senior bukanlah individu otonom yang beroperasi secara independen dari jaringan relasional mereka. Sebaliknya, mereka adalah simpul dalam jaring kekerabatan yang kompleks yang memberikan mereka kekuasaan dan status. Sebagai Bundo Kanduang, perempuan senior bertanggung jawab tidak hanya untuk keluarga intinya, tetapi juga untuk seluruh keluarga besar matrilineal dan bahkan keluarga “klien” (kamanakan) yang berada di bawah otoritasnya. Seperti dijelaskan oleh seorang konsultan—Blackwood memposisikan informanya sebagai konsultan—Blackwood, “Bundo Kanduang memimpin (membimbing) anak-anaknya (anak) dan kerabatnya (kamanakan). Seorang ibu merawat keluarganya; Bundo Kanduang merawat kamanakan-nya” (hlm. 111).

Alih-alih berusaha “membebaskan” perempuan Minangkabau dari ikatan sosial mereka—seperti yang mungkin dilakukan oleh beberapa pendekatan feminis Barat—Blackwood menunjukkan bagaimana ikatan-ikatan ini justru menjadi sumber kekuasaan mereka.

Simbol Kekuasaan Perempuan 

Hal yang menarik dari analisis Blackwood lainnya ialah analisisnya tentang arsitektur dan ruang sosial dalam masyarakat Minangkabau. Alih-alih menginterpretasikan rumah adat Minangkabau (rumah gadang) melalui lensa dikotomi publik/domestik—dimana ruang depan dianggap sebagai area “publik” dan ruang belakang sebagai area “domestik”—Blackwood mengeksplorasi bagaimana arsitektur tersebut merepresentasikan konfigurasi sosial yang khas Minangkabau.

Ia menunjukkan bahwa dalam tradisi masyarakat Minang, perempuan secara metaforis disebut sebagai Tiang Pusat (Tunggak Tuo) Rumah Gadang dan Pemegang Kunci Peti [harta pusaka] (hlm. 45). Dalam logika spasial Minangkabau, posisi sentral ini tidak mengindikasikan pembatasan tetapi justru menegaskan peran perempuan sebagai inti dari reproduksi sosial dan material komunitas. Blackwood menunjukkan bahwa posisi tiang pusat—berada di bagian dalam dekat dapur—dalam rumah gadang memiliki signifikansi ritual dan simbolis yang besar, dan bahwa praktik-praktik seremonial di sekitar tiang ini hampir selalu melibatkan perempuan senior sebagai figur sentral.

Blackwood mengutip analisis Waterson (1990) tentang pengaturan spasial rumah-rumah di Asia Tenggara yang menantang asumsi konvensional: “Waterson mencatat secara ironis bahwa ‘alih-alih wanita ‘dikurung’ di bagian belakang rumah, justru pria yang ‘dikurung’ di bagian depan-suatu kehormatan yang meragukan'” (hlm. 45). Pernyataan ini secara radikal membalikkan pemahaman umum tentang ruang “depan” dan “belakang” dalam rumah tradisional, menunjukkan bahwa hal-hal yang sering dianggap sebagai marginalisasi (penempatan perempuan di “dalam” rumah) sebenarnya dapat dipahami sebagai posisi sentral dalam reproduksi sosial dan material komunitas.

Melalui analisis ini, Blackwood tidak sekadar menunjukkan bahwa dikotomi publik/domestik “salah diterapkan” pada konteks Minangkabau, tetapi lebih fundamental lagi, ia menunjukkan bagaimana dikotomi tersebut gagal menangkap logika sosial-spasial yang berbeda, dimana “ruang dalam” merepresentasikan pusat, bukan marjin, dan hubungan dengan pusat ini merupakan sumber, bukan hambatan, bagi kekuasaan sosial.

Sebagai penutup, karya Blackwood memiliki implikasi yang tidak hanya terbatas dalam konteks Minangkabau. Karyanya berhasil mengajak kita untuk memikirkan ulang tentang apa itu kekuasaan? Metafora “jaring” yang ia kembangkan menawarkan alternatif tentang model kekuasaan yang tidak berpusat pada otoritas formal dan dikotomi struktural.

Bila kita pikirkan implikasi lebih luas dari analisis Blackwood, kita dihadapkan pada pertanyaan fundamental tentang metodologi dan politik pengetahuan dalam studi gender: Mengapa—meskipun terdapat bukti etnografis tentang bentuk-bentuk kekuasaan yang tidak sesuai dengan model “Barat”—kita terus kembali pada kerangka konseptual yang secara implisit mengasumsikan bahwa otoritas formal adalah satu-satunya bentuk kekuasaan yang “nyata”? 

The post Jaring-Jaring Kekuasaan: Rekonseptualisasi Kuasa dalam Masyarakat Matrilineal first appeared on The Suryakanta.

Chao, Sophie. 2022.

Telah banyak studi yang mendokumentasikan bagaimana perkebunan sawit berkelindan dengan pemiskinan, akuisisi (baca: penyerobotan) lahan, dan ketercerabutan lintas generasi yang dialami oleh masyarakat. Dalam hal ini, Sophie Chao (2022) mencatat bahwa ekspansi agribisnis di antara orang Marind di Merauke yang ia teliti tidaklah berbeda dengan kasus serupa yang terjadi di tempat-tempat lain, semisal Sumatra dan Kalimantan. Namun, menurutnya, pengalaman ketercerabutan dalam kasus-kasus ini dialami dalam konteks kultural yang berbeda. Misalnya, kisah-kisah terkait sawit yang didengar Chao sama sekali tidak menyinggung isu-isu umum seperti ketahanan pangan atau pasar global, atau bahkan hak. Sebaliknya, informannya berkisah tentang sawit yang telah membekukan waktu, kasuari dan buaya yang berubah menjadi plastik dan meratap selayaknya manusia, dan sawit yang di kala malam mengisap daging dan cairan tubuh orang-orang dalam tidur mereka serta melahap habis hutan. 

Pada gilirannya, kisah-kisah ini menyadarkan Chao bahwa ekspansi sawit tidak dapat dipahami dalam kerangka sosial atau ekologis belaka, atau semata-mata melalui diskursus keadilan dan HAM. Alasannya, ekspansi sawit turut mengubah secara radikal pengertian orang Marind atas ruang, waktu, dan kepribadian mereka. Buku Chao adalah studi tentang bagaimana orang Marind berusaha menalar ketibaan sawit di tempat mereka: apa yang sawit inginkan, apa bedanya sawit dengan spesies lain, dan kenapa ia begitu destruktif. Dengan kata lain, pertanyaan Chao adalah: bagaimana orang Marind mengalami dan memahami transformasi sosio-ekologis yang dipicu oleh deforestasi akibat ekspansi sawit, dan bagaimana transformasi ini menata ulang relasi mereka dengan sesama, spesies lain, dan lingkungan mereka.

Bab 1 menggambarkan lanskap kediaman orang Marind di Bian Atas, di mana hutan diyakini sebagai asal-muasal eksistensi mereka dan sebuah ranah hidup yang dicipta bersama oleh bentuk-bentuk kehidupan non-manusia. Kini, harmoni yang dinamis ini diusik oleh pembangunan jalan, garnisun militer, dan perkebunan. Pihak penganut pembangunanisme akan cepat menunjuk pada, misalnya, mobilitas tinggi yang dimungkinkan oleh jalan raya sebagai janji kesejahteraan yang terpenuhi. Tapi di sisi lain, Chao menyoroti tegangan antara apa yang dijanjikan dan apa yang dihancurkan oleh jalan raya beraspal: barang dan jasa boleh jadi kini lebih cepat berpindah, tetapi ongkosnya adalah dinamika organisme-organisme penghuni dan penyokong hutan yang malah terancam. Di era prakolonial, orang-orang berpindah-pindah antar tempat untuk berburu dan meramu, berkumpul, berpesta, atau bertukar mempelai. Dalam proses ini, hutan, sabana, dan rawa turut menjadi “hidup”, dan begitu pula hewan-hewan yang acapkali berpapasan dengan manusia. Proses ini kemudian membentuk relasi-relasi yang dicapai melalui interaksi sosial kumulatif yang melampaui ikatan-ikatan intraspesies atau biologis. Keterhubungan (relatedness) inilah yang kini diancam oleh entitas sawit yang tampak asing (dan, boleh dibilang, “ansos”) bagi orang Marind, 

Sophia Chao

Bab 2 menuturkan kontestasi terkait praktik pemetaan. Peta bikinan pemerintah (dan kita boleh menambahkan: Google Maps) tampak bagi orang Marind sebagai himpunan garis-garis yang, saking lurusnya, justru terkesan tidak alamiah karena menyimbolkan kontrol totaliter negara atas lanskap beserta segenap penghuninya. Garis-garis ini adalah sebuah pendekatan top-down yang, meski akurat dan pastinya ilmiah, sama sekali tidak menawarkan perspektif yang hidup atas ruang hidup manusia. Di sisi lain, peta rumusan orang Marind tersusun atas suara-suara dan aktivitas-aktivitas aneka organisme hutan berikut relasi mereka dengan manusia. Untuk lebih jelasnya, bayangkan sebuah ekspedisi pemetaan yang, alih-alih dilakukan dengan menerbangkan drone dari angkasa, dipandu oleh nyanyian dan pergerakan burung. Bagi Chao, ini adalah bentuk perlawanan orang Marind terhadap tatapan hegemonik negara. Akan tetapi, ia juga menambahkan bahwa peta yang “hidup” ini ironisnya merugikan mereka dalam konteks advokasi, di mana legalitas modern menuntut akurasi sampai ke satuan ukuran terkecil dalam menentukan batas spasial kepemilikan lahan. Dilema ini menyoroti betapa medium sensorik alternatif yang memfasilitasi perjumpaan manusia dengan dunia telah dikesampingkan oleh kartografi modern yang memberikan ilusi tentang kepastian geografis, dan yang bergeming tanpa mengacuhkan organisme.

Bab 3 menganalisis isu “kulit” (skin) dan “kebasahan” (wetness) sebagai ekspresi fisik dari manusia dan non-manusia. Bagi orang Marind, untuk menjadi manusia adalah untuk memiliki kulit yang mengilap dan tubuh yang basah (berkeringat). Kebasahan ini menjalani pertukaran resiprokal dengan spesies dan elemen lain di dalam hutan: tumbuhan, hewan, sungai, dan tanah. Misalnya, Chao menyaksikan langsung bagaimana seorang ibu muda membimbing tangan bayinya untuk menyentuh batang pohon sagu, dan kemudian menekan lembut perut hamilnya ke pohon yang sama sembari membisikkan detail-detail sagu dan bagaimana keringat dari pengolah sagu akan diserap ke dalam makanan yang nantinya bakal memperkuat tubuh manusia. Sayangnya, pertukaran cairan yang memungkinkan kondisi kebasahan dan usaha menjadi manusia ini sekarang semakin terancam oleh ekspansi tanaman sawit berskala masif dan racun-racun kimiawi yang turut dibawanya.

Bab 4 berfokus ke relasi-relasi interspesies yang semakin ambigu setelah kedatangan sawit. Proyek agribisnis yang ekspansif tak pelak memaksa sejumlah hewan untuk menghampiri permukiman Marind demi mencari suaka. Orang Marind merasa kasihan pada hewan-hewan ini, yang telah kehilangan “keliaran” (wildness) mereka dan bertingkah seperti pemukim non-Papua. Ironinya, hewan-hewan ini tampak menikmati kehidupan di permukiman dan menolak kembali ke alam liar. Ini adalah sebuah kondisi yang secara ganjil menjadi pantulan bagi kondisi orang Papua sendiri: semakin banyak yang kini tergiur oleh janji modernitas dan tidak lagi ambil pusing terhadap opresi politik dan diskriminasi etnik. Sebagai contoh, Chao mengisahkan tiga telur kasuari yang ditemukan tanpa induk di galian parit irigasi. Telur dibawa pulang ke desa untuk dirawat dan satu berhasil menetas. Kasuari yang diberi nama Ruben ini, baginya, menyimbolkan ketercerabutan ekstrem (juga kesadaran palsu), yakni Ruben menolak kembali ke hutan meski sudah diantar ke sana, menolak disuapi makanan hutan dan hanya gemar makanan kota semisal kue kering dan mie instan, dan ia senang dimandikan dalam ember plastik sehingga dikenal oleh penduduk sebagai “kasuari plastik”.

Bab 5 beralih ke bagaimana orang Marind menjalin relasi yang intim dengan sagu, yang dikenal dengan istilah pigi kenal sagu. Praktik ini meliputi serangkaian aktivitas untuk menegaskan ikatan sosial individu pada sesama dan membenamkan diri pada suara, bau, dan bentuk hutan untuk memahami lebih jauh posisi sagu di antara organisme-organisme lain dalam konteks spasio-temporal. Makan sagu adalah aksi politis karena inilah yang menegaskan identitas Marind sebagai “pemakan sagu” untuk dikontraskan dengan orang-orang non-Papua “pemakan nasi” dan makanan-makanan asing lainnya. Namun, melampaui politik, aksi makan sagu juga memfasilitasi proyek eksistensial untuk menjadi “orang Marind”: untuk mengalami rasa dan tekstur sagu adalah untuk terlibat dalam pengalaman kinestetik dan multisensorik yang melibatkan manusia dengan semua elemen di hutan, yang secara langsung atau tidak, telah berkontribusi dalam alur kehidupan sagu dan, pada gilirannya, juga keberlangsungan hidup orang Marind sebagai “manusia”.

Bab 6 mengontraskan keterlibatan emosional orang Marind pada sagu dengan tanaman sawit. Sementara sagu menyusun kehidupan hutan dan menopang kehidupan manusia, sawit yang “ansos” menolak relasi sosial apapun dengan semua organisme hutan dan justru berkehendak (orang Marind percaya bahwa sawit memiliki agensi) untuk menghancurkan segala di sekitarnya demi mengejar eksistensi soliter yang hanya mementingkan kepentingan pribadi. Menariknya, orang Marind juga sebenarnya merasa kasihan pada sawit karena mereka menyaksikan sendiri bagaimana tanaman ini tunduk sepenuhnya pada kontrol manusia dan harus tumbuh dengan cara-cara yang sangat tidak alamiah, misalnya: dengan dijauhkan dari organisme lainnya dan diberi asupan kimiawi yang beracun. Chao berargumen bahwa kehadiran sawit telah menciptakan bukaan ontologis yang menyediakan ruang bagi welas asih, keingintahuan, dan aneka perasaan lain. Dengan kata lain, ontologi sawit tidak dimaknai dalam kerangka either-or (baik vs. jahat), yang pada gilirannya menyiratkan bahwa orang Marind menolak membatasi kemungkinan bagi disposisi moral mereka (sebuah sikap yang mendesak sekali untuk kita teladani di tengah-tengah dunia yang semakin hitam-putih).

Bab 7 mendalami pernyataan yang sering didengar oleh Chao selama studinya: bahwa waktu telah berhenti sejak kedatangan sawit. Chao berargumen bahwa temporalitas dari kapitalisme yang berorientasi masa depan (berikut visi tentang pembangunan nasional yang, misalnya, terungkap dalam frasa “Indonesia Emas 2045”) telah memaksakan sebuah alur yang mono-temporal. Artinya, kedatangan sawit telah melenyapkan masa lalu yang selama ini dialami secara spasial oleh orang Marind di hutan (dengan masuk hutan, individu menelusuri asal-muasal eksistensinya), melenyapkan masa kini yang secara aktual didiami oleh manusia (karena relasi-relasi yang dulu stabil kini terdisrupsi oleh entitas sawit yang invasif), sekaligus melenyapkan masa depan yang dibagi bersama antara manusia dan non-manusia (karena sawit hanya punya satu versi masa depan, yakni akumulasi profit tanpa batas). Namun, Chao mencatat bahwa untuk mengamini waktu yang dihentikan oleh sawit adalah juga untuk melawan, atau lebih tepatnya melawan ilusi harapan yang diciptakan oleh futurisme abstrak elit kapitalis penguasa negara.

Bab 8 membawa kita ke alam mimpi orang Marind di mana individu bermimpi tewas dilahap sawit. Dalam mimpi-mimpi ini, individu menyaksikan dan mengalami kematian mereka sendiri dari perspektif makhluk hutan lain. Menurut Chao, mimpi dilahap sawit ini adalah proyeksi dari kecemasan sehari-hari yang tak pelak dipicu oleh disrupsi sawit terhadap ruang, waktu, dan pribadi Marind. Sebagai tambahan, aksi menarasikan dan menafsirkan mimpi-mimpi ini secara kolektif pada gilirannya membuka ruang bagi aktivitas sosial yang menciptakan aliansi sesama korban sawit (individu tidak hanya mengetahui bahwa ada spesies seperti kasuari yang mati akibat sawit tapi juga, setidaknya di alam mimpi, mengalami bagaimana rasanya mati sebagai kasuari).

Lantas, bagaimana kita mempertimbangkan secara serius realitas non-manusia dari entitas seperti sawit? Chao menjawab bahwa karena mustahil bagi kita untuk mengakses dunia sebagaimana perspektif sawit, pada akhirnya usaha apapun untuk melakukan etnografi multispesies akan membawa kita kembali pada perspektif manusia. Bagi Chao, isu mendesaknya di sini adalah untuk bertanya visi manusia mana yang harus dikedepankan alih-alih mengasumsikan sebuah perspektif “manusia” yang tunggal dan homogen. Dan studinya tentang kehadiran sawit di antara orang Marind telah menunjukkan bahwa selain isu-isu krusial semisal kerusakan alam dan HAM, terdapat aspek lain yang tak kalah pentingnya dalam pembahasan terkait sawit: tentang bagaimana manusia telah menata relasi-relasinya dengan dunia sebelum kedatangan sawit, dan terus mencoba menata ulang relasi-relasi yang sama setelah kehadiran sawit.

The post Tamu Tak Diundang: Kisah Kedatangan Sawit di Merauke first appeared on The Suryakanta.

Shoemaker, Stephen J. 2011. The Death of a Prophet: The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam. Penerbit Universitas Pennsylvania. 

Dalam dua abad terakhir, perbincangan mengenai rekonstruksi bangunan sejarah Islam menjadi topik yang menitikfokuskan pada problematika catatan-catatan tradisional Islam sebagai sebuah tren kajian tersendiri. Jelas, kajian ini cenderung disambut baik oleh kesarjanaan Barat yang berkiblatkan historis-kritis. Sementara kesarjanaan Barat cenderung skeptis saat memandang beragam catatan tradisional Islam, kesarjanaan Muslim ada dalam posisi optimis dengan catatan yang mereka miliki. Seperti yang dinyatakan oleh Fred Donner (Narratives of Islamic Origins, h. 1-2), di saat mayoritas sarjana atau ulama Muslim menyebut rentang 610 sampai 660 M sebagai periode keemasan yang diwarnai oleh pencerahan agamis oleh utusan terakhir Tuhan hingga suksesnya ekspansi Jazirah Arab, pada saat yang bersamaan kesarjanaan Barat justru menganggap masa ini sebagai periode problematik, dengan alasan informasi yang termuat dalam catatan tradisional Islam jauh terpaut dari peristiwa yang direkamnya.

Melalui bukunya, The Death of a Prophet: The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam, Stephen J. Shoemaker menakar rasionalisasi terhadap fenomena yang ia temukan pada catatan tradisional Islam dengan mengomparasikan catatan non-Islam untuk menarasikan ulang sejarah Islam. Ia memusatkan kajiannya pada wafatnya Muhammad sebagai pendiri Islam dengan mendialogkan perspektif berbagai catatan–baik dari dokumen tradisional Islam maupun non-Islam–dalam cakupan peristiwa invasi ke Palestina/Jerusalem yang saat itu dikuasai oleh Romawi (Bizantium) sebagai sebuah negara adidaya. Penelitiannya ini bisa dibilang lahir dari ‘gemas’nya Shoemaker terhadap sarjana pendahulunya yang menyelami kajian rekonstruksi sejarah Islam, seperti Patricia Crone dan Michael Cook, yang keduanya sudah melakukan pengkajian terhadap dokumen non-Islam namun gagal menghasilkan ‘gong’ pada bagian isu yang lebih makro. Shoemaker menganggap kegagalan pendahulunya ini sebagai tantangan untuk kesarjanaan studi Islam yang mendiami rumpun kajian ini (h. 3).

Rekam Catatan non-Islam vis a vis Catatan Tradisional Islam

Secara bertahap, Shoemaker membagi bukunya ini dalam empat bab yang merepresentasikan tingkatan analisisnya. Pada bab awal, ia menghimpun sebelas dokumen yang bersumberkan pada tradisi non-Islam–termasuk di antaranya berupa apokaliptik, kronik, surat, dan catatan tertulis lainnya–yang kesemuanya sepakat memberikan keterangan bahwa Muhammad masih hidup dan bahkan memimpin umat Muslim (beberapa sumber menyebutnya Saracens) menuju Palestina/Jerusalem. Keterangan yang penting di bagian ini menyatakan bahwa sebelas dokumen tersebut dihasilkan oleh orang yang berbeda baik secara identitas, lokasi, hingga waktu, di mana keadaan ini dinilai bak menemukan permata dalam dunia kesejarahan. Bagi perspektif historis-kritis, dokumen bermuatan sejarah apapun yang dihasilkan oleh orang yang tidak mungkin berinteraksi, namun mencetuskan ide yang sama berkaitan dengan kesejarahan, maka keadaan dokumen tersebut dianggap terjamin dalam merepresentasikan apa yang sebenarnya terjadi di masa lalu.

Stephen J. Shoemaker

Bab kedua bisa dibilang merupakan bandingan terhadap sebelas sumber non-Islam di bagian sebelumnya, di mana Shoemaker menyuguhkan riwayat-riwayat tradisional yang memuat sejarah hidup Nabi. Meski belakangan ini al-Qur’an sudah diakui oleh kesarjanaan Barat sebagai dokumen yang menyimpan memori sejarah–seperti yang diakui oleh sarjana Qur’anic Studies terkini–namun Shoemaker tidak memasukkannya menjadi dokumen utama di sini, dengan alasan bahwa Qur’an tidak memuat informasi detail tentang masa hidup dan misi risalah Muhammad (h. 73). Ia lebih memilih menggunakan informasi dari dokumen biografi tradisional Nabi, di mana catatan-catatan ini berceceran baik dalam tulisan bergenre sirah, hadis, hingga tafsir Qur’an. Yang menarik, para sarjana kajian rekonstruksi sejarah Islam menemukan bahwa kisah hidup Muhammad yang diturun-temurunkan melalui rantai persanadan berpangkal pada nama tertentu seperti Urwah dan al-Zuhri. Hasil yang ditemukannya pada dokumen Islam sangat berbeda dengan rekaman non-Islam. Catatan tradisional Islam hampir semuanya sepakat bahwa Muhammad wafat pada tahun 632 M, sekitar dua tahun sebelum invasi ke Palestina/Jerusalem. (h. 115)

Dalam banyak kasus, model penyampaian kisah Nabi melalui ‘sanad khusus’ diduga bertujuan memaksimalkan nilai otentisitasnya, karena dinilai tingginya prestise kisah yang diatribusikan pada tokoh-tokoh tertentu. Karena hal ini, akhirnya banyak riwayat yang dinilai palsu–seperti yang diakui oleh dunia Islam dalam asesmen riwayat selama ini. Shoemaker memiliki pendapat sendiri di sini: ia tidak serta merta mengklaim bahwa penyampai riwayat sejak awal memang berniat memalsukan kisah yang dibawanya, namun lebih kepada menyesuaikan kisah Muhammad dengan doktrin dan keyakinan yang dianut perawi atau masyarakat saat itu (h. 81). 

Invasi Palestina: Sebuah Kunci Teka-Teki Masa Lalu

Transisi dari bab 1-bab 2 ke bab 3 buku ini digunakan oleh Shoemaker untuk memperkenalkan hipotesisnya terkait apa yang sebenarnya terjadi di masa lalu Islam. Gambaran tradisional bahwa Muhammad telah wafat sebelum menginvasi Palestina/Jerusalem baginya menyimpan teka-teki yang dapat membuka historisitas Islam. Perbedaan mencolok tentang riwayat masa hidup Muhammad dalam dokumen non-Islam vis a vis dokumen Islam merupakan gerbang menguak misteri ini. Petunjuk berikutnya berada pada berbedanya waktu dua jenis dokumen tersebut dihasilkan. Jika dokumen non-Islam yang dikumpulkannya berada pada masa yang beragam, di mana catatan tertua ada pada Doctrina Iacobi yang ditulis di bulan-bulan bersamaan dengan momen invasi Islam ke Palestina, maka dokumen Islam berada pada rentang yang cukup jauh dari peristiwa wafatnya Muhammad, yakni pada abad kedelapan. 

Pernyataan awal yang diajukan oleh Shoemaker adalah bahwa terdapat penyesuaian yang dilakukan oleh penulis biografi tradisional Islam dengan apa yang dianutnya di rentang masa yang terpaut jauh tersebut, berkaitan dengan doktrin dan visi Islam itu sendiri, sehingga hasilnya adalah sejarah yang direvisi sedemikian rupa. Invasi Palestina/Jerusalem menjadi kunci petunjuk terakhir yang mengarahkan Shoemaker pada klaim bahwa visi awal Islam pada periode awal adalah visi eskatologis, di mana umat Islam (juga kaum beriman yang diwakili oleh penganut agama monoteis lain) meyakini hari kiamat sebagai tujuan beragama mereka. Dalam hal ini ia mengamini pernyataan pendahulunya, seperti Hurgronje (h. 121), Buhl (hlm. 122), dan Casanova (h. 124), yang berpendapat bahwa visi agama monoteis (Islam termasuk di dalamnya) adalah pandangan eskatologis yang kuat.

Materi-Materi yang Hilang dari Periode Awal Islam

Dugaan Shoemaker akan adanya reduksi visi eskatologis yang dilakukan oleh umat Islam awal bermula oleh peristiwa wafatnya Muhammad. Sejalan dengan pandangan eskatologis yang dimiliki oleh kaum monoteis lain (Yahudi dan Kristen)–yang berkeyakinan bahwa hari akhir akan tiba di fase hidup mereka dengan rasulnya yang akan mendampingi mereka pada tibanya hari itu, wafatnya Muhammad menjadi momentum yang mencengangkan bagi umat Islam. Shoemaker menemukan suasana peristiwa ini lolos diturunkan hingga riwayat biografi tradisional Islam, yang menunjukkan ketidakpercayaan Umar bin Khattab terhadap kabar wafatnya Muhammad bahkan dengan situasi yang kacau. Penyesuaian doktrin/visi pertama yang ditangkap oleh Shoemaker adalah ketika pada momen chaos ini, Abu Bakr membacakan ayat Q. 3:144, sebagaimana tertulis di catatan Ibn Ishaq (h. 91, 180), di mana kerumunan sahabat pada momen itu dinyatakan belum pernah mengetahui ayat tersebut. Sebagaimana klaim yang banyak dialamatkan oleh kesarjanaan Barat, Shoemaker juga mengungkap idenya tentang ayat yang dibubuhkan oleh umat Islam, dengan tujuan penyesuaian terhadap doktrin yang tidak lagi relevan–yaitu, keyakinan bahwa rasul mereka masih mendampingi umatnya saat hari akhir tiba. 

Jejak visi eskatologis Islam juga dapat dilihat pada invasi Islam ke Palestina/Jerusalem. Tidak hanya tentang waktu wafatnya Muhammad yang digeser menjadi sebelum momen bersejarah ini, hubungan masif umat Islam dan umat monoteis lain di fase awal Islam juga direduksi. Shoemaker memberikan contoh dari teks al-Qur’an, di mana term mu’minūn (the Believers) dan ahl al-kitāb (people[s] of the Book) memiliki tendensi positif, misalnya dalam Q. 2: 62; 5: 69, dan beberapa ayat yang mengintegrasikan seluruh umat monoteis ini dalam doktrin eskatologis yang sama (h. 207-9). Satu-satunya perbedaan yang sebenarnya tidak terlalu distingtif tentang kehadiran Islam di Jazirah Arab adalah monotheistic reform movement melalui anjuran peningkatan kesalehan, misalnya salat secara teratur, berpuasa, sedekah, hingga memurnikan hati, yang tidak lain adalah representasi misi untuk menghadapi dekatnya hari akhir dalam visi mereka. 

Salah satu bukti yang menguatkan argumen Donner–sebagai pendahulu Shoemaker– adalah adanya Piagam Madinah, di mana konstitusi ini mengisyaratkan adanya kesepakatan antara the Believers, yang ditengarai termasuk dari kalangan Yahudi asli Madinah, dan the Muslims. Termasuk di dalam kesepakatan ini adalah kesediaan kalangan Yahudi untuk membayar sejumlah bagian mereka dengan didasari oleh kepercayaan akan Tuhan dan hari akhir. Yang menarik setelahnya adalah mengapa tidak lama setelah keberadaan konsensus ini, Muhammad berbalik memusuhi kalangan Yahudi dan tidak segan-segan mengeluarkan mereka dari lingkaran the Believers? Skenario demikian ditangkap keberadaannya melalui campur tangan umat Islam awal, sehingga mendistingsikan Islam dari agama monoteistik di sekitarnya (h. 205-207). Dengan berkiblat pada pendahulunya (Donner dkk) yang mengklaim bahwa finalisasi al-Qur’an secara legal ada setidaknya pada masa pemerintahan Abd al-Malik, Shoemaker menduga bahwa nada negatif terhadap umat monoteis non-Islam, khususnya Kristen, kemungkinan merupakan gejala perkembangan komunitas Islam (h. 210).

Tidak hanya reduksi terhadap gambaran umum wafatnya Nabi dan hubungan di antara umat monoteis saja, Shoemaker mengklaim bahwa detail lokasi geografis wafatnya Muhammad merupakan satu narasi yang terindikasi melintasi adjustment umat Islam awal. Dari perspektif eskatologis monoteistik, Jerusalem merupakan tempat yang dimuliakan dan dituju oleh seluruh umat Abrahamik. Pun umat Islam, yang sebelumnya (diduga) bervisikan eskatologis, Jerusalem juga menjadi Tanah yang Dijanjikan versi mereka (al-ardl al-muqaddasah), di mana Tuhan menjanjikan tanah ini untuk keturunan Abraham/Ibrahim. Oleh karena janji ini beriringan dengan keyakinan bahwa hari akhir akan terjadi di masa hidup mereka, keputusan menginvasi Jazirah Arab, bukan hanya Palestina/Jerusalem pun dilakukan oleh para pemimpin Arab, di mana statemen ini juga direkam oleh al-Tabari. Di Jerusalemlah, tempat yang dianggap suci oleh umat monoteistik, mereka ingin berkumpul menyaksikan akhir dari dunia (h. 218-19).

Terakhir, yang menjadi tanda pembentukan ingatan Islam adalah Mekkah, atau Hijaz secara umum, yang menggeser posisi Jerusalem sebagai lokasi sakral umat Islam. Meski ia sendiri menyatakan bahwa sulit untuk memastikan kapan tepatnya paradigma kesucian Jerusalem tergeser oleh Hijaz, Shoemaker menitikfokuskan rasionalisasinya terhadap peristiwa yang berlangsung jauh pasca wafatnya Muhammad. Tepatnya sampai dinasti Umayyah era Abd al-Malik, Jerusalem diduga masih menjadi tempat yang disucikan oleh umat Islam. Proklamasi kekhalifahan Abdullah ibn Zubayr di Mekkah di tahun 683 menjadi titik balik paradigma ini. Simpatisan ibn Zubayr di Hijaz yang mengkritik upaya pembangunan Dome of the Rock oleh Abd al-Malik dan menilai usaha tersebut tidak lain adalah untuk menandingi aktivitas haji di Mekkah, secara tidak langsung membuat kekhalifahan Umayyah sadar akan potensi pemberontakan dari celah ini. Seiring dengan usaha awal untuk membedakan Islam di antara agama Abrahamik lain–misalnya dengan mempopulerkan Islam sebagai agama yang memiliki nabi, kitab suci, bahasa, hingga cara memasukinya melalui dua kalimat syahadat–kekhalifahan memandang perlunya mengangkat Mekkah sebagai tempat suci milik Islam (h. 250-51). Dugaan upaya inilah yang kemudian membentuk identitas Islam yang dilestarikan oleh dokumen tradisional Islam sampai dengan yang dikenal di masa kini.

Sebagai penutup, perlu untuk diketengahkan bahwa statemen Shoemaker berikut juga para sarjana Barat dalam lini kajian rekonstruksi sejarah Islam sudah tentu bukan suatu keabsolutan. Yang menarik dari buku Shoemaker ini adalah analisisnya yang berjalan pelan namun sensasional. Di satu sisi, ia terlihat mengisahkan suatu kronologi tertentu beserta detailnya, namun di sisi lain, kita sebagai pembaca dituntun untuk memintasi alur berpikirnya hingga tanpa sadar sudah ada pada narasi makro. Meski sebenarnya bisa dibilang spekulatif–terlebih yang banyak ditemukan pada analisanya di bab akhir, tulisan Shoemaker ini membuka paradigma yang relatif baru bagi penelitian studi Islam baik di kalangan sarjana internal Islam maupun kesarjanaan Barat sendiri. Klaim negatif yang masih cukup berasa bagi kesarjanaan Islam saat menyikapi dokumen non-Islam, begitu pun dengan klaim miring kesarjanaan Barat saat dihadapkan dengan paradigma sanad di dunia Islam, bisa sedikit melebur dalam tulisan ini, terbukti dari cara Shoemaker menganalisis catatan tradisional Islam dengan sebisa mungkin tidak melibatkan bias. Kita belajar dari Shoemaker, melalui kasus sederhana tentang waktu wafatnya Nabi, diskusi narasi-narasi yang lebih makro bisa dilakukan.

The post Materi yang ‘Hilang’? Merasionalisasi Periode Awal Islam first appeared on The Suryakanta.

de Jonge, Huub. 2019.

Pergerakan diaspora Hadhrami di Indonesia kontemporer telah banyak bertranfrasnformasi, yakni menghasilkan warga keturunan Arab yang lebih modern dan progresif, dibandingkan dengan saudara sebangsa mereka di Hadhramaut yang tetap mempertahankan sikap tradisionalis. Mereka dapat membentuk identitas yang kokoh di tanah perantauan, di mana mereka tampil menjadi elit agama, sosial, ekonomi maupun politik. Di sisi lain, mereka juga tetap mempertahankan budaya utama mereka sebagai bangsa Arab.  Dalam konteks Indonesia, komunitas-komunitas diaspora Arab-Hadhrami juga cenderung membentuk suatu komunitas sosial yang eksklusif. Fakta tersebut menarik dikaji, terutama bagaimana proses komunitas ini berhasil eksis dan mengkonstruksi suatu identitas sosial di bumi Indonesia. 

Rekam jejak historis diaspora Arab-Hadhrami di tanah Indonesia memiliki sejarah yang cukup panjang, di mulai sejak sebelum era pra-kolonial, kolonial, dan post-kolonial dengan pergerakan yang cukup dinamis. Dalam konteks ini, Huub de Jonge menawarkan sebuah kajian sejarah yang cukup komprehensif tentang proses Indonesiasi imigran Hadhrami di Hindia Belanda di bawah kontrol politik pemerintah kolonial. De Jonge membahas sejarah awal pembentukan identitas diaspora Arab-Hadhrami dalam bukunya, Mencari Identitas: Orang Arab Hadhrami di Indonesia (1900-1950). Buku ini mendeskripsikan kondisi dan situasi sosial, ekonomi, politik, pendidikan dan budaya komunitas imigran Hadhrami di bawah kontrol tiga pemerintah, yakni pemerintah Belanda, Jepang, dan Indonesia. Buku ini juga diterbitkan dalam bahasa Inggris oleh Penerbit Brill dengan judul In Search of Identity: The Hadhrami Arabs in the Netherlands East Indies and Indonesia (1900-1950). 

Sejarah Awal Kedatangan dan Konflik Internal 

Di bagian awal bukunya, de Jonge menjelaskan tentang gambaran awal komunitas Hadhrami di Indonesia, mulai dari sejarah kedatangan mereka ke Hindia Belanda, motivasi untuk bermigrasi, status minoritas Arab di Indonesia, konflik internal, hingga proses yang mereka lakukan dalam membangun solidaritas antar Hadhrami maupun dengan pihak eksternal: pemerintah kolonial dan masyarakat lokal. Dalam catatannya, de Jonge tidak menampik bahwa mobilisasi masyarakat Arab di Asia Tenggara terjadi jauh sebelum era kolonial, tepatnya pada abad 10 M dengan tujuan utama untuk berniaga. Namun, memasuki abad 18 dan 19 M, komunitas Arab mulai memadati daerah-daerah tertentu di Hindia Belanda, terlebih pasca dibukanya kanal Terusan Suez pada tahun 1896. 

Huub de Jonge

Di tengah berlangsungnya proses migrasi besar-besaran ini, terjadi konflik internal antar mereka. Perbedaan kelas sosial dalam budaya Arab menjadi faktor utama perselisihan ini.  Selain memicu konflik, gelar seperti sayyid, syaikh, dan qabili juga menandakan perbedaan kelas sosial dalam komunitas diaspora Hadhrami di Hindia Belanda. Sebagaimana disebutkan oleh Huub de Jonge, dan juga Ismail Fajri Alatas (2021), secara umum komunitas diaspora Arab-Hadhrami di Indonesia terbagi menjadi tiga kelompok sosial.  Pertama, para sayyid atau habib yakni sebuah gelar bagi mereka yang merupakan keturunan nabi. Kedua, kalangan pemuka agama non-habib yang dikenal dengan al syaikh. Ketiga, kalangan pemuka suku non-pemuka agama dan juga non-sayyid yang dikenal dengan qabili atau kabilah. Mereka tetap mempertahankan budaya kelas sosial ini di tanah rantau, terutama dalam konteks perebutan legitimasi otoritas keagamaan di tengah-tengah masyarakat lokal. 

Konflik ini mulai menemukan titik tengah setelah berdirinya Persatuan Arab Indonesia (PAI), sebagai upaya awal dari komunitas Hadhrami untuk membangun solidaritas di kalangan mereka sendiri. PAI memiliki orientasi emansipatif, yakni bertujuan untuk memajukan komunitas Arab dan integrasi Arab-Indonesia. Bagian ini dapat dikatakan sebagai ilustrasi awal tentang awal mula proses upaya pencarian identitas Hadhrami di tanah Hindia Belanda.

Sikap Kontradiktif Pemerintah Kolonial Belanda dan Snouck Hurgronje  

Salah satu aspek menarik di buku ini ialah perselisihan antara pemerintah kolonial Belanda dengan Snouck Hurgronje, seorang tokoh orientalis sekaligus penasehat utama pemerintah kolonial di bidang Islam. Pembahasan ini dijelaskan dalam bab 2 dan bab 7 dengan tema pembahasan yang saling berkaitan. De Jonge menjelaskan penolakan kalangan sayyid yang tidak puas terhadap kebijakan pemerintah kolonial terkait pengelompokan Hadhrami sebagai ‘warga timur asing’ (vreemde oosterlingen). Kalangan sayyid mengklaim bahwa mereka memiliki status sosial yang tinggi dan mulia di daerah asal mereka, dan karena itu, berhak atas persamaan status dengan status warga Eropa. Pemerintah kolonial juga memberlakukan sistem kebijakan pembatasan pemukiman dan perjalanan yang sangat mengganggu mobilisasi ekonomi komunitas Hadhrami. Akan tetapi, di sisi lain, pemerintah kolonial justru bersikap lunak terhadap kebijakan migrasi masyarakat Hadramaut ke Hindia Belanda. 

Dua kebijakan pemerintah kolonial tersebut bertentangan dengan pendapat Hurgronje. Dalam catatan de Jonge, Hurgronje sangat tidak setuju dengan kebijakan pembatasan pemukiman dan mobilitas komunitas Hadhrami di Indonesia. Namun, ia juga tidak sepakat dengan penerapan kebijakan migrasi liberal Belanda yang berdampak terhadap eksodus kedatangan imigran Hadhrami ke Indonesia. De Jonge berpendapat bahwa Snouck menunjukkan sikap yang tidak konsisten. Sikap ketidakkonsistenan tersebut didasari oleh kekhawatiran berlebihan Snouck terhadap kemunculan Pan-Islamisme di Indonesia. Pendapat ini dibantah oleh De Jonge, bahwa hakikatnya arus Pan-Islamisme di Indonesia lebih banyak dikampanyekan oleh kalangan ulama Hijaz (warga lokal yang belajar ke Mekkah dan Madinah) dibandingkan dengan Hadhrami, di mana motif utama mereka untuk melakukan imigrasi tidak lain adalah karena tuntutan ekonomi. Pandangan ini juga diperkuat oleh Djajat Burhanuddin Guru Besar Sejarah Islam UIN Syarif Hidayatullah bahwa kehadiran imigran Hadhrami di Nusantara sejak awal tidak bisa dilepaskan dari kegiatan ekonomi. 

Proses Awal Pembentukan Identitas Indo-Hadhrami

De Jonge menampilkan tiga studi kasus sebagai representasi dari proses awal nasionalisasi pembentukan identitas komunitas Hadhrami di Indonesia yang dimuat dalam bab 3, 4, dan 5. Pertama, ia membahas tentang sepak terjang Abdul Rahman Baswedan, seorang tokoh nasionalis keturunan Hadhrami dan juga salah seorang pendiri dari PAI. Baswedan aktif dalam memperjuangkan emansipasi komunitas Hadhrami di Indonesia dan pembentukan integrasi identitas Indo-Hadhrami. Menurut de Jonge, Baswedan merupakan tokoh kunci di balik perjuangan komunitas Hadhrami dalam mendapatkan rekognisi sebagai warga Indonesia. 

Kedua, de Jonge mendiskusikan peran media massa Aliran Baroe yang dipimpin oleh Hoesin Bafagih (1900-1958) sebagai kepala editornya. De Jonge menyatakan bahwa Aliran Baroe merupakan sumber bagi siapa saja yang ingin memahami situasi komunitas Hadhrami sebelum perang dunia II di Hindia Belanda. Sebagai surat kabar yang dikelola oleh komunitas Hadhrami, alih alih mengangkat isu tentang Hadhramaut, Aliran Baroe lebih aktif mengangkat wacana integrasi Hadhrami dengan masyarakat lokal dan nasionalisasi Indo-Hadhrami. Bahkan, Aliran Baroe berani mengangkat isu sensitif, seperti kritik atas budaya Hadhrami tradisional. Selain itu, wacana Islam dan politik, nasionalisme, emansipasi Arab, dan kesetaraan gender merupakan topik yang sering dimunculkan dalam berbagai rubrik berita atau konten Aliran Baroe. 

Ketiga, de Jonge juga mengulas peran dan pengaruh Drama Fatimah dalam pembentukan identitas Hadhrami. Karya dari Hoesin Bafagih ini dipentaskan sebagai suatu pendekatan yang digunakan oleh kalangan pro Indo-Hadhrami untuk menunjukkan kebobrokan status sosial di internal Hadhrami sekaligus validasi atas gerakan Indo-Hadhrami bahwa mereka terbuka dengan tuntutan zaman modern dan menjunjung tinggi prinsip emansipasi perempuan, termasuk perempuan Arab.  

Melalui tiga studi kasus tersebut, de Jonge berusaha menjawab bagaimana proses usaha pencarian identitas komunitas Hadhrami di Indonesia. Tiga studi kasus ini juga menunjukkan prinsip pergerakan komunitas Indo-Hadhrami, yakni upaya beradaptasi dengan budaya baru. 

Kondisi Diaspora Hadhrami Pada Masa Akhir Kolonial dan Awal Kemerdekaan

Pada masa krisis perang dunia II dan Hindia Belanda berada di bawah kekuasaan Jepang (1942-1945), komunitas Hadhrami dapat bergerak secara dinamis. Tokoh-tokoh utama Hadhrami, seperti Baswedan dan Al Gadri, berpihak dengan kalangan nasionalis. Namun, di sisi lain, terdapat sekelompok Hadhrami yang memilih kooperatif dengan Jepang. Meskipun langkah tersebut tidak terlalu berdampak signifikan terhadap status sosial Hadhrami di bawah kekuasaan Jepang, setidaknya mereka tidak terdiskriminasi oleh kebijakan penguasa kolonial ini. 

Sementara itu, pada era awal mempertahankan kemerdekaan (1945-1949), secara umum komunitas Hadhrami memilih berjuang bersama kelompok nasionalis. Akan tetapi, harapan utama komunitas Hadhrami tidak mendapatkan hasil maksimal: pemerintah Indonesia membatalkan kebijakan penyetaraan orang Hadhrami dengan penduduk asli dan lebih memilih mengkategorikan mereka dengan istilah “orang Indonesia bukan asli” seperti halnya status warga Cina Indonesia dan Indo-Eropa. Hal ini mengecewakan ekspektasi komunitas Hadhrami, sampai akhirnya kebijakan tersebut dicabut pada masa Presiden Abdurrahman Wahid (1999-2001).

Tidak hanya bagi diaspora Hadhrami di Indonesia, awal kemerdekaan juga merupakan masa yang sulit bagi masyarakat Hadhramaut Yaman. Hal ini karena mereka bergantung pada pada kiriman uang (remittances) dari para diaspora Hadhrami, termasuk yang ada di Indonesia. Selain status sosial dan politik yang tidak stabil, krisis pasca perang dan percobaan pendudukan kembali oleh Belanda berimbas pada pembatasan hak ekonomi dan politik bagi para diaspora Hadhrami di Indonesia. De Jonge mengilustrasikan kebijakan kolonial yang membatasi pengiriman uang dari Indonesia ke Hadhramaut ini sebagai buktinya. Kebijakan ketat Belanda ini pada akhirnya memiliki dampak signifikan terhadap krisis ekonomi di Hadhramaut. 

Menurut de Jonge, kebijakan tersebut diterapkan karena Belanda lebih ingin menstabilkan kondisi ekonomi internal kolonial, sehingga aliran dana ke luar negeri dibatasi, termasuk ke Hadhramaut. Jelas kebijakan ini menguntungkan pemerintah kolonial. Dalam kasus ini, de Jonge mengkritik bahwa pemerintah kolonial Belanda lebih mementingkan kepentingan ekonomi daripada pertimbangan kemanusiaan.  

De Jonge selanjutnya menjelaskan bahwa proses transformasi identitas komunitas Hadhrami di Indonesia bergerak secara dinamis. Proses ini menghasilkan sebuah komunitas imigran yang di masa awal cenderung fanatik dan berorientasi dan sangat setia ke negeri asal mereka, namun bagi generasi akhir yang lahir dan tumbuh di Indonesia, sifat fanatik tersebut berangsur-angsur berkurang, meskipun tidak menjadi longgar. Generasi belakangan Hadrami terbawa arus indonesisasi, tetapi mereka juga tidak lupa dengan identitas budaya negeri asal mereka. 

Identitas menonjol yang tetap mereka pertahankan di antaranya ialah prinsip kesukuan (tribalisme). Prinsip tribalisme inilah yang menurut hemat penulis telah menciptakan kelas sosial dan kemudian menjadi faktor dari kegagalan integrasi sosial antara komunitas Hadhrami dengan masyarakat lokal Indonesia. De Jonge berpendapat bahwa faktor utama kegagalan ini di latar belakangi oleh fakta bahwa upaya integrasi sosial tersebut hanya diperjuangkan oleh beberapa kalangan elit saja dan tidak diikuti secara diskursif oleh seluruh elemen komunitas Hadhrami di Indonesia.

Akhirnya, karya de Jonge ini merupakan produk akademik yang sangat berharga sekaligus sumber primer dalam kajian diaspora Hadhrami di Indonesia. Dengan menggunakan sumber-sumber referensi kredibel berupa dokumentasi arsip kolonial, arsip surat kabar, dan wawancara tokoh Indo-Hadhrami, de Jonge memberikan jawaban atas proses pencarian identitas komunitas Hadhrami di Indonesia. Namun demikian, karya akademik ini lebih tepat diposisikan sebagai buku sejarah-sosial yang berisi informasi seputar sejarah pembentukan identitas diaspora Arab-Hadhrami di masa-masa awal integrasi. De Jonge belum banyak mengeksplorasi fenomena kontemporer pergerakan dan dinamika diaspora Arab-Hadhrami Indonesia yang sangat beragam, terlebih pasca keputusan persamaan status kewarganegaraan Indo-Hadhrami di era Presiden Gus Dur. Sebagai penutup, karya de Jonge ini cocok untuk dijadikan referensi bagi para sarjana yang fokus mengkaji isu diaspora Arab, kajian Timur Tengah, pergerakan transnasionalisme, begitu juga bagi kalangan masyarakat luas yang hendak mengetahui sejarah pembentukan identitas komunitas Arab-Hadhrami di Indonesia.  

The post Jejak Hadhrami: Mencari Identitas Arab di Bumi Indonesia first appeared on The Suryakanta.