Antropologi Sekularisme dalam Kajian Mayanthi Fernando terhadap Orang-orang Muslim di Perancis
Fernando, Mayanthi. 2014. The Republic Unsettled: Muslim French and the Contradictions of Secularism (Republik Diguncang: Orang-orang Muslim-Perancis dan Kontradiksi-kontradiksi Sekularisme). Penerbit Universitas Duke.
Melalui The Republic Unsettled, Fernando menawarkan kontribusi yang sangat berharga kepada kajian sekularisme, sebuah bidang studi yang berkembang pesat pada tahun-tahun terakhir ini. Seperti antropologi sekularisme pada umumnya, Fernando mengikuti Talal Asad (2003) yang pernah mengatakan bahwa fenomena sekularisme begitu susah dipahami karena sudah menjadi hegemoni dalam zaman moderen. Seperti air bagi ikan, sifat-sifatnya dan dampak-dampaknya biasanya tidak disadari oleh kita yang hidup di dalamnya. Maka Asad menganjurkan kepada para antropolog untuk tidak mengkaji sekularisme secara langsung. Akan tetapi, lebih baik jika kita mendekati fenomena ini melalui “bayangan-bayangannya” (through its shadows). Fernando mengikuti saran ini. Ia secara umum tidak langsung mengkaji badan-badan negara atau wacananya, melainkan ia mendekati sekularisme lewat salah satu “bayangannya” (5), yaitu orang-orang Muslim di Perancis.
Buku ini didasarkan pada penelitian etnografis terhadap sebuah kelompok Muslim di Perancis yang memiliki dua komitmen yang kuat: pertama terhadap Islam sebagai agama yang kaffah atau menyeluruh (termasuk di ruang publik), dan yang kedua terhadap identitas kebangsaan mereka sebagai warga negara Perancis. Fernando sebut kelompok ini sebagai “Muslim-Perancis.” Akan tetapi, dalam paham sekularisme yang menjadi ideologi negara di Perancis—atau kerap disebut juga laïcité—agama tidak diperbolehkan tampil di ruang publik. Di sini lah di mana Fernando meletakkan “kontradiksi” dalam sekularisme: bahwa mereka punya identitas sebagai warga negara sekaligus Muslim taat, tetapi ideologi negara tidak mengakui kemungkinan bertemunya dua identitas itu.
Maka menurut Fernando, walaupun sekularisme mengaku menjadi ideologi yang “netral” terhadap agama, sebenarnya sekularisme ini merupakan proyek global yang senantiasa mengatur dan membatasi agama, yang mengklaim otoritas untuk mendefinisikan agama dan memutuskan di mana agama layak untuk tampil (20). Karena agama Islam merupakan agama yang asing bagi sekularisme di Perancis, orang-orang Islam lah yang amalan-amalannya dianggap paling tidak masuk akal. Keberadaan kaum Muslim-Perancis ini lah yang mengguncang ideologi dominan republik Perancis—yang memperlihatkan kontradiksinya.
Dalam bab 1, Fernando menjelaskan perkembangan politik identitas dalam kalangan orang-orang Muslim di Perancis (khususnya dari latar belakang Maghrebi, atau Maroko, Aljazair, dan Tunisia). Pada tahun 1990-an dan 2000-an, anak-anak dari para imigran mulai merasa bahwa mereka adalah orang Perancis secara utuh sekaligus orang Muslim, dan mereka merasa bahwa tidak ada kontradiksi di antara kedua identitas tersebut. Akan tetapi, Fernando menyimpulkan bahwa wacana publik di Perancis tetap tidak bisa memahami dan menerima dwi-identitas ini (62). Dalam wacana publik itu, identitas orang-orang Muslim hanya bisa diakui jika mereka berasimilasi kepada norma-norma sekuler. Itu berarti, pengakuan atas keberadaan mereka seakan-akan bukan hak asasi sebagai warga negara, melainkan sesuati yang diberi syarat-syarat sekuler (66).
Bab 2 membahas wacana “perbedaan” (difference). Wacana publik di Perancis anggap bahwa amalan-amalan seperti berjilbab dan salat Jum’at di jalanan merupakan klaim dari komunitas Muslim bahwa mereka berbeda, dan perbedaan ini dianggap sebagai ancaman terhadap identitas kebangsaan bersama (73). Padahal, orang-orang Muslim-Perancis menganggap itu semua seharusnya bisa diterima seadanya tanpa dibesar-besarkan. Yang mereka inginkan bukan hak untuk diakui sebagai kelompok yang berbeda (right to difference), tapi hak untuk tidak diperhatikan atau dipermasalahkan (right to indifference) (80). [Indifferent berarti “tidak peduli.”] Menurut Fernando, ini semua kembali ke identitas dan nilai-nilai nasional Perancis yang kerapkali dianggap universal dan harus berlaku bagi semua kalangan, padahal sebenarnya identitas dan budaya itu hanya hasil dominasi kaum putih borjuis Perancis dalam sejarah, yang lalu diwajibkan kepada kelompok-kelompok lain. Sebagai alternatif, Fernando melontarkan solusi bahwa lebih baik bangsa digambarkan bukan sebagai sesuatu yang “satu” (one) yang semua isinya harus serupa, tapi sebagai sesuatu yang “utuh” (whole) yang terdiri dari kelompok-kelompok yang plural (97)—seperti nilai yang digambarkan dalam semboyan Bhinneka Tunggal Ika.
Dalam bab 3, Fernando mencatat berbagai upaya dari aparat Perancis untuk mengubah Islam menjadi agama yang sesuai dengan dan bisa diterima oleh ideologi sekulerisme. Dari tahun 1980-an, pemerintah membentuk dewan resmi untuk mewakili komunitas Muslim, yang diharapkan bisa mengatur ibadahnya dan mempropagandakan Islam yang lebih “modern” (119). Fernando membahas suatu kasus di mana pemerintah memdirikan sebuah “Pusat Budaya Islam” sebagai tempat salat Jum’at, supaya para jemaat Jum’atan berhenti salat di jalan. Hal ini sebagian beralaskan prinsip bahwa agama tidak boleh tampil di ruang publik, tapi juga karena sikap rasis yang menganggap orang-orang Muslim tidak beradab (uncivilized). Gedung baru yang didirikan itu pun bukanlah masjid, karena di Perancis pemerintah tidak boleh membiayai rumah ibadah, dan pada akhirnya arsitektur gedungnya lebih sesuai untuk acara-acara formal dan hanya disediakan mushola kecil. Karena ini, Fernando mengatakan (mengikuti Asad dan Mahmood) bahwa sekularisme sebenarnya bukannya tidak ada hubungan dengan yang sakral (the sacred), tapi justru mengatur mana tempat yang suci (sacred space) yang cocok untuk ibadah, dan mana tempat yang umum (profane space) di mana agama tidak boleh tampil (123). Sekularisme berusaha untuk mengatur agama.
Bab 4 membahas jilbab, yang sering dikritik dalam wacana publik di Perancis sebagai tanda bahwa perempuan-perempuan Muslim tidak “bebas.” Fernando mengupas konsep “kebebasan” (freedom) ini. Menurut narasumber-narasumber Fernando yang memakai jilbab, tidak ada kontradiksi dalam kasus orang yang punya kebebasan pribadi tapi juga memilih untuk tunduk kepada Tuhan. Mereka bersikeras bahwa mereka tidak patuh kepada otoritas secara buta dan bisa berpikir kritis. Akan tetapi, pada akhirnya mereka tetap mengikuti norma-norma agama yang ada, karena mereka mengatakan bahwa setelah berpikir kritis mereka juga setuju dengan tradisi itu. Kasus di Perancis ini berbeda dengan hasil kajian Saba Mahmood (2005, Politics of Piety) dengan perempuan-perempuan taat di Mesir, yang menemukan bahwa mereka sangat ingin mengembangkan diri-diri mereka untuk menjadi lebih taat (pious self-cultivation) tapi tidak terlalu menghargai nilai “kebebasan.” Lain halnya dalam konteks Perancis ini, di mana semboyan nasional adalah “liberté, égalité, fraternité” (kebebasan, kesetaraan, persaudaraan). Fernando menunjukkan bahwa perempuan-perempuan Muslim-Perancis menjadi lebih terdorong untuk menegaskan bahwa kepatuhan mereka juga berasal dari kebebasan berpikir dan bukan hasil dari pemaksaan dan penindasan.
 |
| Mayanthi Fernando |
Pada satu sisi, orang-orang Muslim taat di Perancis dikritisi dan dimarginalkan. Tapi pada sisi lain, ada orang-orang Muslim lain yang menuruti ideologi sekularisme dan tidak tampil dalam ruang publik dengan atribut-atribut agama (jilbab, salat, jenggot). Bab 5 menjelaskan bagaimana kelompok kedua ini dipuji oleh para elit Perancis dan dijunjung tinggi sebagai model Muslim yang ideal untuk ditiru oleh komunitas Islam pada umumnya. Ada unsur dalam kaum Muslim sekuler ini yang lalu turut menyebarkan ideologi dominan dengan mengatakan bahwa masalah-masalah sosial yang ada dalam komunitas Muslim disebabkan oleh masalah dengan “budaya” Islam. Tapi alasan ini membantu pemerintah untuk menyembunyikan alasan yang lebih mendasar, yaitu kebijakan-kebijakan neoliberal yang sejak tahun 1970-an sudah menghancurkan ekonomi lokal dalam kampung-kampung miskin (banlieu), yang kebetulan dihuni oleh kebanyakan orang-orang Muslim (207). Dengan alasan “budaya” ini, pemerintah dan kaum putih Perancis bisa jatuh dalam fantasi “white savior complex” di mana seakan-akan hanyalah orang-orang putih yang bisa menyelamatkan perempuan berkulit berwarna dari laki-laki berkulit berwarna (white men saving brown women from brown men), sebuah model yang sudah dikritisi oleh Gayatri Spivak.
Akan tetapi, kelompok Muslim sekuler ini, walaupun mereka membantu retorika Islamofobia dari elit Perancis, tetap tidak pernah akan diakui oleh kaum putih Perancis itu sebagai orang yang sama seperti orang-orang Perancis pada umumnya. Mereka tetaplah dianggap “berbeda.” Tapi justru perbedaan itu yang menjadi kunci dalam wacana kebangsaan Perancis. Mereka aslinya berbeda tapi bisa diasimilasi (commensurable difference). Itulah cita-cita proyek kolonial, yaitu memperadabkan (civilize) orang-orang yang dianggap biadab. Asimilasi ini menjadi konfirmasi bagi kaum putih Perancis bahwa ideologi dan budaya mereka memang universal, jadi dominasi mereka bukan sebuah kesewenang-wenangan melainkan budi luhur yang layak disebarkan dan diwajibkan kepada kelompok lain (218). Menurut Fernando, ini bukan fenomena yang baru. Ia melacak wacana ini kepada zaman kolonial di Aljazair, di mana kewarganegaraan diberikan kepada beberapa orang Arab yang membuktikan bahwa mereka bisa meniru budaya Perancis (tentu saja dengan meninggalkan semua atribut-atribut agama Islam di ruang publik) (192).
Pada bab terakhir, yaitu bab 6, Fernando membahas wacana yang disebut homonationalism, yaitu konsep bahwa pengakuan sebagai warga bangsa hanya diberi dengan syarat bahwa orang atau komunitas itu mengakui hak-hak asasi kaum LGBT. Tapi wacana ini bukan hasil dari niat yang tulus untuk menjaga kaum LGBT tersebut, melainkan hanya digunakan sebagai alat untuk memarginalkan kelompok-kelompok minoritas seperti komunitas Muslim. Wacana ini menunjukkan asumsi bahwa homophobia(sikap dan perilaku anti-LGBT) hanya menjadi masalah dalam komunitas Muslim (dan lagi-lagi orang putih yang harus datang untuk menyelamatkannya), padahal sepanjang sejarah homophobia di Perancis itu lebih dimotori oleh kaum putih sendiri (257). Malah sekarang mereka yang memperalatkan isu-isu LGBT (yang tetap marginal) untuk terus memarginalkan orang-orang Islam.
Setelah menggambarkan semua masalah dan kontradiksi dalam wacana publik di Perancis ini, yang nadanya memang sangat negatif, dalam bagian penutup, Fernando sepertinya tetap ingin mencari kerangka alternatif di mana orang-orang Muslim di Perancis bisa hidup bersama (vivre ensemble) (261). Ia menyatakan bahwa lebih baik kita menggantikan ideologi “tolerensi” liberal (yang penuh dengan ketidaksetaraan antara mayoritas dan minoritas) dengan model saling menghormati. Walaupun ia mengakui bahwa ini mungkin tidak akan diterima oleh banyak orang di Perancis, Muslim maupun non-Muslim, ia sepertinya tetap terdorong untuk menawarkan solusi.
Tapi menurut penulis, buku ini berharga bukan karena solusi yang sudah diberikannya, tapi karena telah melontarkan kritik yang tajam terhadap ideologi sekularisme, yang zaman ini sudah menjadi ideologi dominan, baik di Barat maupun di negara-negara pasca-kolonial. Seperti yang ditulis oleh Fernando tentang Saba Mahmood setelah wafatnya pada 2018: kritik adalah satu bentuk perhatian/asuhan (care) yang paling berarti.
Tapi menurut penulis, buku ini berharga bukan karena solusi yang sudah diberikannya, tapi karena telah melontarkan kritik yang tajam terhadap ideologi sekularisme, yang zaman ini sudah menjadi ideologi dominan, baik di Barat maupun di negara-negara pasca-kolonial. Seperti yang ditulis oleh Fernando tentang Saba Mahmood setelah wafatnya pada 2018: kritik adalah satu bentuk perhatian/asuhan (care) yang paling berarti.
