Antropologi Negara Islam Menurut Noah Salomon dalam Kajiannya di Sudan
Salomon, Noah. 2016. For Love of the Prophet: An Ethnography of Sudan’s Islamic State (Demi Cinta Nabi: Kajian Antropologi atas Negara Islam di Sudan). Penerbit Universitas Princeton.
Karya Noah Salomon For Love of the Prophet mengkaji dinamika dalam negara Islam yang dikembangkan di Sudan setelah revolusi tahun 1989. Buku ini memberi kontribusi yang sangat besar kepada bidang antropologi politik, antropologi Islam, dan antropologi sekularisme. Buku ini menunjukkan bagaimana negara moderen mengatur agama dan mempengaruhi masyarakat. Menurut Salomon, negara hadir dalam banyak ranah kehidupan sosial, jauh dari badan-badan pemerintah yang biasanya dianggap pusat dunia politik.
Dalam bagian pertama dari buku ini, Salomon membahas sejarahnya negara moderen di Sudan dan bagaimana negara mengatur, membatasi, dan turut membentuk agama. Bagian dua mengkaji tiga kasus unik di Sudan pada tahun 2000-an yang menunjukkan bagaimana negara bisa hadir dalam dan mempengaruhi berbagai macam bidang dalam kehidupan masyarakat sehari-hari.
Dalam pendahuluannya, Salomon menjelaskan apa yang ia maksud dengan “negara” (state) dan “ranah publik” (public sphere), yang cukup berbeda dengan pengertian pada umumnya di bidang ilmu politik. Bukan sekedar sesuatu yang bisa ditemukan dalam gedung-gedung lembaga pemerintahan atau kementrian, negara juga bisa dipahami sebagai “aktor sosial dalam kehidupan sehari-hari” (4). Terlepas dari fungsi tata negaranya (governance), negara juga punya peran penting dalam “memproduksi ruang publik yang baru” (4). Menurut Salomon, kalau diukur dari sifat pertama (governance), Sudan memang termasuk negara yang gagal (failed state), karena tidak bisa menjamin supremasi hukum dalam masyarakat dan butuh intervensi dari PBB untuk menyediakan banyak layanan sosial. Akan tetapi, dalam arti yang kedua, negara Sudan masih sangat kuat sebagai aktor sosial, dan terus mempengaruhi budaya dan wacana sehari-hari di masyarakat. Negara lebih mempunyai hegemoni kultural ketimbang supremasi hukum!
Dari argumen ini tentang peran sosialnya negara dalam masyarakat, Salomon mengkritisi teori Habermas tentang “ranah publik.” Menurut Habermas, ruang publik itu sebuah tempat untuk pertimbangan isu-isu (deliberation) dan perdebatan antara aktor-aktor sosial yang “bebas” dari campur tangannya negara. Ruang publik “di luar” (terlepas dari) pemerintah. Tapi bagi Salomon, ini pendapat liberal yang sangat naif dan idealis, atas dua alasan. Pertama, di mana memang tempat khayalan ini yang “di luar” negara secara utuh? Di sini Salomon mengutip Timothy Mitchell tentan “efek negara” (state effect), yang membuat kita semua merasa bahwa negara adalah sesuatu yang abstrak dan jauh di sana, bukan terdiri dari aktor-aktor sosial sama seperti kita. Dan kedua, tidak mungkin ada wacana yang “bebas,” yang tidak dipengaruhi oleh kekuasaan. Di sini, Salomon merujuk kepada pengertian Michel Foucault tentang wacana dan kekuasaan, yang memang terbentuk satu sama lain, tidak pernah bisa lepas (10). Maka bagi Salomon, lain dari pemahaman Habermas itu, “ruang publik” di Sudan merupakan zona di mana masyarakat bisa bertampil dan berdebat, tapi wacananya senantiasa distruktur oleh negara dan aktor-aktor yang berpengaruh yang lain (12).
Dari semua pembahasan dalam pendahuluan ini, Salomon mengkritisi dua narasi yang sering diletakkan kepada Sudan. Pertama, “negara gagal” (failed state), dan kedua, konsepnya Wael Hallaq bahwa “negara Islam” itu “mustahil” (judul bukunya The Impossible State), karena itu gabungan antara dua entitas (yaitu negara moderen dan syariat Islam) yang terlalu jauh berbeda sifatnya dan tidak mungkin dipertemukan tanpa mengorbankan jati diri salah satunya. Lain dari dua pendekatan ini, Salomon menyatakan bahwa kita sebagai peneliti tidak bisa hanya melihat peran negara dari segi supremasi hukum, karena dengan begitu kita mangabaikan perannya yang juga sangat besar dalam mempengaruhi wacana dan budaya di masyarakat.
Dalam bagian pertama, yang terdiri dari dua bab, Salomon menelaah sejarahnya bagaimana negara moderen di Sudan campur tangan (intervene) dalam mengatur agama di masyarakat. Bab 1 membahas rezim kolonial Inggris, yang pertama menjadikan negara sebagai pengatur agama, dan bab 2 menunjukkan bahwa “negara Islam” yang didirikan oleh pasa Islamis dalam revolusi 1989 mewarisi model ini dari negara kolonial, dan menggunakan aparat negara untuk membatasi dan membentuk keagaamaan masyarakat sesuai dengan kepentingannya.
Pada pembahasannya tentang negara kolonial (bab 1), Salomon ikut mengkritisi teori “sekularisasi,” yaitu bahwa dengan perkembangannya modernisasi dan kolonialisme, agama akan semakin menghilang dari pemerintahan. Tapi sebenarnya, bukannya negara kolonial membiarkan dan tidak campur tangan dengan agama, tapi malah “memaksakannya keluar dari tempat-tempat yang gelap untuk mengatur dan menatanya dibawah pengawasan negara” (33). Inggris takut dengan kaum Sufi, yang menurutnya tidak teratur, rentan untuk menjadi radikal, dan tidak sesuai dengan ajaran Islam yang “ortodoks” (yang mereka kenal dari al-Azhar di koloni sebelah) (39-40). Salomon mencatat lucunya dan ironisnya bahwa penjajah non-Muslim punya pendapat tentang bentuk Islam mana yang benar dan mana yang salah.
Maka pemerintah kolonial Inggris berusaha untuk mengatur dan mereformasi keagamaan masyarakat dengan membentuk majelis ulama, pengadilan-pengadilan syariat (bersama sekolah ke-qadi-an), dan masjid-masjid besar di pusat kota sebagai saingan bagi pusat-pusat perkumpulan tarekat yang di desa-desa, jauh dari pengawasan aparat (42). Dengan majelis ulama itu, Inggris menggunakan kecamannya terhadap beberapa tarekat dan pengikut al-Mahdi (figur revolusioner akhir abad ke-19) sebagai alasan untuk merepresi kelompok-kelompok tersebut dengan kekerasan (47).
Bab 2 membahas bagaimana “negara Islam” yang didirikan pada tahun 1989 turut campur dalam ranah agama dengan cara yang sangat mirip dengan negara kolonial dulu. Rezim baru itu meluncurkan “Proyek Peradaban” yang mempromosikan budaya Arab-Muslim lewat program-program kesenian (madih, seperti salawatan), keilmuan, dan regulasi pakaian perempuan (64-65). Dengan keadaan Islam menjadi agama resmi negara, minoritas agama Kristen hanya diperbolehkan di dalam ruang pribadi (private sphere) (66).
“Proyek Peradaban” ini digambarkan oleh rezim sebagai kebangkitan Islam melawan perkembangannya sekularisme. Tapi Salomon menunjukkan bahwa sebenarnya, masyarakat dari sebelumnya sudah sangat agamis. Hanya saja, bentuk agama yang dianut oleh kebanyakan masyarakat (Sufisme dan Mahdisme, dan di kemudian hari Salafisme) tidak disukai oleh para elit partai Islamis (yang mirip dengan Ikhwanul Muslimin di Mesir, atau PKS di Indonesia) (79-80). Maka rezim, sama seperti Inggris dulu, berusaha mengatur dan mereformasi keagamaan masyarakat menjadi lebih sesuai dengan visi dan kepentingannya. Bersama dengan mempromosikan gaya keagamaan yang “moderen” dan individualis (tidak seperti tasawuf), rezim mendirikan “Majelis Nasional untuk Zikir dan Zakirin (orang-orang yang berzikir),” seperti Majelis Ulama zaman kolonial, untuk mengatur Sufisme dan mempromosikan gaya keagamaan Sufi yang kurang terikat dengan tarekat-tarekat (yang ditakuti oleh rezim sebagi ancaman terhadap kekuasaannya) dan lebih terpusat pada spiritualitas pribadi (74-78).
Pada akhir bab 2 ini, Salomon menjelaskan bahwa semua berubah pada tahun 2005 dengan perjanjian perdamaian dengan wilayah selatan (yang sudah lama menjadi medan kekerasan antar-kelompok). Dalam rangka perdamaian, rezim terpaksa meninggalkan model lama di mana minoritas-minoritas dikuasai tanpa perwakilan, digantikan dengan model “multikulturalisme” (81), disertai kampanye dari pemerintah yang menggalakkan toleransi antar-umat (85). Namun, bukannya rezim tidak lagi Islamis, hanya saja ada pergeseran dari penggunaan aparat negara dengan unsur paksaan (yang dianggap tidak sesuai dengan negara multikultural) kepada program-program dakwah yang lebih lembut tapi tetap sangat berpengaruh (90). Kembali ke konsep dari pendahuluan, negara tidak hanya dilihat dari lembaga resminya, tapi juga dari perannya sebagai “aktor sosial” dalam masyarakat.
Bagian kedua, yang terdiri dari tiga bab, membahas dampak negara dalam wacana dan budaya di masyarakat, bersama unsur-unsur dalam masyarakat yang tetap melawan Proyek Peradaban rezim ini. Bab 3 tentang proyek “Islamisasi pengetahuan,” bab 4 tentang pengembangan genre musik Islami yang dipromosikan oleh rezim, dan bab 5 tentang wacana dan kosakata politik, yang terjebak di antara konsep-konsep moderen dan konsep-konsep dari tradisi Islam.
Bab 3 membahas proyek pembaharuan epistemologi (yaitu, ideologi tentang apa itu ilmu dan bagaimana itu bisa didapatkan), yang berusaha mengIslamkan ilmu-ilmu sosial dan alam (yang dianggap terlalu sekuler) dengan kembali kepada asas-asas (fundamental) pengetahuna dalam Islam (99). Kampanye ini disebarkan terutama oleh kementrian baru untuk “Fundamentalisasi Pengetahuan” (ta’shil) (102). Ini semua bagian dari upaya yang lebih besar untuk membangkitkan Islam dengan dengan sebuah “pencerahan” (enlightenment) Islami yang mengatasi kekolotan dan hirarki ulama-ulama tradisional dan memberdayakan seluruh umat untuk ikut serta dalam pembelajaran dan penyebaran ilmu Islam (105). Tapi Salomon mencatat bahwa kampanye ini bukannya menggantikan ilmu Barat dengan ilmu Islam secara total, tapi lebih menggabungkan antara keduanya (103), karena elit-elit rezim Islamis ini (para dokter dan insinyur) memang banyak yang berpendidikan tinggi di Barat juga.
Dalam bagian kedua dari bab 3 ini, Salomon menjelaskan bagaiamana epistemologi yang disosialisasi oleh rezim ini bertolak belakang dengan epistemologi Sufisme yang umum di sebagian masyarakat. Di sini, Salomon menjelaskan konsep-konsep dalam tasawuf seperti ilmu laduni, yang hanya dapat diakses dari para wali, yang dipilih oleh Tuhan dan sering mewarisi status ini lewat keturunan (114). Dalam sistem yang hirarkis ini, ilmu tidak terakses oleh sembarang orang–berkebalikan dengan apa yang diinginkan pemerintah. Maka, kaum Sufi dianggap sebagai kelompok yang tidak sesuai dengan proyek “pencerahan” ini. Akan tetapi, akhirnya Salomon juga mencatat bahwa lama-kelamaan ada juga beberapa kelompok Sufi yang mulai menggunakan bahasa pemerintah dalam wacananya (124).
 |
| Noah Salomon |
Bab 4 membahas upaya dari pemerintah untuk mempromosikan sebuah genre musik baru, yang liriknya diambil dari syair-syair Sufi (madih, yang memuji nabi) tapi iramanya seperti musik pop. Ini bagian dari pergeseran saat perjanjian perdamaian dengan wilayah selatan dari model politik Islam yang berbasis kebijakan (seperti mewajibkan berjilbab) kepada model yang lebih bersandar pada dakwah dan sosialisasi, yang oleh beberapa pihak malah dianggap sebagai cara yang lebih efektif untuk mengIslamkan masyarakat (148). Lagu-lagu Sufi-pop ini, yang disiarkan lewat stasiun radio baru, merupakan sebuah proyek negara yang menggunakan dakwah estetis (aesthetic) yang bertujuan supaya masyarat bertambah rasa cintanya kepada nabi (mahabba) karena sering dengar lagu-lagu tersebut (128).
Bab ini merujuk kepada karya Charles Hirschkind (2006) yang menjelaskan bagaimana kegiatan mendengar kaset ceramah (pious listening) bisa menjadi bagian penting dalam upaya seseorang untuk mengembangkan ketaatan dan takwanya. Salomon menambah bahwa ini bukan sekedar sesuatu yang sering dilakukan oleh orang-orang Muslim secara pribadi, tapi rekaman dan pendengaran (lewat radio) juga bisa menjadi alat negara (technology of the state) untuk berusaha meningkatkan ketaatan masyarakat (133).
Di sini, Salomon juga mencatat perbedaan antara genre Sufi-pop baru ini dengan gaya syair madih yang asli. Ada orang-orang Sufi yang mengkritisi musik ini karena pendengarnya tidak punya perhatian yang penuh terhadap madih-nya, tidak ikut melafalkan dan bergerak seperti dalam kumpulan-kumpulan tarekat, hanya menjadi audio latar belakang kehidupan di bis dan di toko (141). Pada segi lain, para penggerak genre baru ini mengatakan bahwa lagu-lagu moderen ini lebih memberi kesempatan bagi pendengarnya untuk betul-betul memperhatikan arti liriknya. Menurut mereka, waktu-waktu sela di kehidupan kota (seperti menunggu di bis atau di toko) lebih sesuai dengan pendengaran lirik syair ini daripada kumpulan Sufi yang cenderung ramai dan tak teratur (145). Maka kita bisa lihat pergeseran dari fokus tradisional pada pengalaman spiritual saat mendengar kepada fokus moderen pada pemahaman dan perenungan arti liriknya (146).
Dalam bab 5, Salomon membahas kerangka konseptual politik yang dikembangkan oleh rezim negara Islam sejak 1989, yang legitimasinya berdasarkan agama Islam. Lalu, ia menjelaskan bahwa rezim tentu saja tidak punya monopoli atas penafsiran dan pemahaman agama, jadi kerangka politik ini memberi ruangan bagi pihak-pihak lain untuk mengklaim otoritas yang lebih daripada yang dipunyai pemerintah (169-170). Di sini, Salomon tidak membahas perlawanan terhadap pemerintah secara tersurat, melainkan ia mengangkat wacana dan praktek keagamaan sebagai medan yang sebenarnya sangat penuh dengan makna politis. Untuk poin ini, ia merujuk kepada Ruth Marshall (2009), yang pernah mendorong penelitian sosial untuk mengakui perannya kehidupan beragama sebagai “sebuah cara untuk menampilkan dan menentang kekuasaan” (172). Salomon memberi dua contoh dari penelitiannya di Sudan, yaitu dari kaum Sufi dan kaum Salafi.
Salomon memberi contoh dari dunia tasawuf dalam bentuk sebuah cerita yang sudah pernah berkali-kali dari narasumbernya. Dalam cerita itu, legitimasi berkuasa tidak digambarkan secara biasa dengan kosakata politik moderen, tapi tergantung pada status kesucian (thahir atau najis) dua orang, yaitu presiden Sudan dan seorang syaikh Sufi yang besar. Berdasarkan bahasa dan konseptualisasi politik yang sangat berbeda ini, cerita itu menunjukkan bahwa sebenarnya syaikhnya yang lebih berotoritas menurut standar Islam daripada (166). Pada segi lain, kaum Salafi menggugat otoritas pemerintah dengan menekankan bahwa isu paling mendasar dalam perpolitikan bukanlah kuasa atau negara atau hak (semua yang dianggap konsep barat), tapi aqidah dan ibadah (185). Dalam dua kasus ini, Salomon menunjukkan bagaimana otoritas negara dapat dipertanyakan dengan menggunakan dua tuduhan (bahwa penguasa tidak sah wudhunya dan tidak lurus aqidahnya) yang biasanya tidak dianggap politis, tapi dalam konteks ini punya makna yang sangat politis.
Bagian terakhir dari buku ini hanya terdiri dari epilog, yang membahas dua alternatif bagi model “negara Islam” yang baru muncul dalam dekade terakhir. Pertama, ISIS dan orang-orang Sudan yang mendukungnya mengklaim bahwa proyek negara Islam di Sudan jelas sudah gagal. Mereka mengkritik model Islamisme lama seperti Sudan sejak 1989, di mana partai Islam menguasai aparat pemerintahan negara moderen dan mengIslamkannya dari atas. Menurut mereka, lebih baik ambil contoh dari ISIS, yang menghancurkan struktur negara warisan barat dan membangun pemerintahan yang Islami untuk menggantikannya, padahal lama-kelamaan banyak struktur yang dibangun oleh ISIS yang sama seperti aparat negara moderen (202). Para elit rezim Islamis di Sudan merasa sangat terancam oleh wacana ini, dan Salomon menunjukkan bahwa mereka mulai lebih menekankan hirarki keilmuan, dan menuduh ISIS sebagai kelompok yang tidak cukup berilmu untuk memahami agama. Padahal wacana ini bertolak belakang dengan proyek “Islamisasi pengetahuan” yang kita lihat di bab 3, di mana rezim ingin menyebarkan otoritas ilmu keagamaan ke seluruh masyarakat dan meminggirkan peran ulama tradisional (2017). Semakin terlihat kontradiksi-kontradiksi dalam wacana politik Islamnya rezim.
Alternatif baru yang kedua adalah negara sekuler, seperti dibangun di Sudan Selatan sejak pemisahannya pada tahun 2011. Di sini, di mana Islam menjadi minoritas di bawah mayoritas Kristen, negara berusaha membangun sistem sekuler dengan model Amerika Serikat, di mana ruang publik menjadi bebas beragama tanpa campur tangan dari negara. Tapi ironisnya, untuk menuju tujuan ini, negara sengaja berusaha menghilangkan banyak atribut-atribut Islam dari ruang publik (seperti menghilangkan masjid-masjid) untuk melawan Islamisasi yang telah dilakukan selama bertahun-tahun di bawah rezim Sudan (210). Lagi-lagi kita melihat sekularisme, yang mengaku netral terhadap agama, turut campur dalam urusan agama di masyarakat (212).
Salomon menyelesaikan bukunya dengan beberapa halaman di mana ia berhenti menulis secara analitis dan mulai bicara secara normatif untuk mencari solusi. Tentu saja ia tidak melihat kedua alternatif yang tadi (ISIS dan sekularisme) sebagai solusi yang baik bagi dilema kegagalan negara Islam di Sudan. Ia menyimpulkan bahwa mungkin masalah utama bukan dengan ideologi (Islamisme atau sekularisme), tapi dengan struktur pembentukan negara-negara moderen dan caranya menguasai komunitas-komunitas yang di bawahnya. Ia berharap bahwa kita bersama-sama mungkin akan dapat membanyangkan (sebelum membangun) sistem baru yang tidak terpusat pada kekuasaan negara (sovereignty) dan memberi otonomi kepada komunitas-komunitas untuk mengatur kehidupannya sendiri (215).
Kesimpulan ini menunjukkan bahwa Salomon mengikuti Talal Asad (2015) yang pernah mengatakan bahwa tujuan yang paling mulia dari kajian antropologis sebenarnya adalah untuk mengkritisi keadaan yang sudah dominan pada zaman sekarang (destabilize the present) untuk mencari jalan keluar yang lebih baik.
