Stamatopoulou-Robbins, Sophia. 2020.

Sophia Stamatopoulou-Robbins melakukan kerja lapangan (fieldwork) di Palestina. Penelitian yang merupakan disertasinya di Columbia University itu diterbitkan pada tahun 2019 oleh Stanford University Press. Waste Siege yang jika diterjemahkan menjadi “Pengepungan Sampah” adalah judul buku dari etnografi Sophia, dibuka dengan memperkenalkan konsep “imajinasi lingkungan” (environmental imaginaries), khususnya imajinasi lingkungan Zionis, di mana wilayah jajahan seperti tanah Palestina digambarkan sebagai kosong, tidak layak huni, liar, dan tandus secara budaya (hlm. 11).

Kerangka pikir ini membangun citra koloni sebagai tanah tak berguna (colony-as-wasteland), yang melegitimasi perampasan tanah Palestina untuk pemukim Israel. Lebih jauh, tanah tak berguna itu kehilangan fakta sejarahnya, diabaikan dalam rutinitas opresif dan diisi oleh aktivitas serba tak tentu.  Representasi semacam ini menghapus dan menyangkal keberadaan serta pengalaman hidup populasi terjajah, yang telah lama mendiami dan membentuk lanskap tersebut jauh sebelum kedatangan para pemukim Israel. Meskipun kolonialisme formal mungkin telah berakhir, visi kolonial semacam ini masih terus membentuk kenyataan masa kini.

Waste Siege menawarkan perspektif alternatif dan tidak konvensional tentang Palestina. Sementara media arus utama sering kali menyoroti kekerasan militer, klaim teritorial, dan ketegangan politik—yang kerap membingkai wilayah ini sebagai tanah suci yang dilanda konflik—Sophia Stamatopoulou-Robbins justru mengalihkan perhatian pada isu yang tampak sepele namun sangat politis: pengelolaan limbah dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Palestina. Ia menyoroti bagaimana warga Palestina menghadapi beban sampah yang terus-menerus dan tidak merata, terutama pada periode pasca-Oslo, ketika persoalan sampah menjadi semakin serius. Pengepungan militer memiliki wajah baru yang lebih dramatis, mewujud dalam limbah yang perlahan mulai mengepung wilayah Palestina.

Stamatopoulou-Robbins mengungkapkan bagaimana ketimpangan lingkungan dialami baik oleh warga Palestina maupun oleh otoritas mereka. Sebagai contoh, ia menggambarkan situasi di al-Minya, sebuah tempat pembuangan sampah dekat Ramallah, di mana para pemukim Israel secara rutin membuang sampah mereka dengan pengawalan jip militer (hlm. 60). Selama Intifada Kedua, tempat pembuangan sampah milik kota di al-Bireh diblokir oleh militer Israel, memaksa warga al-Bireh dan kamp pengungsi al-‘Amari membuang sampah mereka ke Ramallah, yang pada akhirnya membuat kota tersebut kewalahan menangani volume sampah (hlm. 40). Di Jenin, yang terletak di Tepi Barat bagian utara, jip bersenjata dan tank menghalangi truk sampah milik pemerintah kota Palestina keluar dari kota, sehingga truk-truk tersebut terjebak di sana selama empat tahun (hlm. 12). Dalam hal ini, penduduk Palestina tidak diperbolehkan membuang sampahnya keluar wilayah, sedangkan masyarakat Israel bisa membuang sampahnya dengan mudah di wilayah Palestina. 

Kondisi terjebak atau keterkungkungan inilah yang oleh Stamatopoulou-Robbins disebut sebagai “the closed system of siege” atau sistem pengepungan tertutup. Ia mendefinisikan “waste siege” sebagai “kebutuhan untuk terus berurusan dengan sesuatu yang tidak diinginkan atau dibuang dalam upaya untuk melepaskan diri darinya” (hlm. xi). Pada dasarnya, warga Palestina terjebak dalam siklus pengelolaan sampah yang dihasilkan baik secara lokal maupun dari permukiman-permukiman Israel di sekitarnya. Rasa keterjebakan yang sangat kuat secara fisik, politis, maupun infrastruktur, menjadi inti dari argumen utama buku ini.

Sophia Stamatopoulou-Robbins

Sementara itu, sejumlah barang buangan, terutama yang berasal dari Israel, diselamatkan dan dijual kembali di pasar rabish, yaitu pasar barang bekas yang sudah mapan. Dalam Bab 2, Stamatopoulou-Robbins mencatat bagaimana barang-barang di pasar Rabish—suatu pasar barang bekas yang ada di Jenin—telah menjadi objek hasrat yang kontroversial dan bahkan paradoksal  bagi warga Palestina. Di satu sisi ada stigma buruk terhadap orang-orang yang menggunakan barang-barang dari rabish, Dana Mansour misalnya, seorang siswi SMA mengatakan: “Rabish adalah untuk, um, orang miskin,” menunjukkan bahwa ada sesuatu yang tidak bermartabat tentang membeli barang-barang rabish (hlm. 79). Di sisi lain, pasar yang diisi 50 toko dan 30 bedak itu mencerminkan proses fetisisasi terhadap komoditas-komoditas Israel (kolonial). Seperti yang diungkapkan oleh salah satu narasumbernya, “Barang-barang Israel lebih bagus… kualitasnya tinggi” (hlm. 87). 

Dalam konteks ini, seruan global untuk memboikot produk Israel menjadi semakin rumit bagi warga Palestina yang hidup di bawah pendudukan, karena akses terhadap barang alternatif bisa jadi terbatas, bahkan mungkin sama sekali tidak ada.

Dalam Bab 3, Sophia Stamatopoulou-Robbins menyajikan studi kasus dari Shuqba, sebuah desa di dekat Ramallah, di mana akumulasi sampah mencapai tingkat yang kritis, mendorong warga setempat untuk mengirimkan surat keluhan resmi kepada Otoritas Palestina. Sampah yang dimaksud tidak hanya terdiri dari sampah rumah tangga, tetapi juga mencakup beragam limbah yang mengganggu kesehatan seperti limbah industri, medis, bangkai hewan, kotoran sanitasi, dan konstruksi. Yang menarik bagi Sophia adalah bentuk surat keluhan tersebut, yang ia lacak berasal dari tradisi Islam yang dikenal sebagai shakwa—keluhan atau petisi formal yang diajukan kepada otoritas resmi (hlm. 119).

Berdasarkan wawancara dengan para narasumbernya, Sophia memperkenalkan istilah shibih dawla, atau “negara semu” atau phantom state, untuk menggambarkan Otoritas Palestina. Istilah ini merujuk pada sebuah badan pemerintahan yang secara formal ada, tetapi tidak memiliki kapasitas atau kekuasaan nyata untuk menjalankan tanggung jawabnya. Gagasan ini merangkum kekecewaan warga yang, meskipun telah berupaya aktif untuk mencari solusi atau keadilan, justru dihadapkan pada absennya institusi dan stagnasi politik.

Sophia Stamatopoulou-Robbins memunculkan konsep phantom state (negara semu) ketika ia mengamati cara warga Palestina mengalami keberadaan Otoritas Palestina—sebagai institusi pemerintahan pusat tempat mereka bisa mengajukan keluhan formal, meskipun institusi ini sering gagal bertindak atau memang tidak mampu untuk bertindak. Konsep ini mencerminkan paradoks pemerintahan di bawah pendudukan: sementara Israel tetap menjadi kekuasaan yang sebenarnya—sebuah kekuasaan yang “harus diabaikan”—Otoritas Palestina, meskipun bukan badan yang berdaulat, tetap dipersepsikan memiliki bentuk legitimasi yang dianggap “cukup baik” atau “lebih baik daripada tidak ada”, meskipun kenyataannya ia gagal menjalankan fungsi pemerintahan secara penuh, baik menurut standarnya sendiri maupun menurut harapan masyarakat (hlm. 135).

Dalam Bab 4, Sophia Stamatopoulou-Robbins menyajikan kisah tentang roti yang tidak diinginkan (unwanted bread) sebagai lensa untuk mengeksplorasi sirkulasi dan infrastruktur di Palestina. Dalam bagian yang berjudul “Bread and the Ethical Self”, Stamatopoulou-Robbins mengeksplorasi status istimewa roti di kalangan komunitas Palestina. Roti tidak dipandang sekadar sebagai makanan biasa, melainkan sebagai sesuatu yang sakral dan memiliki makna moral yang mendalam. Dengan mengutip Al-Qur’an, ia menyoroti sebuah ayat yang berbunyi, “Sesungguhnya orang-orang yang boros itu adalah saudara-saudara setan” (hlm. 146), yang menekankan perintah etis dalam Islam untuk menghindari pemborosan. Dalam budaya Islam secara umum, segala sesuatu yang diberikan oleh Tuhan harus dihormati, dan keyakinan ini memperkuat kewajiban moral untuk tidak membuang roti secara sembarangan.

Akibatnya, membuang roti yang tidak diinginkan dianggap sebagai pilihan terakhir—sesuatu yang hanya dilakukan jika benar-benar tidak ada seorang pun yang bisa memakannya (hlm. 152). Bahkan dalam situasi seperti itu, tindakan membuang roti dilakukan dengan penuh kesadaran dan tata cara tersendiri. Alih-alih langsung dibuang ke tempat sampah, roti biasanya digantung di dalam kantong plastik di dinding atau diletakkan di pegangan tempat sampah, agar tetap terlihat dan bisa diambil oleh mereka yang membutuhkan. Dengan cara ini, roti yang tidak diinginkan berada dalam ruang liminal: ia bukan sepenuhnya sampah, tetapi juga bukan sepenuhnya hadiah—roti tersebut berada di antara menjadi limbah dan menjadi sedekah.

Kelebihan roti yang tidak diinginkan juga menjadi penanda dari keruntuhan infrastruktur yang lebih luas. Stamatopoulou-Robbins mencatat adanya pergeseran dalam mata pencaharian di berbagai komunitas Palestina: masyarakat tidak lagi bergantung sepenuhnya pada peternakan dan pertanian. Di Jenin, sebuah wilayah yang dulunya berakar pada praktik pertanian, rumah tangga biasa memisahkan sampah mereka ke dalam dua ember, satu untuk sampah organik basah (zibil), dan satu lagi untuk sampah kering. Sampah basah ini umumnya digunakan untuk memberi makan ternak atau diolah kembali sebagai pupuk. Sistem ini mencerminkan bentuk pengetahuan ekologis sehari-hari yang sangat erat kaitannya dengan kehidupan pedesaan.

Namun, seiring semakin banyaknya orang yang bermigrasi ke wilayah perkotaan, pengetahuan ini mulai memudar. Misalnya, pemahaman intuitif tentang kapan dan bagaimana mendistribusikan makanan berlebih, seperti roti sisa, telah berkurang (hlm. 157). Meskipun praktik pertanian dan peternakan mengalami penurunan, roti yang tidak diinginkan tetap jarang dibuang tanpa tujuan. Jika tidak ada orang yang bisa mengambilnya, beberapa warga akan melemparkan roti tersebut ke luar jendela untuk memberi makan burung dan hewan liar (hlm. 152). Tindakan yang tampak sederhana ini mencerminkan hubungan etis yang terus terjaga antara manusia, makanan, dan sampah, bahkan di tengah kondisi sosial dan infrastruktur yang terus berubah.

Dalam Bab 5, Sophia Stamatopoulou-Robbins membahas dan sekaligus mengkritisi konsep “lingkungan bersama” (shared environment). Ia mengisahkan sebuah percakapan dengan seorang pegawai Israel dari FOEME (Friends of the Earth Middle East, kini dikenal sebagai EcoPeace), yang berkata, “Jika kita semua sadar bahwa kita minum dari mangkuk yang sama, mungkin kita bisa hidup bersama dalam damai” (hlm. 176). Mangkuk di sini bisa diartikan hidup  di wilayah yang sama, di Tepi Barat. Meskipun pernyataan ini tampak kooperatif di permukaan, Sophia menyoroti ketimpangan struktural yang lebih dalam dan melemahkan narasi semacam itu.

Sebagai contoh, pemerintah Israel telah mencegah Otoritas Palestina untuk membangun jaringan pembuangan limbah dan fasilitas pengolahan air limbah mereka sendiri (hlm. 180). Akibatnya, warga Palestina kerap digambarkan sebagai pencemar lingkungan, bahkan diwajibkan membayar ganti rugi kepada Israel atas kerusakan lingkungan, dengan mengacu pada prinsip “polluters pay” atau “pencemar harus membayar” (hlm. 180). Antara tahun 1996 dan 2010, Israel menahan lebih dari 47,6 juta dolar AS dana milik Otoritas Palestina yang seharusnya digunakan untuk pembangunan dan pemeliharaan infrastruktur air limbah di Tepi Barat (hlm. 180), sedangkan pemerintah Israel dapat membangun infrastruktur pengelolaan limbah sendiri, bahkan terdapat lima pengelolaan limbah milik Israel dibangun di perbatasan Israel-Palestina. Hal ini sangat menguntungkan pihak Israel agar masyarakat Palestina selalu bergantung pada mereka dalam pengelolaan air limbah, selagi mereka juga harus membayar ganti rugi karena dianggap pencemar lingkungan. 

Stamatopoulou-Robbins mengkritik bagaimana gagasan “lingkungan bersama” sering kali bertumpu pada depolitisasi infrastruktur. Ia menulis, “air dan limbah tidak mengenal batas negara” (hlm. 202), menandakan bahwa sistem ekologis melampaui batas-batas geopolitik. Namun, meskipun terdapat idealisme semacam itu, kerja sama lingkungan tetap timpang dan sangat politis. Masalah intinya, menurut Sophia, terletak pada ketidakselarasan imajinasi lingkungan: meskipun Israel dan Palestina berbagi lingkungan fisik yang sama, keduanya tidak berbagi kerangka politik, infrastruktur, ataupun etika yang sama dalam mengelolanya. Dengan demikian, konsep “lingkungan bersama” lebih berfungsi sebagai alat retoris daripada realitas yang benar-benar dijalani, Ia justru menyamarkan ketimpangan kekuasaan alih-alih menyelesaikannya.

The post Kolonialisme Sampah Israel dan Otoritas ‘Semu’ Palestina first appeared on The Suryakanta.

Rodney, Walter. 1972.

Seperti apakah bangsa-bangsa benua Afrika apabila mereka tidak pernah dijajah dan diperbudak? Pertanyaan berbau counterfactual thinking atau andaian melampaui fakta ini adalah salah satu premis utama yang diajukan Walter Rodney dalam karyanya “How Europe Underdeveloped Africa” (“Bagaimana Eropa Memundurkan Afrika”). Karena latar belakang Rodney adalah akademisi, tentu jawabannya bukanlah fantasi fiksi sains Pan-Afrikanisme ala Wakanda. Justru, buku ini adalah petualangan filosofis menyibakkan miskonsepsi besar yang selama ini menggelayuti pemahaman kita tentang Afrika, sekaligus diskursus sehari-hari tentang realita yang kita hidupi.

Karya filsuf dari Guyana setebal 416 halaman ini, bagi saya, adalah sebuah magnum opus; sebuah mahakarya yang membuat Rodney layak disandingkan dengan pemikir neo-Marxist lain yang mengaitkan imperialisme dengan kapitalisme seperti Louis Althusser, Rosa Luxembourg, Jose Rizal, dan Theodor Adorno. Sebagai sebuah lensa pemikiran, apa yang diajukan oleh Rodney di sini tidak saja terisolasi pada wilayah Afrika. Ia dapat membentang luas; sebuah kajian universal tentang opresi yang dapat membantu pembaca memahami fenomena eksploitasi maupun implikasi yang ada di dalamnya dalam berbagai tingkatan, bahkan sebagai kritik situasi negara kita saat ini.

Dibagi menjadi enam bab, semua bagian buku ini bertumpu pada bab pertama, yang merupakan dekonstruksi konsep kunci utama, yakni pembangunan (development) dan pemunduran (underdevelopment). Pertautan keseluruhan buku ini menjadikan buku ini sesuatu yang layak untuk dibaca lebih dari sekali. Oleh karena itu, pemahfuman penuh atas premis yang diajukan Rodney di bab pertama penting untuk didapatkan sebelum melangkah pada petualangan ini.

Walter Rodney

Rodney memulai karyanya dengan sebuah pertanyaan fundamental yang seringkali disepelekan oleh para akademisi sekalipun. Apa itu pembangunan? Apa saja yang menjadi kriteria sebuah pembangunan yang baik? Siapa yang menentukan kalau sesuatu itu tergolong maju (developed) atau terbelakang (underdeveloped)? Akan sangat mudah bagi kita untuk setuju bahwa pembangunan adalah tentang infrastruktur, pendidikan, medis, dan pemisahan manusia dari alam. Memang, sejak masa kanak-kanak, kita selalu dicekoki ajaran bahwa pembangunan itu adalah soal infrastruktur dan ekonomi. Banyak dari kita terpukau oleh narasi para politisi kita soal pembangunan. Saya pun harus mengakui bahwa saya jarang merefleksi isu ini sebelum membaca dekonstruksi Rodney.

Rodney menentang ide ini dengan menekankan bahwa narasi pembangunan berbasis infrastruktur dan ekonomi barat adalah justifikasi yang dipakai para penjajah untuk mengeksploitasi Afrika (Rodney, 1972). Berdalih bahwa Afrika itu barbar dan tertinggal, penjajah memberangus budaya dan pengetahuan lokal yang ada, menggantikan dengan miliknya yang dianggap superior, lalu menyebutnya sebagai pembangunan. Mereka merasa, apa yang dilakukan itu adalah greater good atau kebaikan lebih besar yang mengorbankan nyawa dan identitas banyak orang. Narasi seperti ini seperti sudah menjadi klise yang dipakai opresor untuk membenarkan ekspansi dan eksploitasi mereka. Theodor Herzl, bapak Zionisme, pernah melakukannya untuk membenarkan pengusiran warga Palestina (Said, 1979).

Pembangunan yang berorientasi barat itu, menurut Rodney, tak lain mengarah pada epistemisida, atau pemberangusan pengetahuan dan budaya yang selama ini telah berkembang di Afrika, sehingga mau tidak mau budaya dan pengetahuan Afrika digantikan produk Barat. Hierarki sosial di Zimbabwe bahwa petani dan peternak domba berada pada kasta tertinggi lenyap, digantikan hierarki berdasarkan kepemilikan modal. Pembangunan kuil ibadah dengan memahat batu-batu raksasa telah digantikan oleh beton. Gereja sebagai unit produksi telah digantikan oleh pabrik. Identitas kultural Afrika hilang, digantikan budaya dominan yang mengklaim dirinya superior.

Mau tak mau, pertanyaan menyeruak dalam benak saya. Apa landasan logis yang membenarkan bahwa arsitektur rumah ala Belgia lebih baik dari rumah-rumah tradisional Kongo? Apakah benar ajaran agama yang dibawa Placide Tempels dan Albert Schweitzer lebih baik daripada filosofi tribalisme seperti Yoruba, Maasai, dan Zulu? Apakah konsep Tuhan antropomorfis penuh amarah lebih baik daripada yang didasarkan pada tetua bijak di masa lalu? Bagaimana kita bisa mengatakan bahwa sistem pengetahuan berbasis sains lebih baik daripada ontologi tribal? Ini juga menjadi refleksi yang saya gunakan untuk kembali mempertanyakan isu-isu agraria yang terjadi di Indonesia.

Rodney ingin menekankan bahwa masuknya peradaban barat lewat kolonialisme hanya mencekik pertumbuhan peradaban Afrika, yang seharusnya tidak dianggap lebih rendah dari peradaban Barat. Budaya Afrika, menurut Rodney, tidaklah lebih rendah atau primitif. Ia hanya mengalami stagnansi karena cekikan penjajah dan hilangnya buruh karena perbudakan. Hampir semua budaya itu sudah lenyap, digantikan dekadensi budaya Barat yang secara perlahan mengalami asimilasi dengan budaya lokal itu sendiri.

Untuk menjawab pertanyaan tentang apa itu pembangunan, Rodney mengangkat sebuah aspek pembangunan yang mampu mengukuhkan daya cengkeram penjajah: pendidikan. Yang diangkat Walter Rodney di sini mirip dengan pandangan Freire dalam “Pendidikan Orang Tertindas.” Keduanya melihat bahwa pendidikan berfungsi sebagai instrumen yang mengintegrasi peserta pendidikan dalam konformitas terhadap sistem yang diusung penguasa (Freire, 1970). Rodney berargumen bahwa sistem pendidikan yang disuntikkan ke Afrika oleh penjajah hanyalah cara untuk melatih calon pekerja Afrika untuk dapat berkontribusi bagi kapitalis barat. Pendidikan Afrika yang sebelumnya berfokus pada subsistensi dan berdikari diri, menjadi sebuah ketergantungan pada simbiosis dengan sistem dan lembaga yang dibawa penjajah.

Pendidikan yang seperti ini akhirnya memperkuat kuasa penjajah dalam relasi ini. Jutaan peserta didik yang tidak pernah diajarkan memiliki kemampuan bertahan hidup secara independen harus tunduk pada perintah penjajah (Rodney, 1972). Inilah salah satu faktor mengapa penjajah memiliki daya tawar kuat dalam mengatur bangsa-bangsa Afrika di luar daya militer mereka. Sebelumnya, seorang pemuda Afrika bebas menghabiskan waktunya bercocok tanam, membuat kerajinan tangan, berdansa, bercengkerama, atau berburu. Sekolah Barat merenggut otonomi itu dari mereka. Kehilangan peluang mengembangkan kemampuan artistik mereka, para pemuda Afrika akhirnya hanya bisa menjalankan perintah dari pemegang kuasa. Selain itu, segala kerja yang dilakukan bangsa-bangsa Afrika hanya menjadi transferensi kekayaan pada penjajah. Perbudakan bukan hanya pada tingkat pemaksaan kerja, tapi juga dependensi artifisial yang melenyapkan agensi bangsa-bangsa Afrika dalam menentukan arah hidup mereka.

Bagi Rodney, ini adalah sebuah pemunduran (underdevelopment) yang terikat pada proses sebaliknya di Eropa, yakni pembangunan ekonomi. Pembangunan tidak pernah bisa dilepaskan dari pemunduran. Ada hubungan dialektis di sini, di mana pemunduran akan menghasilkan pembangunan. Lewat transfer kekayaan yang dimungkinkan oleh perpindahan buruh dalam perdagangan budak dan perdagangan yang dikontrol Eropa, daya pembangunan berdikari Afrika menjadi lumpuh. Jumlah tenaga kerja di Afrika mengalami penurunan drastis, sementara sumber daya yang ada tak dapat diolah karena dimonopoli Eropa yang kemudian menjadi semakin kaya. Pembangunan di benua Afrika akhirnya mengalami kemacetan artifisial bebarengan dengan penumpukan kekayaan di Eropa.

Simbiosis parasitisme antara Eropa dan Afrika ini juga memungkinkan transisi dari feodalisme ke kapitalisme (Rodney, 1972). Tak hanya soal akumulasi kapital di Eropa, kebutuhan emas dalam jumlah besar yang ditambang di benua Amerika pada akhirnya membutuhkan tenaga kerja dalam jumlah besar. Ini menjadi awal salah satu perdagangan budak Afrika terbesar dalam sejarah, yakni transatlantic slave trade. Permintaan akan tenaga kerja dari Afrika meningkat drastis pada masa ini karena mereka akan dikirimkan ke benua Amerika untuk menjadi penambang. Eksodus tenaga kerja muda ini akhirnya menyisakan tetua di Afrika, memampetkan laju pertumbuhan. 

Apakah semenjak dihapuskannya perbudakan di Inggris pada tahun 1807 dan Zimbabwe merengkuh kemerdekaannya pada 1980, kolonialisme dan perbudakan sudah lenyap? Dengan merenungkan tulisan Rodney, tentu jawabannya tidak. Secara de jure atau status, perbudakan dan kolonialisme memang sudah tidak ada di Afrika. Tetapi, secara de facto atau praktiknya, ini masih terjadi. Sisa-sisanya pun tidak pernah lenyap. Relasi kuasa itu masih mengikat bangsa-bangsa Afrika, dalam bentuk ketergantungan ekonomi dan politik. Dependensi artifisial itu sulit diputus. Afrika masih harus berkembang dan bertumbuh dalam arahan yang ditetapkan penjajah. Lihat saja apa yang terjadi sekarang di Sudan dan Kongo. Pembantaian Rwanda beberapa dekade silam dan banyak konflik Afrika lain juga merupakan buah turunan dari kolonialisme (Mattingly, 2011).

Akan sulit membayangkan seperti apa wajah Afrika apabila ia tak pernah dilindas oleh keserakahan imperialisme, apalagi dengan pikiran kita yang sudah dijajah oleh pendidikan ala barat. Saya juga tidak akan mengklaim bahwa jika Afrika dibiarkan berkembang, ia akan menjadi lebih baik daripada barat. Kerajaan Zagwe dan Abyssinia sudah menunjukkan banyak pertanda sifat eksploitatif dan ekstraktif. Namun mengutip perjalanan Sisyphus yang mendapatkan hukuman abadi dari Zeus dalam The Myth of Sisyphus karya Albert Camus, setidaknya memiliki agensi atas penderitaan itu lebih baik daripada tidak memiliki kendali atasnya. Jika pun eksploitasi terjadi tanpa imperialisme, setidaknya kekayaan itu (mungkin) bertahan di tanah sumbernya berada.

Daftar Pustaka:

Camus, A. (1955). The Myth of Sisyphus. Vintage International.

Freire, P. (1970). Pedagogy of the Oppressed. Continuum.

Mattingly, D. (2011). Imperialism, Power, and Identity: Experiencing the Roman Empire. Princeton University Press.

Said, E. (1979). The Question of Palestine. Vintage.

The post How Europe Underdeveloped Africa: Ihwal Nasib Afrika tanpa Imperialisme first appeared on The Suryakanta.

Abu El-Haj, Nadia. 2002. Facts on the Ground: Archaeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society (Fakta di Tanah: Praktik Arkeologi dan Pencitraan Teritorial di Masyarakat Israel)

1

Bagaimanakah manusia menggunakan arkeologi untuk menyokong mitos tentang asal-usul dan eksistensinya? Jika kita percaya bahwa “sejarah ditulis oleh pemenang”, maka menanyakan pertanyaan ini adalah sama halnya dengan menyelidiki peran sains dalam menopang klaim kepemilikan sekelompok manusia atas wilayah tertentu, terutama wilayah yang secara historis dicirikan oleh konflik teritorial.    

Dalam konteks inilah buku Abu El-Haj, Facts on the Ground: Archaeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society, menjadi relevan. Dalam bukunya ini, ia menelusuri kelindan antara arkeologi dengan proyek-proyek kolonial-nasional dalam rekonstruksi historis atas Palestina dan pendudukannya oleh Israel. Dengan demikian, studinya berfokus pada relasi antara arkeologi dan masyarakat, dan efek-efek yang ditimbulkan oleh relasi ini. Bagi Abu El-Haj, arkeologi adalah sains yang unik karena kemampuannya dalam memproduksi fakta-fakta yang bisa dilihat atau objek-objek yang menjelma (embodied); ini adalah fungsi yang tentunya tidak bisa dijalankan oleh, katakanlah, filologi atau teologi.

Dengan menyajikan secara jelas bagaimana contoh-contoh spesifik dari produksi arkeologis – proyek-proyek survei dan ekskavasi, organisasi museum, presentasi tur wisata – dapat menghasilkan sejarah, membenarkan praktik sosial, dan menentukan kebijakan politik seperti apa yang diambil negara, secara khusus studinya hendak menunjukkan tata-cara sains dalam menghasilkan fenomena atau fakta yang, pada gilirannya, menentukan apa-apa saja yang dianggap benar atau nyata, yang selanjutnya akan dipakai oleh otoritas sebagai legitimasi atas aneka praktik dan kebijakan diskriminatif mereka. 

2

Bab satu dan dua menggambarkan ketenaran ilmu arkeologi dalam masyarakat Israel (yang akhirnya mendapat julukan ‘hobi nasional’) serta koneksinya dengan kolonialisme. Alkisah, selama dekade-dekade awal berdirinya negara Israel, arkeologi perlahan-lahan melampaui batasan sempit dari disiplin akademiknya. Tidak lagi sekadar dibayangkan secara teknis sebagai ilmu tentang batu, tulang, atau fosil, arkeologi juga merangkul sentimen publik dan imajinasi populer tentang jati diri bangsa. Kita bisa mengontraskan ini dengan eksistensi arkeologi di Indonesia. Misalnya, dari hasil berselancar di dunia maya, saya dapati bahwa studi arkeologi hanya ditawarkan oleh enam PTN di Indonesia, sementara Israel sendiri memiliki lima prodi arkeologi. Enam tentu lebih besar dari lima, tapi jika kita menimbang perbedaan luas geografis, angka ini bisa dikatakan sangat kecil. Dari sini, bisa disimpulkan bahwa di Israel, arkeologi adalah medan utama bagi ketahanan identitas nasional. 

Nadia Abu El-Haj

Sebagai objek studi, usaha pertama untuk mengkaji Palestina secara arkeologis dilakukan lewat Palestine Exploration Fund, yang didirikan di London pada bulan Mei 1865, dengan survei perdana yang dilakukan pada 1871. Survei ini pertama-tama melibatkan proses pematokan batas-batas pasti dari Palestina sebagai sebuah kategori legal atau ‘kartografi’. Dalam hal ini, kartografi menyajikan Palestina sebagai sebuah tempat historis yang konkret dan koheren, yang bisa dikenali dengan segera di peta-peta modern dan terbedakan dengan jelas dari tempat lain. Tapi, karena survei ini baru terlaksana melalui kerjasama dengan militer Inggris (yang saat itu menguasai mayoritas Timur Tengah), proyek arkeologi di Palestina sejak semula memang mengindikasikan kelindan antara sains dan kolonialisme. 

Kelak, survei kartografis inilah yang juga memungkinkan Inggris untuk menjanjikan sebuah ‘Palestina’ yang konkret dan tergambar jelas di peta sebagai rumah bagi warga Yahudi seluruh dunia, sebagaimana terkandung dalam Deklarasi Balfour pada 1917. Dengan demikian, survei arkeologis atas Palestina tidaklah sekadar membantu pemahaman atas tempat kelahiran Injil secara saintifik, tetapi juga mengintervensi dunia sosial-politik dengan cara yang imajinatif dan konkret. Hal ini bersifat ‘imajinatif’ karena melaluinya kaum Zionis mampu membayangkan secara pasti tanah yang mereka klaim telah dijanjikan kepada mereka sejak era Moses, dan bersifat ‘konkret’ karena orang Palestina sampai sekarang mengalami konsekuensi fisik-material dari survei yang dilakukan dua abad silam ini. 

Bab tiga dan empat berargumen bahwa dalam proses memetakan dan menamakan ulang objek-objek dan tempat-tempat dalam lanskap Palestina, pemerintah Israel tidak hanya menghubungkan semua objek dan tempat ini dengan narasi biblikal, tetapi juga menulis ulang sejarah Palestina melalui pembayangan ihwal sebuah komunitas terbayang yang merentang dari masa kini sampai masa silam yang jaya (misalnya: periode David atau Herod). Pemetaan dan penamaan ulang ini mentransformasi artefak menjadi fakta, yang melaluinya sebuah narasi yang kohesif dan historis tentang Palestina (dan klaim Israel terhadapnya) dapat mengambil bentuk yang empiris dan faktual – sesuatu yang disebut Abu El-Haj sebagai proses pengumpulan arte(fakta). Dengan kata lain, arkeologi di Israel bisa dibaca sebagai sebuah strategi epistemologis untuk menghadirkan Palestina sebagai rumah eksklusif bangsa Yahudi, baik secara material (melalui penentuan lokasi spesifiknya pada peta) maupun linguistik (melalui penamaan ulang atas hal-ihwal di dalamnya ke dalam istilah Yahudi).

Bab lima dan enam menyoroti problema dari upaya politis untuk menyamakan temuan artefak di Palestina dengan kelompok etnik tertentu (baca: Yahudi). Penyamaan ini berisiko mengabaikan aspek-aspek dan momen-momen tertentu dalam sejarah untuk kemudian secara obsesif berfokus semata pada satu argumen tunggal (yakni: historisitas negara Israel), yang pada gilirannya bakal menuntun pada sirkularitas dalam argumen historis. Dengan kata lain, temuan-temuan arkeologis hampir pasti akan ditafsirkan menurut bias atau prakonsepsi yang telah dianut sebelumnya. 

Misalnya, dengan merujuk pada sebuah periode abad-abad silam tertentu sebagai ‘periode Israel’, semua artefak yang ditemukan dalam cakupan periodik ini – puing-puing atap rumah, serpihan keramik, pecahan gerabah, dst. – bisa secara ideologis dan semantik dihubungkan dengan eksistensi Israel saat ini. Kontraskan kekonstanan istilah ‘Israel’ ini dengan, misalnya, ‘Indonesia’, yang pastinya tidak eksis di zaman Sriwijaya atau Majapahit. Dengan kata lain, terlepas dari seruan Soekarno tentang kesinambungan historis antara Republik Indonesia dengan kerajaan-kerajaan Nusantara masa lampau, istilah ‘Indonesia’ sendiri telah menyibak modernitas dari republik. Di sisi lain, bagi otoritas Israel, negara kontemporer mereka dan era dua kerajaan dari Zaman Perunggu benar-benar dibayangkan sebagai satu entitas yang sama, sebuah situasi di mana apa yang arkeologis dan mitologis berkelindan tanpa bisa dibedakan.

Bab tujuh dan delapan menunjukkan bagaimana ketumpangtindihan dalam ranah-ranah praktik – legal, militer, politik, akademik (arkeologi, arsitektur, planologi, desain museum) – telah merajut kesejarahan dengan cara yang amat hegemonik dalam relasi Israel-Palestina. Satu contoh utamanya adalah penghancuran Maghariba Quarter (Harat al-Maghariba) pada 1967. Pertama kali didirikan pada 1193 oleh Malik al-Afdal, putra Saladin, situs ini difungsikan sebagai tanah wakaf bagi para sarjana dan peziarah Afrika Utara (al-maghreb dalam bahasa Arab). Enam ratusan orang dipaksa mengungsi dan ratusan rumah dihancurkan menjadi sebuah lapangan. Alasan penghancuran situs yang telah berumur lebih dari tujuh abad ini adalah semata-mata karena letaknya yang bersebelahan dengan Tembok Barat (Tembok Ratapan), yang secara simbolik tentu bertolak belakang dengan autentisitas Yahudi yang dipancarkan oleh tembok ini.

Contoh lain dari ketumpangtindihan ini adalah fakta bahwa semua situs arkeologis di Israel yang berhubungan dengan praktik religius dan religiusitas Yudaisme, semisal Tembok Barat dan terowongan yang terhubung dengannya, dikelola tidak oleh departemen/balai arkeologi, tetapi berada langsung di bawah kontrol kementerian agama. Dalam hal ini, sebuah situs tidak hanya dipahami sebagai warisan nasional dalam pengertiannya yang sekuler (baca: milik semua warga negara dengan KTP Israel), tapi utamanya, sebagai ruang religius yang eksklusif bagi orang Yahudi. 

Bab sembilan dan sepuluh menuturkan nasib kerja-kerja arkeologi di Israel pasca perjanjian Oslo tahun 1993. Menurut perjanjian ini, pemerintah Israel harus menarik diri dari kota-kota seperti Jericho dan Gaza yang terletak di wilayah Tepi Barat dan menyerahkan kontrolnya kepada pemerintah Palestina. Satu pertanyaan yang segera muncul adalah: bagaimana nasib ekskavasi atas peninggalan arkeologis Israel kuno yang situs-situsnya kebetulan berada di wilayah ini? Apakah pemerintah Israel masih berhak melanjutkan upaya mereka mencari jati diri di reruntuhan masa lalu? Pertanyaan lain yang tak kalah penting adalah: bagaimana nasib artefak-artefak dari Tepi Barat yang selama puluhan tahun terakhir telah digali dan dipindahkan oleh pemerintah Israel ke museum-museum mereka? Apakah semua artefak ini harus dikembalikan kepada bangsa Palestina? Ataukah Israel berhak menyimpannya karena mereka adalah pewaris sah dari peninggalan purbakala ini? 

Kita tahu bahwa Perjanjian Oslo berumur pendek, dan cukup masuk akal untuk membayangkan peran arkeologi dalam berakhirnya perjanjian ini. Melalui usaha gigihnya mengumpulkan dan membela klaim atas kepemilikan arte(fakta), kita bisa menyimpulkan bahwa Palestina tidak sekadar dikolonisasi oleh Israel secara teritorial, tapi juga pada level makna. Dari sini, dengan nada yang pesimis, kita bisa menyimpulkan lebih lanjut bahwa arkeologi telah berperan dalam menanamkan sebuah gagasan ihwal ‘Israel Raya’, yang membayangkan semua tanah yang di bawahnya terkandung objek-objek arkeologis yang terasosiasi dengan ‘Israel Kuno’ sebagai bagian dari negara Israel, dan yang tidak segan-segan dalam menerapkan genosida demi mencapai gagasan ini.

3

Kontribusi utama studi ini adalah caranya mempersoalkan penciptaan negara Israel modern dan, secara umum, isu tentang bagaimana paradigma historis yang lahir dari posisi ideologis tertentu menuntun penerapan studi-studi saintifik sekaligus terjelmakan secara fisik lewat studi-studi ini. Istilah ‘modern’ sengaja dipakai di sini, karena bagi Abu El-Haj (mengikuti Anderson), nasionalisme pada hakikatnya adalah sebuah fenomena yang artifisial dan dibayang-bayangkan. Terutama dalam kasus negara Israel, nasionalismenya pada dasarnya hanya setua proyek kolonial Zionis yang baru lahir pada akhir abad ke-19 di Eropa.

Dengan kata lain, studi Abu El-Haj adalah perihal hakikat politis dari sains, perihal bagaimana sains dapat beroperasi sebagai metafora bagi nilai-nilai nasional dan politis tertentu. Ini tidak hanya membuktikan kapasitas sains untuk terlibat dalam politik, tetapi juga fungsinya dalam memelihara atau bahkan memajukan kebijakan-kebijakan kolonialis ke level berikutnya. Dalam konteks Israel, boleh dibilang bahwa sains seperti arkeologi telah berperan dalam mengimbuhi keyakinan pada sejarah dengan semacam aura religius, di mana narasi historis tidak lagi sekadar diyakini, tapi, lebih tepatnya, diimani, sebagaimana orang Israel mengimani narasi biblikal mereka.

The post Mencari Jati Diri dalam Reruntuhan Masa Lalu: Arkeologi, Kolonialisme, dan Relasi Israel-Palestina first appeared on The Suryakanta.

Prashad, Vijay. 2007.

Selama ini, kita cenderung melihat pertarungan geopolitik pada masa Perang Dingin semata hanya pertarungan antara dua entitas kekuatan yang setara, yaitu blok kapitalis (Amerika Serikat dan Eropa Barat) melawan blok komunis (Uni Soviet dan Eropa Timur). Pandangan seperti ini telah menciptakan pemahaman yang simplistik dalam menganalisis dinamika petarungan global pada masa Perang Dingin serta mengabaikan signifikansi dari artikulasi politik negara Dunia Ketiga yang ingin terbebas dari bipolarisme tatanan dunia yang disebabkan oleh pertarungan blok kapitalis dan komunis tersebut. 

Sebagaimana yang dijelaskan oleh Vijay Prashad dalam “The Darker Nations: A People’s History of the Third World” (2007), pasca 1945, Uni Soviet mengalami kerugian yang sangat besar akibat keberhasilannya memukul balik invasi rezim fasisme Jerman. Perang melawan fasisme Jerman telah mengorbankan 30 juta jiwa warga negara Uni Soviet, serta telah menghancurkan daya tahan ekonomi dan politik negara tersebut. Sementara itu, Amerika Serikat hanya mengalami kerugian kecil, disebabkan oleh letaknya yang tidak terjangkau oleh invasi fasisme Jerman dengan jumlah korban jiwa sekitar 400 ribu tentara, serta daya tahan struktur ekonomi dan politik Amerika Serikat yang relatif lebih kokoh dibandung Uni Soviet. Situasi seperti ini memunculkan dilema bagi artikulasi politik negara Dunia Ketiga.

Dilema Perang Dingin

Negara-negara Dunia Ketiga—yaitu negara-negara bekas jajahan di Asia, Afrika, dan Amerika Latin yang baru saja merdeka dan sedang menjalankan proyek dekolonisasi—mengalami dilema berhadapan dengan bipolarisme Perang Dingin. Di satu sisi, apabila kekuatan negara Dunia Ketiga mengharapkan dukungan Uni Soviet, kondisi Uni Soviet pasca Perang Dunia Dua sedang mengalami kehancuran ekonomi maupun politik yang luar biasa, sehingga mendorong Uni Soviet untuk lebih memprioritaskan perbaikan internal dan membangun solidaritas di kawasan Eropa Timur daripada berkonsentrasi di luar kawasan. 

Menurut Vijay Prashad, Uni Soviet sendiri pada faktanya tidak terlalu menaruh atensi terhadap gerakan pembebasan nasional di negara Dunia Ketiga, seperti yang terlihat dalam pertemuan Kominform 1947 yang dipimpin Andrei Zhdanov, dimana ia sendiri hanya membahas secara singkat mengenai gerakan pembebasan nasional di negara Dunia Ketiga. 

Vijay Prashad

Sementara di sisi yang lain, blok kapitalis liberal tetap berkepentingan untuk melakukan kontrol dan dominasi ekonomi untuk melanjutkan keberlangsungan proses kapitalisme dan imperialisme. Merdekanya negeri-negeri jajahan tidak menandakan berakhirnya proses penghisapan keuntungan ekonomi dan ketidaksetaraan politik. Kondisi struktural ekonomi-politik ini membuat negara Dunia Ketiga akan menjadi objek eksploitasi kekuatan blok kapitalis liberal, sehingga tidak memungkinkan bagi negara Dunia Ketiga untuk menaruh harapan kemerdekaan politik dan ekonomi terhadapnya. Dalam kondisi ini, bersikap netral terhadap pertarungan antar blok politik dunia bukanlah posisi yang menguntungkan bagi negara Dunia Ketiga, apalagi dalam pandangan geopolitik blok kapitalis liberal seperti Amerika Serikat yang tidak mengenal prinsip netralitas. Sehingga, bagi Amerika Serikat, lebih baik bergabung dalam blok kapitalis liberal atau menganggap negara Dunia Ketiga sebagai musuh. 

Dilema ini selanjutnya telah mengantarkan negara Dunia Ketiga pada agensi politik internasional untuk menciptakan blok politik baru, yaitu politik Dunia Ketiga, yang menentang bipolarisme Barat versus Timur. 

Asal-usul Kemunculan Politik Dunia Ketiga

Dalam bagian pertama buku ini, Vijay Prashad berupaya melacak asal-usul dari kelahiran politik dunia ketiga. Istilah Dunia Ketiga sendiri dipopulerkan oleh Alfred Sauvy pada 1952, yang membagi tatanan dunia kedalam Dunia Pertama, Kedua, dan Ketiga. Dunia Pertama merujuk pada Amerika Serikat dan Eropa Barat, yang memilih jalur kapitalisme pasar sebagai basis kekuatan ekonomi-politiknya. Sedangkan Dunia Kedua merujuk pada Uni Soviet dan sekutu negara-negara sosialis yang berupaya melawan kapitalisme pasar untuk membangun perencanaan ekonomi yang sosialis. Sedangkan Dunia Ketiga merupakan kekuatan negara-negara yang mewakili 2/3 mayoritas populasi dunia yang pernah mengalami proses kolonialisme dan sedang menempuh proses dekolonisasi.

Vijay Prashad pada bab pertama menulis, poin inti dari platform Dunia Ketiga yaitu kemerdekaan politik, relasi internasional tanpa kekerasan, dan Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) sebagai institusi penting untuk penyemaian keadilan skala planet. Baginya, Dunia Ketiga bukanlah sebuah tempat, melainkan sebuah proyek politik yang hendak diwujudkan. Negara-negara di benua Asia, Afrika, dan Amerika Latin menuntut hal-hal prinsipil dalam kehidupan, seperti tanah, kedamaian, dan kebebasan. Untuk mencapai ini, kekuatan rakyat di Dunia Ketiga mengkonsolidasikan diri dalam ragam bentuk organisasi dan gerakan perlawanan pembebasan nasional. 

Tokoh-tokoh pembebasan nasional seperti Soekarno di Indonesia, Jawaharlal Nehru di India, Gamal Abdul Nasser di Mesir, Kwame Nkrumah di Ghana, serta Fidel Castro di Cuba, sangat berperan penting bagi pembangunan politik Dunia Ketiga. Mereka mengawinkan nasionalisme progresif yang anti-kolonial, dengan semangat solidaritas internasional, sehingga bagi Vijay Prashad, corak nasionalisme Dunia Ketiga adalah nasionalisme-internasionalis.

Politik Dunia Ketiga merupakan artikulasi politik yang hendak melihat sejarah masa lalu sebagai sejarah perjuangan melawan kolonialisme, dan hendak menatap masa depan sebagai dunia yang adil, setara, dan bebas dari dominasi. Pencarian model artikulasi politik Dunia Ketiga ini telah berlangsung sejak 1928 melalui perhelatan League Against Imperialism yang diadakan di Brussel, Belgia. Kongres ini dihadiri oleh partai komunis dan sosialis, termasuk gerakan pembebasan nasional, untuk membangun solidaritas internasional melawan imperialisme. Sebagaimana diutarakan Vijay Prashad pada bab dua, pertemuan di Brussel memainkan peran penting bagi konsolidasi ide Dunia Ketiga. 

Titik kulminasi politik Dunia Ketiga, bagi Vijay Prashad, adalah Konferensi Asia-Afrika (KAA) tahun 1955 di Bandung (bab ketiga), yang dihadiri tokoh-tokoh penting seperti Ho Chi Min, U Nu, dan Zhou En Lai. Soekarno dalam pidatonya di KAA telah mengingatkan kepada para pemimpin negara Asia-Afrika, bahwa imperialisme masih berlangsung dengan bentuk yang baru, yaitu melalui kontrol ekonomi dan intelektual, sehingga membuatnya sulit menyerah. Menurut Vijay Prashad, apa yang signifikan dari KAA adalah sebuah kepercayaan bahwa 2/3 rakyat dunia memiliki hak untuk membangun kembali tanah air mereka berdasarkan gambaran mereka sendiri. 

Melalui KAA, pemimpin negara Asia-Afrika merumuskan proyek politik progresif, yaitu pelucutan senjata untuk perdamian dunia, perlawanan anti-kolonialisme dan imperialisme tanpa kekerasan, kooperasi ekonomi hingga kooperasi budaya. Hal inilah yang dikenal sebagai “Semangat Bandung”, yaitu upaya mengambil ruang dalam tatanan global sebagai pemain (bukan penonton) untuk mewujudkan hak-hak setiap bangsa bekas jajahan, yang didasari pada sikap anti terhadap suboordinasi politik, ekonomi, dan kebudayaan. Akan tetapi, kemunculan gerakan-gerakan reaksioner berbasis etnis, klan, agama, militer beserta tekanan dan intervensi politik negara kapitalis liberal, membuat kekuatan politik Dunia Ketiga berujung pada kehancuran.

Kontradiksi Internal dan Eksternal: Kehancuran Politik Dunia Ketiga

Sebelum mengalami kehancuran, politik Dunia Ketiga telah berhasil dituangkan dengan baik melalui berbagai momentum solidaritas internasional melawan imperialisme. Seperti di Kairo, Mesir pada 1961, diadakan Konferensi Perempuan Asia-Afrika yang menekankan pentingnya perjuangan perempuan dalam platform politik Dunia Ketiga (bab keempat), Konferensi Gerakan Non-Blok di Belgrade, Serbia tahun 1961, yang menuntut adanya pelucutan senjata nuklir secara global serta upaya mendemokratisasikan PPB (bab ketujuh). Sementara itu, pada tahun 1966 di Havana, Cuba, politik Dunia Ketiga terartikulasi dalam Konferensi Trikontinental yang melibatkan Afrika, Asia, dan Amerika Latin, dimana terjadi perdebatan tentang strategi perlawanan yang efektif terhadap imperialisme (bab kedelapan).

Walaupun demikian, sebagaimana digambarkan dalam bagian dua buku ini, eksperimentasi politik Dunia Ketiga sering mengalami kontradiksi internalnya. Hal itu karena negara Dunia Ketiga sering terjebak pada otoritarianisme dan ketidakmampuan dalam perencanaan pembangunan sosialis. Misalnya, sosialisme tergesa-gesa yang dilakukan oleh Ahmed Ben Bella, presiden Aljazair, bersama partainya Front de Liberation Nationale (FLN) setelah berhasil mengusir Perancis pada tahun 1962. Ben Bella dan FLN berupaya mensentralisasi kekuasaan melalui sistem satu partai untuk membuat proses produksi tersosialisasi. Sosialisme yang dipaksakan ini menurut Vijay Prashad terjebak pada birokratisme pembangunan, sehingga, atas nama sosialisme, negara melakukan dominasi terhadap rakyatnya, dan kelas-kelas borjuis hingga sekutu militernya memanfaatkan situasi ini untuk kepentingan mereka (bab sembilan).

Di sisi yang lain, munculnya kekuatan-kekuatan reaksioner bebasis ras, etnis, klan, agama, serta militer di berbagai negara Dunia Ketiga menjadi tantangan yang harus dihadapi oleh politik Dunia Ketiga ketika menerapkan pembangunan bercorak progresif. Salah satu yang disoroti Vijay Prashad adalah proses asasinasi terhadap kekuatan komunis dan nasionalis progresif di Indonesia. Misalnya, manuver militer dan elemen sayap kanan Indonesia dalam pemberontakan PRRI/Permesta 1957-58 di Sumatera dan Sulawesi yang berupaya membangun teritori otonom di luar penguasaan pemerintahan Soekarno hingga berujung pada penangkapan terhadap kader-kader PKI (Partai Komunis Indonesia). 

Soekarno berupaya melakukan dekolonisasi sebagai artikulasi politik Dunia Ketiga. Salah satunya ialah dengan menasionalisasi perusahaan-perusahaan asing. Proses ini dilakukan baik oleh militer maupun serikat-serikat buruh PKI, sehingga memperuncing konflik antara mereka. Puncaknya berujung pada pembantaian massal 1965-66 terhadap anggota maupun simpatisan PKI beserta elemen nasionalis progresif yang dilakukan oleh militer sayap kanan dan kekuatan sosial reaksioner. Konflik ini telah berhasil mendorong Soekarno jatuh dari kekuasaan digantikan oleh figur militer Soeharto yang dekat dan disukai oleh negara kapitalis liberal seperti Amerika Serikat.

Sementara itu, kontradiksi eksternal yang harus dihadapi oleh negara Dunia Ketiga adalah proses ekspansi kapital lintas batas yang telah menekan struktur ekonomi-politik negara Dunia Ketiga sebagai lahan subur untuk akumulasi kapital internasional. Bagi Vijay Prashad, cara ini berlangsung melalui proses globalisasi neoliberal yang terutama dipimpin oleh lembaga keuangan internasional yaitu Internasional Monetary Fund (IMF) (bab enambelas). Vijay Prashad dalam buku ini berkesimpulan, hadirnya kekuatan reaksioner dan proses globalisasi neoliberal menjadi faktor penting bagi runtuhnya kekuatan politik Negara Dunia Ketiga.

Kekuatan buku ini terletak pada analisis materialisme-historis dinamika poltik Dunia Ketiga sebagai hasil dari pertarungan sosial yang melibatkan ragam kekuatan sosial. Walaupun demikian, buku ini terlalu fokus menjelaskan agensi pemimpin negara Dunia Ketiga dan tidak menaruh porsi lebih terhadap kekuatan rakyat di negara Dunia Ketiga. Akan tetapi, buku ini sangat berguna untuk merefleksikan kekuatan negara Dunia Ketiga hari ini dalam pusaran modal lintas batas.

The post Kebangkitan dan Kehancuran Politik Dunia Ketiga first appeared on The Suryakanta.