Shatanawi, Mirjam. 2024. Legacies of Colonialism in Museum Collections: The (Un)Making of Indonesian Islam in the Netherlands. Penerbit Brill. 

---

Pembicaraan terkait permuseuman di Indonesia seringkali atau hampir selalu dikaitkan dengan Masa Hindu-Buddha dan, di sisi lain, sangat jarang dikaitkan dengan dunia Islam. Alih-alih, Islam banyak direpresentasikan sebagai “penghancur” berbagai warisan kebudayaan bercorak Hindu-Buddha, dilihat misalnya dari arca-arca tanpa lengan dan kepala yang banyak ditemukan di sungai-sungai Sumatera (Retno Purwanti, 2024). Tanpa diniatkan untuk mencari pembenaran ataupun sebaliknya, narasi Islam sebagai penghancur barangkali tidak terlepas dari bagaimana Islam Indonesia direpresentasikan di museum-museum Belanda.   

Mirjam Shatanawi, seorang sejarawan, antropolog dan sekaligus kurator museum Belanda yang fokus mengkaji warisan Islam, menjelaskan bagaimana Islam Indonesia direpresentasikan di museum-museum Belanda. Mirjam Shatanawi membawa pembaca menuju kompleksitas pertarungan wacana yang terjadi antara Islam dan agama Nusantara termasuk agama Hindu-Buddha melalui lensa kolonial.  

Melalui museum, Islam Indonesia dipertanyakan sebagai sebuah agama dan karenanya banyak warisan bersejarah dianggap kurang cukup disebut sebagai warisan Islam. Salah satunya adalah warisan wayang yang—meski ditampilkan dengan tujuan dakwah Islam—tetap dianggap tidak cukup masuk kategori sebagai warisan Islam. Islam seolah menjadi Liyan yang terpisah dari berbagai perkembangan yang terjadi di Nusantara karena dianggap datang belakangan dan menggusur peradaban yang sudah lebih dulu ada. Hal ini nampak dari bagaimana museum lebih memprioritaskan warisan Hindu-Buddha sebagai representasi Indonesia. Sementara itu, warisan Islam lebih banyak menampilkan wajah Islam dari tempat-tempat yang dianggap pusat peradaban Islam dan jarang menampilkan Islam Indonesia.   

Pada dasarnya, Islam merupakan sebuah kontestasi terminologi dan hal ini membawanya pada pertanyaan besar: apakah Islam memiliki karakteristik sebagai sebuah narasi tunggal dan keseragaman, ataukah didasarkan pada perbedaan? Namun, dihadapkan pada kontestasi tersebut, Mirjam Shatanawi memilih untuk menilik berbagai pemaknaan Islam dalam konteks koleksi, klasifikasi, dan pameran museum di Belanda. Sayangnya, representasi Islam sebagai Liyan tidak saja terjadi di Tropenmuseum, namun juga terjadi di museum-museum Belanda pada umumnya, termasuk museum nasional Rijksmuseum.  Representasi Islam di museum-museum Belanda—mulai dari bagaimana barang-barang bersejarah dikoleksi, dikategorikan dan dipamerkan—diurai secara detail dalam tiga bagian besar yang akan diurai satu-satu dalam buku ini.   

Proses Membentuk Koleksi Museum di Masa Kolonial 

Bagian pertama buku ini terdiri dari Bab 2-5 yang berisikan proses koleksi benda-benda yang dilakukan di wilayah Islam pada masa penjajahan Belanda (1600-1945), khususnya di wilayah yang kuat dengan nuansa Islam seperti Jawa dan Aceh. Objek museum yang dikategorikan sebagai koleksi Islam didominasi dari area Sumatera (53%) dan Jawa (29%), sementara selebihnya diambil dari berbagai wilayah lain di Nusantara seperti Sulawesi, Nusa Tenggara, Kalimantan dan Maluku.

Proses koleksi benda-benda dilakukan di tengah persimpangan budaya dan politik masa kolonial melalui cara seperti penjarahan perang, jual-beli, atau bahkan hadiah dari para elit lokal. Benda-benda yang dikategorikan sebagai warisan Islam—seperti pusaka, manuskrip, dan jimat—sebagian besar digunakan untuk melawan pemerintah kolonial kala itu. Karena fungsinya, barang-barang tersebut dianggap memiliki kekuatan politik. Hal ini memunculkan perdebatan di kalangan pemerintah kolonial. Namun, di sisi lain, upaya memuseumkan benda-benda tersebut juga ditujukan untuk deaktivasi kekuatan yang ada di dalamnya. Salah satu contohnya adalah benda yang disebut rante bui milik Teungku di Cot Plieng, pemimpin ulama perlawanan di Aceh yang diambil dengan tujuan untuk dinetralkan kekuatannya melalui proses museum. Selain pusaka, manuskrip dan jimat, museum juga banyak menyimpan benda-benda yang berkaitan dengan ibadah haji yang membuktikan bahwa minat masyarakat untuk ibadah haji pada kala itu cukup tinggi.

Selain tujuan deaktivasi, pengambilan barang-barang juga didasarkan atas kecantikan dan keunikannya yang merepresentasikan adat lokal dan nilai-nilai yang termaktub di dalamnya. Pemerintah kolonial membagi Islam berdasarkan ras, etnisitas dan kelas. Misalnya, mereka menggambarkan Islam di Aceh sebagai Islam yang soleh, Islam di Jawa yang berkebalikan dengan Islam Aceh, atau Islam yang berada di antara keduanya. Ide mengenai Islam tersebut masih eksis di museum hingga hari ini meskipun sebelum benda-benda tersebut masuk museum, memori dan kompleksitasnya disesuaikan dengan kebutuhan dan logika museum yang didasarkan pada pembagian etnisitas, ras dan wilayah. Dengan demikian, deskripsi Islam sebagai budaya dan agama bergantung pada imajinasi museum mengenai masing-masing etnisitas dan ras.

Pengorganisasian Artefak Indonesia

Bagian kedua, yang diurai menjadi Bab 6 dan 7, berisikan tentang pengkategorian seni Eropa vs non-Eropa. Di sini, Museum of Ethnology di Leiden memiliki andil besar dalam kaitannya dengan objek Islam di museum-museum Belanda. Hal ini dikarenakan sebagian besar objek yang didapatkan dari wilayah Muslim berakhir di Museum of Ethnology, termasuk yang dikategorikan sebagai Seni Islam atau Islamic Arts. Hal tersebut memperkuat bingkai Islam sebagai agama dan Islam sebagai budaya. Namun, pada dasarnya, benda-benda dari Indonesia dialokasikan ke Museum of  Ethnology untuk memperkuat bingkai Islam Indonesia sebagai subjek etnologis. Kerangka tersebut kemudian mempengaruhi praktik museum di Belanda dan menjauhkan Islam Indonesia dari ranah sejarah seni. Namun, setinggi apapun Museum of Ethnology menempatkan kebudayaan Indonesia, posisinya masih berada di bawah peradaban Eropa dan hal tersebut menyebabkan sebuah “aphasia kolonial,” yaitu disasosiasi yang menciptakan ketidakmampuan untuk mengkonseptualisasikan Islam dalam klasifikasi dan tampilan museum. 

Selain itu, ada keyakinan terkait evolusi beragama yang berkembang dari animisme, politeisme, dan monoteisme yang dianggap merupakan tahapan paling beradab. Dengan pemahaman ini, posisi Islam dianggap ambigu antara masuk kelompok naturvolken (masyarakat “alami” atau “primitif”), dan culturvolken (masyarakat “beradab”). Namun di antara kedua biner tersebut, fakta baha Islam memiliki kitab suci membuat Museum of Ethnology menggolongkan Islam Indonesia sebagai bagian dari masyarakat yang sudah “beradab”. Meski demikian, penemuan berbagai objek seperti jimat dan berbagai benda yang dianggap memiliki kekuatan supranatural mengarahkan manajemen Museum of Ethnology untuk mengkonseptualisasikan Islam dalam kaitannya dengan sihir dan takhayul. Pengkategorisasian Islam Indonesia sebagai bagian dari masyarakat “beradab” karena sudah memiliki kitab suci pada dasarnya merupakan anggapan yang usang dan bias kolonialisme. Namun, pengkategorian berdasarkan label “beradab” dan “primitif”, label Eropa dan yang bukan—dan aphasia yang menyertainya—masih dilanggengkan di Museum of Ethnology hingga hari ini, sebagaimana dijelaskan pada Bab 7.  Model kategorisasi tersebut berdampak pada bagian mana banyaknya benda-benda milik masyarakat Muslim Indonesia di Belanda tidak dimasukkan sebagai warisan Islam. Dalam konteks Indonesia, terminologi yang digunakan juga membatasi definisi Islam sebagai sebuah agama. Sebagaimana yang sudah disebutkan, berbagai objek sejarah dianggap memiliki nilai primitif dan karenanya tidak masuk kategori sebagai Islam yang “utuh” seperti yang diimajinasikan sebagai “the Heartland of Islam” yakni Timur Tengah. Selain itu, sistem museum Belanda juga belum mengembangkan kosakata untuk mengklasifikasikan materi Indonesia ke dalam kategori Seni Islam, dan hal ini merupakan wujud lain dari apa yang disebut penulis sebagai apashia kolonial. 

Narasi Islam Indonesia

Bagian ketiga—yang merupakan bagian akhir dari buku ini—berisikan dua bab, yakni Bab 8 dan Bab 9 yang merupakan rangkuman. Bab 8 berisikan tentang narasi Islam di museum Belanda pasca berakhirnya pemerintahan kolonial Belanda di Indonesia. Bab ini menunjukan betapa narasi Islam di museum tidak lepas sama sekali dari kondisi politik, terutama dalam kaitannya antara Belanda sebagai negara kolonial, dan Indonesia sebagai negara jajahan. Faktanya, pasca kemerdekaan Indonesia, narasi Islam di museum Belanda mulai ditinggalkan terlepas dari adanya unsur geopolitik dan migrasi besar dari masyarakat Muslim dan menjadikan narasi Islam semakin universal. Walaupun di Indonesia, Islam mengalami kebangkitan pasca kemerdekaan, museum Belanda tetap menampilkan Islam yang terlupakan yang menciptakan suasana cocok bagi pengunjung yang menginginkan nuansa tempo doeloe: sebuah kerinduan akan masa kolonial dan romantisasi kejayaan yang didapatkan dari proses penghisapan negara jajahan. 

Lebih jauh lagi, museum menampilkan narasi Islam yang kontraproduktif. Misalnya, galeri Timur Tengah di Museum of Ethnology didasarkan pada gagasan Kawasan Budaya Islam, sejalan dengan konsep peradaban Islami Marshall Hodgson. Ada dua prinsip utama yang mendasari presentasi tersebut: pertama, zona budaya di mana Islam—yang didefinisikan sebagai agama—mempengaruhi seluruh aspek kehidupan; dan kedua, Islam sebagai kekuatan budaya yang kuat pada komunitas non-Muslim yang tinggal di masyarakat mayoritas Muslim. Namun, galeri-galeri di Indonesia didasarkan pada prinsip-prinsip yang terbalik: yakni, bagaimana Islam Indonesia dibatasi pada kehidupan beragama dan dianggap hampir tidak mempunyai pengaruh terhadap budaya dan masyarakat, dan tentu saja tidak terhadap komunitas non-Muslim. 

Kesimpulan

Buku ini menunjukan bahwa meskipun ada banyak kontroversi, kerangka epistemik yang dibangun di bawah kolonialisme masih mempengaruhi posisi Islam dalam kuratorial museum di Belanda. Salah seorang pemikir dan pemerhati kebudayaan Jawa bernama Irfan Afifi—yang dikutip di Bab 8—membahas dampak yang terjadi saat ini dari disosiasi diskursif budaya Jawa dan Islam dalam keterasingan dan hambatan realisasi diri. Mirjam Shatanawi, di bagian akhir buku ini, memberikan argumentasi yang kuat bahwa narasi mengenai koleksi Islam di museum-museum di Belanda mempunyai dampak mengasingkan, dan merupakan ketidakadilan struktural yang memerlukan perbaikan lebih dari sekadar repatriasi, misalnya penafsiran ulang terhadap benda-benda tertentu. 

Melalui lensa museum, Mirjam Shatanawi menampilkan eksistensi dari apa yang disebut dengan “ketidakadilan kolonial”: yakni proses struktural yang memungkinkan dan bahkan mendorong tindakan individu atau negara dalam mereproduksi relasi kuasa yang tidak adil. Dalam logika museum, sebuah benda yang dipamerkan pada dasarnya didasari oleh sejarah individu yang menjadi kurator. Benda tersebut dikumpulkan, diklasifikasi, disajikan, dan ditafsirkan dengan pola struktural yang tidak setara, sebagaimana Islam Indonesia dinarasikan di museum Belanda. 

Membaca buku ini, saya merasa seperti dihadapkan pada hamparan realita pahit tentang sejarah bangsa Indonesia dan Islam. Namun demikian, buku ini sangat penting untuk dibaca, terutama dalam upaya memahami sengkarut wacana yang terjadi di masa silam dan kini. Bagaimana narasi Islam di negeri sendiri—terutama di dunia permuseuman—saya kira tidak terlepas dari dampak pengasingan Islam Indonesia di museum Belanda. 

Referensi:

Purwanti, Retno. 2024. “Destruksi Arca- arca Masa Sriwijaya.” Dalam Kedatuan, Artefak, Jejaring & Sastra Sumatera. Depok: BWCF Society.